張 超

近年來，學術界針對天下概念進行了一場大討論?？傮w來說這場大討論主要有兩大觀點的分歧：以趙汀陽為代表的天下觀認為，天下是一種沒有極的均衡態(tài)，并認為這種天下觀說明的是一種世界格局下的世界視野，天下能夠成為一種超越性的統(tǒng)合視野，成為一種全球性的理念①參見趙汀陽：《天下體系：帝國與世界制度》，《世界哲學》2003年第5期。；而以葛兆光為代表的觀點則強調(diào)天下觀念并不是一種平等大同的世界，其中存在著幾種對立關系：地理意義上的中心與四方，族群意識中的我(中心)與他(邊緣)，文化意味上的華(文明)與夷(野蠻)、政治地位上尊(統(tǒng)治)與卑(服從)②參見葛兆光：《對“天下”的想象：一個烏托邦想象背后的政治、思想與學術》，《思想》第29期。。

實際上兩者各自說了兩個十分重要的方面，而未必是兩種相對立的觀點，這兩個重要的方面就是邊界和邊界的穿越問題③參見Adam B. Seligman & Robert P. Weller, Rethinking pluralism: ritual, experience, and ambiguity, New York: Oxford University Press, 2012。。天下觀念中必須要存在這兩個方面才能夠成為真正的天下觀。學術界最常被人提起的邊界研究當屬巴斯的邊界理論，該理論是一種理解民族認同的新視角，其不以民族認同的外在文化特質(zhì)為依據(jù)，而強調(diào)一種人們劃分邊界的心性。對于這一邊界的定義，王明珂的描述簡明扼要:“當我們在一張白紙上畫一個圓時,最方便而有效的方法,便是畫出一個圓的邊緣線條”④參見王明珂：《華夏邊緣：歷史記憶與族群認同》，北京：社會科學文獻出版社，2006年，第45頁。。在王明珂看來，邊界是一種畫圓的過程，圓的周長就是其所說的邊界。實際上，在畫圓過程中還有另一個關鍵點同樣需要我們注意，那就是圓心。圓周的形成始終與圓心聯(lián)系在一起，邊界的闡釋過程實際上隱含著一種“中心與邊緣”結(jié)構(gòu)，這種中心與邊緣結(jié)構(gòu)實際上也是一種認知性的結(jié)構(gòu)，這可以在拉可夫(George Lakoff)的“具身心智”(embodied mind)研究中看出。

拉可夫的“具身心智”研究認為，人類的思維基本上是以人的身體感知而構(gòu)建的，并總結(jié)了構(gòu)建人類思維形式的幾種基本的認知模型。在這幾種基本的認知模型中，一個基本的感知結(jié)構(gòu)就是空間。拉可夫認為：空間概念是我們概念系統(tǒng)中的核心概念，但是空間實際上并不是一種存在于客觀世界中的獨立性存在，其會根據(jù)具體情境與身體感知相結(jié)合形成不同的形式，這些形式包括：容器(Container)、平衡(Balance)、道路(Path)、循環(huán)(Cycle)、吸引(Attraction)、聯(lián)系(Link)、中心—邊緣(Center-Periphery)等[注]參見George Lakoff & Mark Johnson, Philosophy in the Flesh: The Embodied Mind and Its Challenge to Western Thought, New York: Basic Books, 1999, p.35。，由于中國是歷史上唯一一個維持了較長時間大一統(tǒng)格局的國家，這種獨特的權(quán)力格局使在中國從事社會文化研究時“中心—邊緣”結(jié)構(gòu)很難被置空出來。實際上，這種中心與邊緣結(jié)構(gòu)也隱藏在人類學有關中國研究的經(jīng)典著作之中。

一、理論視角與研究區(qū)域：人類學經(jīng)典研究中的“中心—邊緣”

(一)施堅雅：以市場為紐帶的“中心—邊緣”

筆者認為首先能夠納入中心—邊緣分析范式的是施堅雅的市場理論。雖然施堅雅并沒有明確提出一種中心與邊緣的理論框架，但他的理論實際上隱含著一種中心—邊緣視角。施堅雅認為，市場作為一種空間體系，一般是由三個層次的市場組成：基層市場—中間市場—中心市場。根據(jù)空間距離，基層市場圈會形成一種正六邊形結(jié)構(gòu)，而中間型市場圈同樣也是由基層市場組成的六邊形結(jié)構(gòu)，進一步的，中心市場圈是由中間市場構(gòu)成的更大的六邊型范圍。

施堅雅的理論目的是探索中國研究的基本單位，其認為，中國研究的基本單位不能僅僅局限于一個村莊，而應將目光投向區(qū)域，在施堅雅看來，中國社會最基礎的分析單位應該是基層市場體系[注]參見 [美]施堅雅著，史建云等譯：《中國農(nóng)村的市場和社會結(jié)構(gòu)》，北京：中國社會科學出版社，1998年，第40頁。，人們的婚姻、宗族、信仰、社會管理模式等基本上都是以這個基層市場體系為基礎的③參見 [美]施堅雅著，史建云等譯：《中國農(nóng)村的市場和社會結(jié)構(gòu)》，北京：中國社會科學出版社，1998年，第40頁。?；鶎邮袌鍪且粋€基層的中心，而與這個中心相關的邊緣是呈六邊形的村莊；而隨著地域的擴大，作為基層中心的市場又同時是更大空間范圍內(nèi)的邊緣六邊形中的一個點，這個點就是作為中心的中間市場；這種六邊形結(jié)構(gòu)不斷擴大，相互嵌套從而形成了一個強有力的中心市場。

