□顧春軍

文化人類學視野下的冥婚

□顧春軍

為了解冥婚的現(xiàn)狀，筆者和美國紀錄片導演Maria Yoon團隊，在河北宣化進行了為期三天的田野調(diào)查，采訪了為兒子操辦了冥婚的母親翟玉芳、考古技工楊貴福和以操辦喪禮為生的郭宣生，取得了冥婚現(xiàn)狀的一手材料。

冥婚最早的文字記載見于《周禮》，相關記載散落在傳世文獻及墓葬出土文書中，筆者在《冥婚流變考論》一文對其流變有較為細致的梳理。唐代以來，冥婚更多盛行于底層社會，對于冥婚的記載及描述，往往見于文人士大夫只言片語的隨筆記錄中，“雖小道，必有可觀者焉，致遠恐泥”，所以相關記錄不免簡單，我們看不到冥婚當事人的態(tài)度及想法。晚清以降，隨著西方強勢文化的滲透，中國面臨著“此三千余年一大變局也”，中國傳統(tǒng)社會緩慢的進程被打破了，改正朔，移風俗，整個社會生活發(fā)生著急劇的變化。一些有著西方教育背景的學者開始用新的手段審視民俗。

1933年，著名社會學家李景漢在河北定縣進行社會調(diào)查，對于冥婚有如下記錄：

結陰親：無論男女，到了成年時期，沒有結婚就死去的人，家里因著孤男孤女不入祖墳的習俗所限，又不忍把他們埋在地邊上獨受凄涼，又因為他們沒有結過婚，家里總覺得對不住他們，要想著給死人繼子立后，接續(xù)香煙，這才有“結陰親”之說。當青年男子死去的時候，他家便一方面選擇承繼人，一方面托人物色以先死去青年女子的人家，然后由介紹人說合，有的也講究年貌、門戶。說妥之后，就叫新承繼的孝子，手拿紙幡，上寫著死去新婦的姓名、年歲、生日、時辰。有的坐一輛車，前往女家迎接死婦的靈柩回來。女家也預備紙錢、紙錁，坐車相送，到男家的村外再一同舉殯葬埋在祖塋里。要是女青年死的時候，她家也托人尋一已死未婚的男人，給他們結合，也是如此辦理。至于作這門“陰親”的人家，也有由此往來很好的。

定縣就是現(xiàn)在的河北定州市，位于河北省南部，距離河北宣化近400千米，李景漢的田野調(diào)查距今已有80多年，但定縣與宣化冥婚仍有很多相同點：一、目的一樣，為了亡者入祖墳得到后人祭祀；二、與婚嫁一樣，講究門當戶對；三、婚禮儀式與喪葬儀式交錯；四、合葬之后，雙方親屬成為親戚。但是，任何一種民俗都是社會生活的投影，都會隨社會變遷而改移。過去冥婚者要找承繼人，隨著社會變遷，就沒有承繼人一說了。按照李景漢的記載：“要是女青年死的時候，她家也托人尋一已死未婚的男人，給他們結合?！比缃?，因為男女比例失衡，在冥婚上主導方均為男方。

冥婚背后的生死觀和婚姻觀

殷商以來的傳統(tǒng)中一直有著靈魂不滅的觀念：“夏道尊命，事鬼敬神而遠之；殷人尊神，率民以事神；周人尊禮尚施，事鬼敬神而遠之?！保ā抖Y記·表記》）西周以來，巫鬼文化逐步被禮樂文明所替代，儒家尤其崇尚“子不語怪力亂神”，但靈魂不滅的觀念并沒有消除，“人生始化曰魄，既生魄，陽曰魂。用物精多，則魂魄強，是以有精爽至于神明。”（《左傳·昭公七年》）靈魂不滅的觀念甚至影響到較為邊緣的吳越地區(qū)：

越王問于范子曰：“寡人聞人失其魂魄者死，得其魂魄者生，物皆有之，將人也？”范子曰：“人有之，萬物亦然。天地之間，人最為貴。物之生，谷為貴，以生人，與魂魄無異，可得豫知也?！保ā对浇^書校釋》卷十三）

靈魂不滅，更成為道家的理論來源和根基：

人無賢愚，皆知己身之有魂魄，魂魄分去則人病，盡去則人死。故分去則術家有拘錄之法，盡去則禮典有招呼之義，此之為物至近者也。然與人俱生，至乎終身，莫或有自聞見之者也。豈可遂以不聞見之，又云無之乎？（《抱樸子》）

傳統(tǒng)中醫(yī)更是將魂魄存在與身體部位對應起來?！胺握?，氣之本，魄之處也……肝者，罷極之本，魂之居也?！保ā饵S帝內(nèi)經(jīng)素問》）儒家是歷代王朝的正統(tǒng)意識形態(tài)，而道教則滲入到民間的毛細血管，二者關于魂靈不滅的思想，植根于傳統(tǒng)文化中。

本次田野調(diào)查中接受訪談的翟玉芳，接受過高中教育，后來還在政府機關、外貿(mào)公司工作過，但靈魂不滅、來世觀念，一度成為她堅強活下去的信念。攢錢為兒子“配干喪”甚至成為她人生的動力。郭宣生是陰陽先生，為亡者做鬼媒是謀生手段，他在接受采訪時候聲稱：“我是不大相信這些的，但是人家相信，我就是他們的心理醫(yī)生?！笨脊殴ぷ髡邨钯F福則說：“遇到搶救性發(fā)掘，沒白天沒黑夜，很多泡在污水中的尸骸，就是我們用手撿起來的，我是不大相信鬼神的。”但是楊貴福也說：“配干喪是祖輩遺留下來的，有其存在的必要性?！?/p>

“冥婚這件事，雖然是迷信，也可見人們對于婚姻的看重?？傄詾槲椿槎?，是人生的不幸，故即在冥間，亦須為覓配偶?！保悥|原：《中國婦女生活史》）紅白喜事，是中國人最為看重的兩件大事情。紅喜事就是婚禮：“昏禮者，將合二姓之好，上以事宗廟，而下以繼后世也，故君子重之?！保ā抖Y記·昏義》）祖先崇拜，就體現(xiàn)在傳宗接代上，增丁添口對于傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)社會來說，不單單是家族壯大的需要，更是社會發(fā)展的需要。但是，婚姻前提是達到一定年紀：

女子七歲，腎氣盛，齒更發(fā)長。二七而天癸至，任脈通，太沖脈盛，月事以時下，故有子。丈夫八歲，腎氣實，發(fā)長齒更。二八，腎氣盛，天癸至，精氣溢瀉，陰陽和，故能有子。（《黃帝內(nèi)經(jīng)素問》）也就是說，女子十四歲，男子十六歲，才可以邁入婚姻。未成年就去世，被稱作殤。按照郭宣生的描述，在河北宣化地區(qū)，“如果女孩不到12歲，男孩不到16歲死了，因為還未成年，活著不能結婚，死了也不能配干喪”，所以就冥婚來說，意圖通過一種儀式使活人得以解脫，給死者以安慰。

從這個角度觀照冥婚，就可以看到，為兒子配冥婚的媽媽翟玉芳，既是為了給兒子“一個交代”，也是讓自己走出困境，尋求精神安慰。

按照英國人類學者弗雷澤對巫術的研究，“沒有生命的物體也可以和有生命的物體，如動物或植物一樣，傳遞福利或災難。他們本身的特質，在巫師的幫助下，給人帶來禍福”。本次田野調(diào)查中，在冥婚中用糕人替代女尸婚配，就是用沒有生命的物體來傳遞福利，而捏糕人通過念咒語，就類似于“巫師的幫助”，通過這個儀式賦予糕人以生命。檢閱古籍，我們發(fā)現(xiàn)用一種模擬的偶像作為冥婚的對象，古人早已有之，“欽、廉子未娶而死，則束茅為婦于郊，備鼓樂迎歸而以合葬，謂之迎茅娘”（《嶺外代答》）。

冥婚儀式通過焚燒死者生前所用之物，借助升騰的煙霧，將此世與彼岸相連接，“彼等尚有另一風習，設有女未嫁而死，而他人亦有子未娶而死者，兩家父母大行婚儀，舉行冥婚?；榧s立后焚之，謂其子女在彼世獲知其已婚配。已而兩家父母互稱姻戚，與子女在生時婚姻者無別。彼此互贈禮物，寫于紙上焚之。謂死者在彼世獲有諸物?！保T承鈞譯：《馬可·波羅行紀》）如今的冥婚，與元代的記載一樣，也保留了焚燒紙衣紙錢之風俗，這當為交感巫術的一種。

冥婚與殉葬的“離合”