(二)作為地域社會史、邊疆史研究視角的“中心—邊緣”

地域社會史的研究可以認為是施堅雅基層市場理論研究的進一步闡釋。但是后來的學者注意到，施堅雅這種以市場為中心的基本研究單位并不一定與社會和文化體系那么配套，實際上與村莊相配合的是一個復雜的文化網(wǎng)絡，這就是杜贊奇的社會史研究理論。如果從中心與邊緣角度來看，杜贊奇的社會史研究的基本視角是“要揭示國家政權(quán)深入到鄉(xiāng)村社會的多種途徑和方式”[注]參見[美]杜贊奇著，王福明譯：《文化、權(quán)力與國家：1900—1942年的華北農(nóng)村》，南京：江蘇人民出版社，2003年，第16頁。。中央權(quán)力在向地方推行的過程中會遇到一種文化網(wǎng)絡的過濾，這套權(quán)力的文化網(wǎng)絡會轉(zhuǎn)化并改造來自中心的權(quán)力，從而變成原有鄉(xiāng)村權(quán)力的一部分。也就是說，權(quán)力的文化網(wǎng)絡說明的是中央權(quán)力在地方的推行問題。

華南學派的研究也與施堅雅提出的研究中國的基本單位有關，其認為這種基本單位的劃定并不重要(實際上也是很難劃分的，施堅雅的基層市場統(tǒng)合單位的構(gòu)想顯得過于理想)，重要的是地域社會中人的具體行為。所以他們的理論路徑基本上是從人的具體行動看歷史，而不是從某些空間概念反推人的行動，這也是他們將自己的研究定義成歷史人類學研究的主要出發(fā)點[注]華南學派的代表人物主要包括科大衛(wèi)、蕭鳳霞、劉志偉、陳純生、鄭振滿等。。在區(qū)域社會里人的行動中實際上隱藏著歷史的影子，這些歷史的因素主要側(cè)重于中央權(quán)力對地方社會的影響。也就是說，如果從“中心—邊緣”的視角來看，華南學派強調(diào)從地方(邊緣)看中心。

實際上，從地方看中心與從中心看地方永遠是一個辯證的過程，這種辯證很好地體現(xiàn)在斯科特對西南地區(qū)佐米亞社會的研究中。斯科特描述的雖然是逃避統(tǒng)治的邊緣地域，但是其論述的關鍵點卻是與中心權(quán)力的一種辯證過程，這些西南邊陲地帶地處山區(qū)，山地的垂直高度造成了一種更具優(yōu)勢的邊緣性，因為中央權(quán)力并不會上山，所以山地成為了邊緣人們逃避統(tǒng)治的理想地點。對中央權(quán)力的逃避實際上并不是一種被動的無奈行為，而是一種主動的選擇，這形成了該區(qū)域人們逃離式的生計方式、社會結(jié)構(gòu)、語言及文化形態(tài)[注]這種逃避式社會的特點包括：游耕型的生計方式、易于解體并重新整合的社會組織、故意的書面語言之缺失等。參見James C. Scott, The Art of Not Being Governed: An Anarchist History of Upland Southeast Asia, London: Yale University Press, 2009。。

上述從邊緣看中心的視角也進一步具體化在邊疆史的研究之中。其中的代表是拉鐵摩爾與王明珂。王明珂主要是從邊緣的角度來敘述華夏民族的形成歷史，而不是以周朝為主體的華夏民族族源史的探討，認為邊緣游牧民族的武裝化及資源競爭是華夏認同形成的一個重要原因[注]參見王明珂：《華夏邊緣：歷史記憶與族群認同》，第89頁。。王明珂的研究非常相似于拉鐵摩爾(Owen Lattimore)的邊疆史研究，拉鐵摩爾系統(tǒng)地研究了中國的亞洲內(nèi)陸邊疆的民族與歷史，將邊疆看成是一種“貯存地”，并認為其是中央王朝興衰的關鍵[注]參見[美]拉鐵摩爾著，唐曉峰譯：《中國的亞洲內(nèi)陸邊疆》，南京：江蘇人民出版社，2005年。。

(三)作為認知體系的“中心—邊緣”