殉葬是一種與生產(chǎn)私有制相伴隨的現(xiàn)象，起源甚早，商代就有記錄：“1976年，在安陽殷墟發(fā)現(xiàn)的婦好墓，出土隨葬物品1928件，其中青銅器440多件，玉器590多件，骨器560多件，此外還有石器、象牙制品、陶器以及6800多枚貝幣。殉人16名，6條殉狗。”（《殷墟婦好墓》）考古發(fā)現(xiàn)，“商代人殉人祭有確數(shù)的共3684人，若再加上幾個復原和不能確定的一些數(shù)字，那就將近四千人了”（胡厚宣、胡振宇：《殷商史》）。在對歷史文獻考證的基礎上，筆者曾得出如下結論：

殉葬非人道的做法，必然使統(tǒng)治者受到社會壓力；然靈魂不滅之觀念固然也不會消失，對陰間的“關懷”就會一如既往，“冥婚”就是殉葬最佳的“替代品”了。（《冥婚流變考論》）

美國人類學家提出的“大傳統(tǒng)和小傳統(tǒng)”二元分析概念，用以說明在復雜社會中同時并存的兩種不同層次的文化傳統(tǒng)：

在某一種文明里面，總會存在著兩個傳統(tǒng)。其一是一個由為數(shù)很少的一些善于思考的人們創(chuàng)造出的一種大傳統(tǒng)，其二是一個由為數(shù)很大的，但基本上是不會思考的人們創(chuàng)造出來的一種小傳統(tǒng)。大傳統(tǒng)是在學堂或廟堂之內(nèi)培育出來的，而小傳統(tǒng)則是自發(fā)地萌發(fā)出來的，然后它就在它誕生的那些鄉(xiāng)村社區(qū)的無知的群眾的生活里摸爬滾打掙扎著持續(xù)下去。（羅伯特·芮德菲爾德著，王瑩譯：《農(nóng)民社會與文化》）

殉葬無疑是一種上層社會的“大傳統(tǒng)”，由統(tǒng)治者“創(chuàng)造”并踐行。那么，我們可以猜測，冥婚就是對殉葬的另一種模擬：讓去世的親人避免孤單，在靈魂世界得以圓滿，冥婚就是一種最佳的替代辦法。

冥婚不登大雅之堂，基本被正史忽略，偶爾被獵奇的文人錄入到野史筆記當中。殉葬則因其是上層社會的一種社會實踐，所以被記載，考察宣化地區(qū)的冥婚現(xiàn)象，就不能忽視其方志記載的殉葬現(xiàn)象。考察編寫于1922年的《宣化縣新志》卷十一人物志的“貞烈”傳，比較當今宣化的冥婚，就能獲得更好的參照。被列入的明代貞烈女50人，其中殉葬或者殉葬未亡的有10人；清代貞烈女111人，其中殉葬或者殉葬未亡的有5人。

◇ 放置在棺材中以結冥婚的糕人

◇ 宣化的出殯儀式

由明朝到清朝，貞烈女人數(shù)整體上升，但殉葬人數(shù)卻在減少。這種社會現(xiàn)象必然與統(tǒng)治者所倡導的主流意識形態(tài)逐步消歇相關。“到了明代，已經(jīng)進入封建社會的晚期，殉葬的風氣，依然存在。明朝前期，有五個皇帝在死時慘無人道地殉葬年輕的妃嬪。明初非但帝王如此，諸王大臣亦循此風，迨至英宗遺詔，禁止殉葬妃嬪，才終止了這種暴虐的制度。雖然帝王廢除了，但此風仍未停止?！保▌⒕x：《明代統(tǒng)治者的殉葬制度》）所以體現(xiàn)在方志中，殉葬的貞女基本占了所有入圍貞女的十分之一，到了清代，上層社會的殉葬基本消歇。

◇ 冥婚后的合葬現(xiàn)場

據(jù)王先謙《東華錄》：康熙十二年（1673年）六月，“命禁止八旗包衣佐領下奴仆隨主殉葬”，雖然這道詔命沒有觸及皇帝和親王貝勒等高級貴族，但考察清代史料，清皇室從此再沒有發(fā)生用人殉葬的事，這是社會的一大進步。到了民國，入《宣化縣志》貞烈女52人，殉葬者則無一人。關于冥婚，雖然地方志中沒有明確記載，但可以推斷，隨著傳統(tǒng)貞烈觀念的退潮，殉葬絕跡了，那些一輩子為亡夫守寡的女人少了，而那些早亡的丈夫，因妻子的外嫁，也就需要找一個異性亡魂作為伴侶，冥婚現(xiàn)象必然也會增多。

文化小傳統(tǒng)下的冥婚

從文化人類學角度看，冥婚屬于文化小傳統(tǒng)，一直受到主流意識形態(tài)的歧視。

在儒家正統(tǒng)意識形態(tài)中，生前沒有明媒正娶，“生不以禮相接”，死而合之，就是“亂人倫者也”。曹操為兒子籌備冥婚，遭到了遵守儒家禮儀者邴原的拒絕：

原女早亡，時太祖愛子倉舒亦沒，太祖欲求合葬，原辭曰：“合葬，非禮也。原之所以自容于明公，公之所以待原者，以能守訓典而不易也。若聽明公之命，則是凡庸也，明公焉以為哉？”太祖乃止，徙署丞相征事。（《三國志》卷十一）

東漢出土的墓葬文書中有關于冥婚的記錄，但唐之前關于冥婚的記錄寥若晨星，原始文獻保留不易固然是一個原因，更重要的原因是，作為文化小傳統(tǒng)的冥婚，所操持者基本為底層草根，很難被主流意識形態(tài)所關注，更不要說錄入典籍了。唐代見于史料的冥婚共有十一起，“十一位冥婚新娘的家庭背景與新郎的家庭背景大致相符，兩人出自平民，八人出自貴族，一人是皇室親屬”（姚平：《論唐代的冥婚及其形成的原因》）。冥婚被主流意識形態(tài)接納，有唐一代是空前絕后的。饒是如此，白居易在一篇判文中，對冥婚還是給予了批判：“徒念幼年無偶，豈宜大夜有行？況生死寧殊，男女貴別：縱近傾筐之歲，且未從人；雖有游岱之魂，焉能事鬼？既違國禁，是亂人倫。謀征媒氏之文，無抑鄰人之告?！?/p>

自此之后，見于正史記載的冥婚少之又少。綜前所述：其一，冥婚是與儒家的意識形態(tài)相悖的民俗；其二，冥婚更多是底層社會弱勢群體的一種婚喪選擇。大多士人不屑于記錄這些有違儒家道德禮儀的民俗，這也體現(xiàn)在地方志的編撰取向中——寧肯記錄那些有益世道人心的貞烈婦女的殉葬，也不會對冥婚留下絲毫筆墨。冥婚只是偶爾出現(xiàn)于文人墨客的獵奇筆記之下，明代的學者楊慎在《丹鉛總錄》中說：“則此俗古已有之，今民間猶有行焉而無禁也?！奔词墙y(tǒng)治者固然不倡導這種“陋俗”，但是也不會堅決反對，大多任其自生自滅?？梢哉f，歷朝歷代對冥婚的態(tài)度基本上是一致的。

◇ 考古出土的陰陽瓦

民國時期的民俗學者黃石認為，冥婚盛行的原因主要有四方面：“怕夭折的未婚男女作祟；做父母的為未婚子女冥婚以求心安；借助冥婚敦友誼攀豪貴；入祖墳成為家族成員需要?！保S石民俗學論集·冥婚》）考察歷史上發(fā)生的冥婚，“借助冥婚敦友誼攀豪貴”多在唐代，之后再無史料可以佐證。黃景春以為，冥婚在當下依然盛行，“最根本的原因有三：對死者作祟的恐懼；為人父母者自身情感宣泄的需要；宗法性家族制度的要求?！保ā墩撐覈せ榈臍v史、現(xiàn)狀及根源》）在我們的田野調(diào)查中，沒有發(fā)現(xiàn)第一種原因的存在，隨著科學昌明，人們接受現(xiàn)代教育增多，加上無神論教育，對鬼祟的恐懼已經(jīng)基本沒有土壤了，人們更多需要情感慰藉，而潛藏在文化傳統(tǒng)中的祖先崇拜觀念，也借助冥婚得以體現(xiàn)。

本次冥婚田野調(diào)查中的翟玉芳，在喪子失夫之后，支持她活下去的信念，就是給死去的兒子一個交代——為其“配干喪”。對于女方家人來說，女兒的死亡固然不幸，但她最終被一個家庭接納，在彼岸不再是孤魂野鬼了，其家人的心靈也得到了撫慰。