上述幾位學者的研究基本上還是一種有形的中心與邊緣模式，多是一種空間結(jié)構(gòu)上的中心與邊緣。實際上，這種空間結(jié)構(gòu)中的中心與邊緣模式能夠整合成一種意識原型，滲透進人們的認知結(jié)構(gòu)中，并成為其日常生活中的一部分。王斯福(Stephan Feuchtwang)、武雅士(Arthur Wolf)對中國民間信仰的研究就屬于這種類型。武雅士將民間信仰看成是官僚體系的翻版，民眾信仰的神被看成是世俗中的官員，祖先是宗族中的長者，而鬼被看成是危險的陌生人[注]參見[美]武雅士著，張珣譯：《神·鬼和祖先》，《思與言》1997年第35卷第3期。；王斯福認為中國民間信仰雖不會完全復制中國的官僚模式，但其仍舊是與其類似的隱喻式轉(zhuǎn)述體系[注]參見[英]王斯福著，趙旭東譯：《帝國的隱喻：中國民間宗教》，南京：江蘇人民出版社，2008年。。兩者觀點雖有差異，但實際上都認為中國人將中心與邊緣、國家與地方的權(quán)力關系運用到了他們的宗教信仰之中。除了宗教信仰之中體現(xiàn)著這種“中心—邊緣”的認知結(jié)構(gòu)，其還出現(xiàn)于“食物文化、官方文本與日常生活等方方面面”[注]參見[美]魏樂博：《中國的多重全球化與自然概念的多樣性》，載于蘇發(fā)祥、[美]郁丹編：《中國宗教多元與生態(tài)可續(xù)性發(fā)展研究》，北京：學苑出版社，2013年，第5，5頁。，魏樂博(Robert Weller)做了這方面的開創(chuàng)性研究。魏樂博認為，人們餐桌上的主食—配菜、城市中的山水園林、城市人去邊緣地帶旅游等都體現(xiàn)出了一種中心與邊緣結(jié)構(gòu)。不僅如此，魏樂博的最大貢獻是發(fā)現(xiàn)了中心與邊緣的可轉(zhuǎn)換性，中心地區(qū)有邊緣的想象，邊緣地區(qū)也有中心的想象，兩者并不是完全對立。比如，在權(quán)力的中心地區(qū)的村鎮(zhèn)寺廟常常有與其對應的神圣高山，人們經(jīng)常會去山中朝圣，這其實就是對邊緣的一種追尋⑦參見[美]魏樂博：《中國的多重全球化與自然概念的多樣性》，載于蘇發(fā)祥、[美]郁丹編：《中國宗教多元與生態(tài)可續(xù)性發(fā)展研究》，北京：學苑出版社，2013年，第5，5頁。。實際上，人們?nèi)粘Ｉ钪刑幪幎荚谶M行著這種中心與邊緣的邊界穿越，他認為正是這種中心與邊緣的邊界模糊性(boundary ambiguity)才是文化多元性的一個根本性原因[注]參見Adam B. Seligman & Robert P. Weller, Rethinking pluralism: ritual, experience, and ambiguity。。

沿著上述“中心—邊緣”思路，本文將從兩個層面使用中心—邊緣結(jié)構(gòu)，一個層面是將中心與邊緣看成是一種認知體系，另一個層面是注重中心與邊緣的可轉(zhuǎn)換性；并進而在這兩個層面上結(jié)合南嶺民族走廊地區(qū)的宗教信仰實踐，探討作為認知結(jié)構(gòu)的“中心—邊緣”如何在一個地方社會中得以展開，這為我們理解中華民族乃至中國文化一體性有何種啟發(fā)。

本文的研究地域?qū)儆谫M孝通先生提及的南嶺走廊地區(qū)，具體而言，本研究的區(qū)域范圍為廣西富川瑤族自治縣與湖南江華瑤族自治縣的交界地帶。從區(qū)域地理的角度來看，該區(qū)域是兩山夾兩河的地理形貌。兩山分別為都龐嶺、萌渚嶺，這是南嶺五嶺中的兩座。在兩座山之中有兩條河流淌其中，靠近東面的河流向北流入西河并溝通瀟水，最后匯入長江；靠近西面的河流向南流入富川江匯入賀江，最后進入珠江。該區(qū)域也是歷史上瀟賀古道的所在地，其面積南北長約60公里，東西寬約33公里，基本處于平坦地帶，以水稻種植為主。從民族史角度而言，該區(qū)域是瑤漢文化的融合地帶，明朝時被中央王朝招安的四大民瑤(清溪瑤、古調(diào)瑤、扶靈瑤、勾蘭瑤)就分布在本研究區(qū)域的北部地帶。

二、空間、性別與類分：瑤族多樣化的“中心—邊緣”及其穿越

(一)上山與下山：空間中的“中心—邊緣”

山上與山下可以作為一種中心與邊緣的結(jié)構(gòu)。在人類學的相關研究中，上山一直是作為一種“逃避統(tǒng)治的藝術”。比較典型的研究是上述斯科特有關佐米亞社會的研究。魏樂博在他的相關研究中也凸出了一種山上與山下的邊緣與中心模式。只不過這種模式除了體現(xiàn)在政治權(quán)力的邊緣地帶之外，同樣地存在于權(quán)力的中心地帶，上文描述的處于權(quán)力中心地帶村落中的廟宇，其總會對應著一個神圣的邊遠的朝圣名山[注]參見 [美]魏樂博：《中國的多重全球化與自然概念的多樣性》，載于蘇發(fā)祥、[美]郁丹編：《中國宗教多元與生態(tài)可續(xù)性發(fā)展研究》,第7頁。，就屬于這種類型。在南嶺走廊地區(qū)的宗教信仰中，上山與下山也存在著一種辯證關系，這是在利用垂直的空間結(jié)構(gòu)來表達中心與邊緣體系。下面3個案例是筆者在湖南江華瑤族自治縣和廣西富川瑤族自治縣調(diào)查時取得的，這些有關廟宇地址選擇的傳說都體現(xiàn)出一種“下山”敘事結(jié)構(gòu)。

在總管廟的歷史敘事中，其原本是一座位于河流上游山地中的廟宇。當?shù)亓鱾髦@樣的遷廟故事，原本人們總是去山上祭祀神靈，但是，每次人們獻給神靈的牲畜都不會死在原來廟址的大殿中，帶著刀口、留著鮮血的雞、豬等犧牲總會從大殿跑下山，死在現(xiàn)在總管廟的所在地，那是河流出山口的平坦地帶。當?shù)厝巳レ`媒處問仙，被告知神靈覺得自己的廟宇小，想請村民在犧牲停下的地方另建一座大廟。同樣的故事也出現(xiàn)在鵬沙廟的歷史敘事中。鵬沙廟原本坐落于山巔之上，之所以現(xiàn)在命名為鵬沙廟，就與飛翔的金雞有關，寓意金雞飛來落腳的沙洲，而鵬沙廟的下山策略仍舊是作為犧牲的公雞從山上廟中飛到山下沙洲從而實現(xiàn)了廟的下山。