冥婚是傳統(tǒng)文化中慎終追遠價值觀的體現(xiàn)。彭利蕓在《宋代婚俗研究》中說：“風尚固然荒誕至極，然而，豈不更顯中國倫理道德的內(nèi)涵。這種父母愛子女的骨肉深情，不因死亡而減輕，除中國倫理外，有何民族能與相比？”

錢鍾書說過：“東海西海，心理攸同?！痹谖覈媳狈缴踔吝吘壍纳贁?shù)民族地區(qū)都存在著這種民俗，前已述及宋代的粵西廉州等地就有“迎茅娘”之俗，到了民國這種風俗依舊：

隆山土俗，子死后，家若不安，即擇一年齡相當之女尸，與之合葬。謂子得偶，不再為祟于家庭。斯時，親朋畢賀。男女兩家，亦各以姻誼關系，聯(lián)為戚好。如此者，謂之“冥婚”。（劉錫蕃：《嶺表紀蠻·編后余墨》）

一直在今天的壯族中還保留著這種民俗?！皦炎迦讼嘈澎`魂不死，認為人死后在陰間也像活著的人一樣生活。通過冥婚，期望已不在人世間的子女同樣有美滿的婚姻，體現(xiàn)了父母對兒女的關愛、思念?！保S雁玲：《壯族傳統(tǒng)家庭倫理及其現(xiàn)代演變研究》）

據(jù)相關研究資料顯示，冥婚還存在于包括日本、韓國的東亞儒家文化圈，這種違背儒家禮儀卻生生不息的民俗，正顯示了儒家實用理性的理念。

結 語

歷史上，對于冥婚的批判，多聚焦于與儒家禮儀的相悖，關于禮儀制度與社會習俗的關系，陳寅恪先生說過：“舊籍于禮儀特重，記述甚繁，由今日觀之，其制度大抵僅為紙上之空文，或其影響所屆，止限于少數(shù)特殊階級，似可不必討論，此意昔賢亦有論及者矣?！币簿褪钦f，歷代政府所主張的禮儀制度，往往年與時弛，必然會成為具文，而社會則依照其慣性繼續(xù)，所以從文化禮儀角度看，冥婚并沒有與儒家禮儀相悖而被湮滅。

另一方面，一些變異的冥婚，如“抱主成親”等陋俗，確實有違人性：“所謂‘抱主成親’，為活人和死人結婚，而此女子一旦成婚后，就要終生守寡。冥婚陋俗，形式雖異，惟此等婚姻，最為怪誕，殊無人道，不宜流傳?！保ㄅ砝|：《宋代婚俗研究》）而這種殉葬式的冥婚，則是被儒家所倡導的，儒家對于冥婚的態(tài)度無疑是矛盾的，也是冥婚不能被消滅的另一個緣由。

凡事必有利弊。冥婚帶來了一些社會問題，比如盜掘墳墓、販賣女尸，甚至出現(xiàn)了殺人賣尸等違法犯罪現(xiàn)象，這些現(xiàn)象遠遠背離了冥婚初衷，絕非是冥婚主張者所認同的。謀殺的情況自不必說，發(fā)冢也是要受到極為嚴酷的法律處理的?！痘茨献印酚涊d：“發(fā)墓者誅，竊盜者刑。”唐代關于掘墓的刑罰更為細致：“諸發(fā)冢者，加役流；已開棺槨者，絞；發(fā)而未徹者，徒三年。其冢先穿及未殯，而盜尸柩者，徒二年半?！保ā短坡墒枳h》卷一九）以后歷朝歷代，對于發(fā)冢的處理，基本照搬唐律規(guī)定，再無大的變動。

歷朝歷代對于冥婚的管理，給人們以借鑒：以寬容態(tài)度對待充滿人性關愛的冥婚，作為傳統(tǒng)喪葬文化的一部分，冥婚體現(xiàn)了中國人守護人倫、恪守家庭親情的美德。而對于那些不擇手段的犯罪問題，則應當用法律手段予以處理，這也是維護社會公序良俗的必要保障。

[本文系“廣東省哲學社會科學‘十三五’規(guī)劃2016年度學科”共建項目“五代十國墓志研究”（GD16XLS03）、“江蘇省博士后科研資助計劃”資助項目“五代十國墓志研究”（1601029C）的階段性研究成果]

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