磨石廟也有下山的故事。據(jù)傳，明代南方土匪猖獗，陳保王被派來當?shù)亟朔耍惐Ｍ跤⒂律茟?zhàn)，很快解決了匪患。任務完成以后，老百姓希望他留下來。當時，山中野獸同樣猖獗，野豬、野猴、野熊等經(jīng)常出現(xiàn)在人們砍柴途中，很多人因此喪命。百姓們懇請陳保王留下來，幫助他們消滅山中野獸，以使他們安居樂業(yè)。陳保王在山中滅獸多年，當山中的危險野獸快要被剿滅之時，其卻累死在山上。人們?yōu)榱思o念陳保王，在他累死的山頂建了一座廟，取名陳侯廟。人們?nèi)ド巾敿腊萘岁惐Ｍ醵嗄辏捎趶R在山頂，人們通常要花很長的時間，并且山路陡峭，危險重重，老百姓的供奉多有不便。廟中常住著一個和尚，負責給陳保王添香火。一天，陳保王托夢給這個和尚，說百姓上山太辛苦，為了方便百姓祭拜，其讓和尚將山頂上的一塊兒磨石滾到山下，磨石滾到哪就在哪建一座廟，這座廟就是現(xiàn)在的磨石廟。根據(jù)人們的傳說，山下的磨石廟始建于清康熙年間。

3座廟宇都用傳說的形式詮釋了其下山策略，之所以如此重視廟的下山并將其轉(zhuǎn)變成一種歷史記憶，說明了“上山—下山”在瑤族認知中占有一定的位置，筆者將其詮釋為一種意識結(jié)構(gòu)中的“中心—邊緣”的體現(xiàn)。上山意味著逃離中心，下山則意味著對中心的擁護，這種中心與邊緣的認知再加上賦稅體系的作用，更加劇了一種深層的心理結(jié)構(gòu)的生成。作為山居的瑤族，其認為自己擁有免征徭役的權(quán)力，這種權(quán)力體現(xiàn)在瑤族內(nèi)部流傳的《過山榜》中：“任往深山之處，鳥宿之方，自望青山活躬養(yǎng)生。并無皇稅，官不差，兵不擾，斬山不稅，過渡無錢。”[注]參見《中國少數(shù)民族社會歷史調(diào)查資料叢刊》修訂編輯委員會：《瑤族〈過山榜〉選編》，北京：民族出版社,2009年，第1頁。稅收體系是一種表現(xiàn)對中心權(quán)力歸順的制度性體現(xiàn)，而上述瑤族免征稅收的特權(quán)說明了一種逃脫于中央權(quán)力的優(yōu)勢，這種優(yōu)勢與“上山—下山”相關聯(lián)，從而使其成為一種表示“中心—邊緣”結(jié)構(gòu)的載體。與中心權(quán)力聯(lián)系最為直接的四大民謠中，歷史資料確實顯示了瑤族的下山事實。據(jù)劉秀麗的研究，中央權(quán)力對四大民瑤的招撫最早始于元朝初年，而最終得以實現(xiàn)是在明朝的洪武年間[注]參見劉秀麗：《從四大民瑤看明清以來“南嶺走廊”的族群互動與文化共生》，《中南民族大學學報》(人文社會科學版)2010年第2期。，對于這批瑤人，朝廷將他們正式編入國家戶籍之中，并將他們遷到山下，令其鎮(zhèn)守隘口。

雖然下山表現(xiàn)了一種對中心的歸屬，但是瑤族并沒有忘記一種邊緣記事，正如魏樂博所說，“中心并不會在形成國家的無休止的過程中、或是以文明征服野蠻的過程中消耗邊緣的權(quán)力。與此相反，中心和邊陲的權(quán)力持續(xù)地造就了對方”[注]參見[美]魏樂博：《中國的多重全球化與自然概念的多樣性》，載于蘇發(fā)祥、[美]郁丹編：《中國宗教多元與生態(tài)可續(xù)性發(fā)展研究》,第19頁。。與廟宇的下山敘述相聯(lián)系，人們并沒有放棄對山的想象，這種對上山的懷念反映在具體的宗教儀式中，總管廟的神靈體系與祈雨儀式就表現(xiàn)了這方面的內(nèi)容?？偣軓R的兩個主要神靈石將軍和奉仙娘的來歷都與山上水的源頭(石門腦瀑布)有關。石將軍的金身被認為是從山上沖下來的野葡萄藤雕塑而成；而據(jù)師公經(jīng)書記載，奉仙娘的成仙過程也與山上水之源頭有關。奉仙娘某日去山中石門腦瀑布游玩，無意在山上看到一塊巨大的形如威武將軍的白色玉石(石將軍)，并在心里暗暗地將自己許配給了這位石頭將軍，正因為如此，奉仙娘在十八歲的未嫁之時死去，并成仙去了總管廟陪在石將軍的旁邊。這種山下與山上的聯(lián)系進一步被村民們想象成了實體廟宇與自然廟宇的聯(lián)系。山上石門腦瀑布處被村民們看成是一座天然的自然廟宇，瀑布的懸崖有三個層次，被認為是廟宇的三層，瀑布對面的山形似一座香爐，被認為是供人進香的天然香爐。這種神靈與廟宇的上山與下山聯(lián)系性進一步反映在總管廟的祈雨儀式中。傳統(tǒng)的祈雨儀式要去天然廟宇石門腦瀑布處舉行，人們抬著廟宇的主要神靈石將軍和奉仙娘娘，再加上另一位據(jù)稱是玉皇大帝外甥專管天上降水的水門天子的神像，逆著水流的方向上山，來到山中的天然廟宇處舉行三天三夜的祈雨法事。

(二)男與女：性別模式中的“中心—邊緣”

另一個更加隱性的中心與邊緣結(jié)構(gòu)則是以性別為載體的。正如下文將要敘述的那樣，性別敘事一方面體現(xiàn)了流域神靈的“中心—邊緣”關系，另一方面也突出了瑤族的游走心性與漢族“固方”心性的對立關系。

1.男神與女神：仁王與劉仙娘的對峙

在當?shù)氐纳耢`體系中，存在著兩個對立的神靈系統(tǒng)：女神劉仙娘與男神仁王。這里有必要先說明該區(qū)域的流域性神靈體系的總體框架。茲就筆者調(diào)查的源口村所在的流域為例具體說明這種流域神靈體系。源口村是金竹沖水系的出山口，其向北流經(jīng)相對平坦的農(nóng)田后匯入西河再匯入沱江入瀟水入湘江最后入長江。金竹沖從源口村流出后，流經(jīng)七個村子，所覆蓋的水系被當?shù)厝朔Q為櫟榎洞，七村村民共同祭拜同一個廟宇“總管廟”，廟中的主神是奉仙娘和石將軍。通過這種共同的“祭祀圈”，七個村莊被整合成了一個整體，筆者將這看成是第一級的神靈體系。

隨著水系向下游流動，又有新的支流不斷匯合，就需要更大的神靈系統(tǒng)來進行大的整合，而上述鵬沙廟仁王信仰恰恰就是第二級的神靈系統(tǒng)。鵬沙廟共統(tǒng)攝58個村莊，而當?shù)厝擞萌释醯纳眢w隱喻進一步形象化了這種整合的社會體系。仁王死在流車源的紫竹巖附近，該地點是河流的起始地點，其死后尸體被沖到了下游地帶的涼水井。涼水井有人打魚，撒網(wǎng)捕魚時，仁王的尸體被打撈上來。開始，人們并不知道這是誰的身體，但由于尸體長相非凡，沒人敢私下處理。有人去仙娘處問仙，確定這是仁王的尸體，并預測尸體會臭三天香三天。果然，起始三天尸體臭氣熏天，沒人能靠得近，但三天后，尸體散發(fā)出奇香，于是人們紛紛想將尸體拿到自己的村子中供奉。由于每個村子都想供奉，最后，人們將仁王的頭顱、身子和腳分別供奉在了上、中、下游三個不同的村莊里，仁王的頭顱被供奉在河路口鎮(zhèn)秀魚塘村的嶺下大廟，身子被供奉在濤圩鎮(zhèn)連山腳村的鵬沙廟中，仁王的腳被供奉在大路鋪鎮(zhèn)黑山口村的(下)馬寺廟中。

而劉仙娘恰恰是另一個水系的區(qū)域神靈。劉仙娘和仁王信仰分屬于兩條流向相反的水系，仁王信仰屬于東山都龐嶺及其水系，劉仙娘信仰屬于西山的萌渚嶺及其水系。上述仁王信仰圈的水系最終向北流入沱江匯入瀟水并入湘江；而劉仙娘信仰圈水系的流向剛好與其相反，它向南流入富川江匯入珠江。從流域的角度而言，南向河流與北向河流的方向?qū)α⒃斐闪藘晌簧耢`的對立性。實際上這種空間的對立具有較深的文化意涵，其可以從“中心—邊緣”的角度來理解，向北流入湘江的河流體現(xiàn)了邊緣向中心的歸順，所以用中原父系社會中的男神形象來表現(xiàn)這種中心性；而向南流入珠江的河流則體現(xiàn)了一種脫離中心的邊緣性，其用與男神相對的女神形象來表現(xiàn)。

南嶺地區(qū)由于山嶺縱橫一直是中原文化向南部滲透的天然障礙。據(jù)馬里博的研究，最早人口主要集中在南嶺地區(qū)，廣州直至宋朝才成為人口的中心[注]參見 [美]馬立博著,王玉茹等譯：《虎·米·絲·泥：帝制晚期華南的環(huán)境與經(jīng)濟》，南京：江蘇人民出版社，2011年，第64頁。。從邊緣性角度來說，劉仙娘體現(xiàn)了一種邊緣的反作用力，女神被構(gòu)造成了一種獲勝者的角色，甚至某些自然環(huán)境的形成都被歸因成了與劉仙娘有關。當?shù)赜忻暮恿鳌⑸酱?、景觀都被認為與劉仙娘有關，淮南河是劉仙娘拖麻成線引過來的；當?shù)赜忻娜芏础按r洞”被認為是劉仙娘制止蛟龍打斗，從而解救被淹沒的土地和民眾而開通的泄洪通道；當?shù)赜忻募t巖山和白巖山被認為是劉仙娘識破仁王挑兩座大山堵塞淮南河河口詭計后掉下來的那兩座山；而當?shù)貛r石規(guī)律性的向南傾斜的地質(zhì)特征，則被看成是仁王“趕石羊塞峽口”另一個詭計被識破的鐵證。

雖然在民間故事中，劉仙娘與仁王云溪都被描述成幫助明朝皇帝打敗北方游牧民族入侵的功臣。不同的是，在有關劉仙娘的民間故事版本中，仁王角色的描述具有一定的負面特征，他爭功、嫉妒、善用詭計報復，這些都與 “仁王”的稱號不符，同時也與傳統(tǒng)的正派男子所應該具有的美德不符。打敗北方游牧民族的進攻明明是劉仙娘的功勞，仁王卻在皇帝面前謊稱是自己的功勞；而當劉仙娘被皇帝奉為一個區(qū)域內(nèi)的神靈后，仁王卻仍舊要與劉仙娘爭得淮南廟的正位；之后還用詭計想堵塞淮南河匯入富川江的河口，以此來淹沒淮南廟。相反，劉仙娘作為女性，其卻能夠表現(xiàn)出正面品格。她一來不顧女性身份，在國家危急時刻保家衛(wèi)國；二來為黎民著想，為無水的人們引來活水，而為患水災的黎民打通排洪口。這些為公的品格使她每次在與男性仁王較量的時候都會取得勝利。

實際上，從性別角度而言，女神形象本身就有邊緣特性，這是因為在傳統(tǒng)的父系家族制社會中，女性的角色本身就處于邊緣地位。劉仙娘的民間傳說中有些內(nèi)容也與邊緣性有關。這種邊緣性表現(xiàn)在劉仙娘與仁王爭斗時使用了許多巫術。巫術常常被看成具有一定的邊緣性，比如，王明珂研究中的“毒藥貓”，就是一群善于使用巫術的女性群體。在劉仙娘的民間傳說中，其也是善于使用巫術的女神。比如在劉仙娘的助國行為中，其使用了 “毒蛇黃蜂陣”(天兵陰將)才打敗了英勇善戰(zhàn)的藩君；雖然劉仙娘是作為女性角色治水，但是同樣地，其對自然地理的改變總是具有巫術色彩：劉仙娘取下頭上的銀簪往山峰中間一劃，山峰立刻分開兩邊；從恭城向富川拉出一條麻繩，立刻拖出一條江水。而民間有關劉仙娘的傳說卻構(gòu)擬出了一個男性神靈——仁王作為對比對象，在這種性別對比中扭轉(zhuǎn)了傳統(tǒng)“中心—邊緣”的想象。也就是說，劉仙娘與仁王的對峙反映的是一種反轉(zhuǎn)化的“中心—邊緣”，民間傳說中對男神仁王的詆毀，實際上表達的是對代表邊緣身份女神的中心化策略。男神與女神的對峙恰恰體現(xiàn)了“中心—邊緣”結(jié)構(gòu)的互滲性。

2.固方與游走：宗教儀式中的《樂圣科》與《樂仙科》

上述用性別來體現(xiàn)權(quán)力的“中心—邊緣”結(jié)構(gòu)同時也反映在宗教實踐中。師公是當?shù)厣鐣粋€重要的宗教人物，其在當?shù)氐纳鐣c日常生活中扮演著重要的角色。師公所實踐的宗教傳統(tǒng)被定義為“瑤傳道教”。對于瑤傳道教與漢族社會中的道教的區(qū)別與聯(lián)系已經(jīng)有不少研究，而從“中心與邊緣”的結(jié)構(gòu)角度或許也能夠解釋瑤傳道教的特點。這種瑤傳道教中的“中心—邊緣”結(jié)構(gòu)可以從師公請神實踐中的男神群體與女神群體反映出來。在師公的宗教科儀道書中，有兩個不同的科目書籍：《樂圣科》與《樂仙科》。這兩個科目在師公的宗教實踐中占據(jù)大部分內(nèi)容，其主要是從天庭請回各路神仙，來到自己設下的法壇之中，從而保證法事的正常進行。不同的法事要邀請不同的神仙。但是師公所邀請的整個神仙體系基本上都包括在《樂仙科》與《樂圣科》這兩部經(jīng)書中。雖然每個地域所列入兩部經(jīng)書之神仙的名錄會有部分差異，但是仙與圣的差別卻是基本的。大體而言，《樂圣科》所列舉的神仙都是漢傳道教所列的具有一定階品的正神，并且這些神仙基本上是男性。與此相對，《樂仙科》所包括的神仙卻大多是當?shù)丶爸苓叺貐^(qū)得道成仙的女子。這些女子基本上不會出現(xiàn)在正統(tǒng)的道教典籍之中。以下茲就筆者調(diào)查的源口村蔣師公、澇溪村師公和大圍村師公所使用的《樂仙科》進行詳細的說明。

《樂圣科》的男神基本上分為四個部分：天曹、人曹、地曹和水曹，這四個部分也體現(xiàn)了瑤族對世界四分的認識，與傳統(tǒng)漢族天地人三才[注]中國傳統(tǒng)文化經(jīng)典《三才圖會》就是天、地、人三種分類體系的典型體現(xiàn)。參見(明)王圻、王思義編集：《三才圖會(影印本)》，上海: 上海古籍出版社，1988年。的劃分不同，瑤族的世界觀中多了一個與水相關的世界。具體來說，屬于天曹的神靈包括：盤古、伏羲—女媧、神農(nóng)，這三位被稱為上古三圣的神仙的主要功能是創(chuàng)造了人類；人曹的神靈主要指地方性的歷代王侯，包括：敕封南岳忠靖王、敕封景母李圣尊王、敕封云溪朝顯仁王、魯川源主感應石將軍、敕封英靈黃趙二太尉相公、沙漠犁劈嶺上白龍都衙相公、清洲玉府社嶺盟君。地曹的神靈主管地下世界的事情，主要為統(tǒng)領陰兵的神仙，包括：縣主城隍、廟主、判官、土地神、烏旗兵將、社公盟君等；水曹的神靈主要與降水有關，包括：天府雷霆風伯雨師、五方五嶺風王三相。

《樂圣科》所列神靈基本上都是正統(tǒng)的，與傳統(tǒng)儒家思想相符合的男人形象，他們有的是開天辟地的始祖，有的則是曾經(jīng)幫助過中央王朝從而得到君主冊封的將軍、地方大王。與《樂圣科》的圣人們不同，《樂仙科》所列的神靈基本上都是女性，并且從神靈的特點來看，除幾個性格上與上述圣人的描述相符合的女神形象(劉娘、隨妃、圣妃)之外，絕大部分的女神不具有儒家的上述“圣”的特點。筆者認為這些女神實際上僅僅是一些孤魂野鬼。經(jīng)書中描述的這些作為孤魂野鬼的女神基本上可以歸為四類，一為自然原因的意外身亡者，二為人際關系導致的自殺者，三為天賦異稟者，四為生得伶俐者。第一類導致死亡的自然之力主要有三個：火、風與水。比如:據(jù)源口村師公經(jīng)書記載，朋田(古地名，下同)程屋女是由于一場火災而成為了游神;白磚田大姐由于路遇猛風，從而喪命成為了游神。這種由風導致的喪命有時也被描述為“合風王”，也就是被風王看中，從而成了神仙。類似的解釋同時也見于由水造成的殞命事例。根據(jù)上述三位師公的《樂仙科》記載，因水造成死亡的女子占有很大的比重，包括：井邊擔水五龍王接見(白磚林八姐)，過河遇到了蛟龍(開山齊八仙姑)，過江過河被淹(營田劉仙姑、新建蔣七姐、牛田毛六姐)，河邊洗紗落水(上扶廟仙姑)。同樣地，有的溺水身亡的女性被解釋成被龍王看中，從而殞命成了女游神。因人際關系造成死亡的，主要是與丈夫及公婆關系不和的自殺女子。比如由于丈夫賭錢，女子上吊自殺(車下尹仙姑、大圍唐六姐、只塘楊家女)；而經(jīng)書中描述的車陂藍屋女，則因為“爺娘有惡心，入園看見游神隊，即日舍命做游神”；朝東何家女，嫁往甘塘之后，“甘塘以前人下毒，娘便舍身做游神”；金花廟莫仙娘受盡了公婆與妯娌們的氣，“跳下落陽池內(nèi)死，變成鸕鶿化浦池”。這些由人際關系導致的女子自殺，說明從夫居的婚姻模式造成人際關系緊張。另一類女性游神是天賦異稟類型的。比如，連州校椅廟踢毬馬十三娘，由于其具有高超的踢毬技能，死后成了游神；下車唐十仙娘由于文采與武藝沒有哪個男性能夠比得上，從而成了游神。最后一類女性游神，經(jīng)書中并沒有具體介紹其成神經(jīng)歷，只是簡單地紀錄了“生來伶俐做游神”(朝姑尹屋女、枧頭蔣屋女)。筆者猜測，其是天生美麗的女子。

《樂仙科》的神靈們的一個重要特點是“游”，她們在師公的經(jīng)書上被稱為“游神”，有時被稱為“五百里游江姐妹”。女神們這種“游”的特征也同時反映在當?shù)氐淖诮虄x式中，每年的白露節(jié)氣，在廣西和湖南交界的區(qū)域都要舉行規(guī)模宏大的仙娘出游活動，女神被信眾抬著在其所管轄的范圍內(nèi)逐村游歷。相較之下，上述男神的作用可以被看成是“固方”，所有的男性正統(tǒng)神靈都是為了確保一個地方社會、自然以及道德的穩(wěn)定。

雖然這些女神多是由不幸而導致非正常死亡的亡魂，但是經(jīng)書中描述的游走女神卻是歡樂的?！稑废煽啤分袑ε杂紊駸┈嵉?、日常生活的描述并不是為了凸出某種高尚的德行，而這通常是樂圣科的男神所要表現(xiàn)的。筆者認為游神的游走特征恰恰是與傳統(tǒng)的女子特征不符，作為中心的傳統(tǒng)儒家文化中女子被隱藏在自家的庭院中，之所以在嶺南地區(qū)出現(xiàn)對女性神靈的如此描述，其實際上在說明一種心性，瑤族傳統(tǒng)女子的性別角色與漢族不同。據(jù)馬恩(Susan L Mann)的研究，在中國傳統(tǒng)性別文化中，對女性角色的設定一般遵循隱蔽性(concealment)策略，相關的制度、文化、道德甚至房屋設計都是為了將女子隱蔽在家中[注]參見Susan L. Mann, Gender and sexuality in modern Chinese history, New York: Cambridge University Press, 2011, p.12.。女子公開露面的游走，被認為是有傷風化的淫蕩表現(xiàn)[注]在明清小說《醒世姻緣傳》第六十八回中，描寫了大戶人家的夫人素姐去參加泰山廟會的故事，其公開露面被認為是有傷風化。參見西周生輯著：《醒世姻緣傳》，濟南：齊魯書社，1980年，第890—891頁。。而與漢族儒家女性角色相對，女游神的游走特征是借用性別角色表達邊緣呼聲的一種策略?，幾鍌鹘y(tǒng)的性別模式與婚姻模式不同于漢族，傳統(tǒng)的瑤族婚姻多是入贅婚，丈夫多到妻家生活。有學者研究，時至今日，許多瑤族人仍舊選擇這種傳統(tǒng)的婚姻模式，有些人家，即使兒女雙全，也會將兒子“嫁”出去，而招婿將女兒留在身邊[注]參見邢莉：《廣西東山瑤族的婚姻形態(tài)探析》，《廣西民族大學學報》(哲學社會科學版)2009年第5期。。

非正常死亡、不能適應父系制度、天賦異稟以及外表美麗的女子，實際上是傳統(tǒng)漢族儒家文化所不能包容的女性角色，這些被儒家文化看成是反常者的女子形象被進一步戲劇化，并且不斷突出其邊緣性，形成了經(jīng)書中“東山殿主楊化姑婆”的形象，其是這樣描述的：

姑婆來時騎老鼠，亦有回時騎虎郎；長鄉(xiāng)大洞婆不住，愛住青山石下巖；咸魚大肉婆不吃，愛吃田中尖尾螺；積小未曾會說話，今夜唱頭三扭歌。石上裝臺捉螺母，到裝魚簪捉天鵝；提起禾刀去倒木，提斧下田去剪禾，半天木尾鰍魚歇，屋背山頭大鳥窩；犁田犁出毛獐仔，趕山趕出鯉魚婆；八十公公討乳吃，三歲孩兒討老婆；聾子隔壁講細話，啞子出門唱山歌；今朝打從寺門過，看見和尚打老婆。[注]出自大圍村師公經(jīng)書《會仙歌書一本》，此書謄抄于民國歲次癸酉年(1933)正月十二日。

通過上述幾組反常物的對比，呈現(xiàn)出了楊化姑婆的獨特性，這種獨特性可以看成是對女性邊緣特征的一種表達方式。與此相似，另一種表達邊緣獨特性的手法是將人的形象與動物混合，盤瓠就是這樣的形象。

(三)人與獸：分類體系中的“中心—邊緣”

另一種用來表示中心—邊緣結(jié)構(gòu)的途徑是用動物與人的種類劃分?，幾宓南茸姹P瓠實際上是一只神犬的形象。這只神犬揭了皇榜，并幫助君王取下了敵人的人頭，從而娶了人類的公主，為了掩蓋神犬的動物屬性，皇帝特地賜予特殊的衣服掩蓋其動物特征，這被看成是瑤族傳統(tǒng)服飾的來源[注]在廣泛流傳于廣西以及湖南各地的《評王券牒》版本中，詳細紀錄了遮掩盤瓠動物身體的服飾：“收盤護(瓠)一身，遮揜其色；斑衣一件，以庶(遮)其體；繡花帶一條，以縛其腰；繡花帕一條，以束其額；繡花褲一條，以藏其股；繡布一雙，以裹其脛。皆所庶(遮)，揜其羞也?！眳⒁姟斑^山榜”編輯組：《瑤族〈過山榜〉選編》，長沙：湖南人民出版社，1984年，第10頁。。穿上特殊服飾的神犬實際上就具有了人的某些特征，與人類的公主相婚配，并生下了十二個孩子，這些都突出了一種人獸參半的獨特性。這種半人半獸的特性在與瑤族具有相同祖先神話的畬族那里更為明顯。在畬族神犬神話中，皇帝有礙于自己女婿的動物形象，其實行了一種“變?nèi)恕钡姆ㄐg，“用一口金鐘，那是天子的鎮(zhèn)國之寶，將黃狗(盤瓠)罩在金鐘里，七天之內(nèi)，就可以變成人形”。但是法術并沒有徹底成功，“時至第六日，高辛皇后心急，且怕盤瓠悶餓致死，遂將金鐘打開。結(jié)果，盤瓠身變?nèi)诵?，唯頭未變”[注]參見中央民族學院少數(shù)民族文學藝術研究所編：《少數(shù)民族文藝研究》(一)，北京：文化藝術出版社，1986年，第38—39頁。，從而使盤瓠成了一種半人半獸的存在。

實際上這則傳說與上述男神與女神的助國傳說從情節(jié)上而言是相似的，其描述的是一種中心需要邊緣幫忙來鞏固中心權(quán)力的邏輯，這些故事的敘述方式本身就隱含著一種中心與邊緣的辯證關系，只不過，盤瓠神話的一個特點是突出了助國邊緣者的動物性。從分類與認知的角度而言，人與動物的種別劃分所表示的是一種更為宏大的中心與邊緣結(jié)構(gòu)，其是漢族與瑤族分類體系的表達。但同樣地，這種宏大的邊界敘事中依舊存在著模糊性與穿越性特征，比如，神犬并不是完全的動物性，而是半人半獸跨越兩個分類體系的混合體，這本身就是一種邊界的穿越。

比較有意思的是，這種用動物與人的隱喻來體現(xiàn)權(quán)力結(jié)構(gòu)的敘事卻是中心賦予給邊緣的，動物顯然代表著邊緣，而人則代表中心。這種權(quán)力中心賦予邊緣的敘事雖然得到邊緣的部分采納，如在《評王券牒》(《過山榜》)中都描述了神犬神化，但在實踐中，這種敘事并沒有一直成為瑤族的敘事主題[注]竹村卓二的研究詳細分析了瑤族的“神犬神話”與“渡海神話”在瑤族歷史中的階段性特征。參見 [日]竹村卓二著，金少萍等譯：《瑤族的歷史和文化華南、東南亞山地民族的社會人類學研究》，北京：民族出版社，2003年，第205—274頁。。在作為瑤族日常生活中重要儀式的還盤王愿中，人們對盤王的記憶主題并不是他的神犬神話，瑤族用另一個敘事取代了它，這個敘事就是瑤族中的渡海神話。在筆者看來渡海神話真正反映的是對中心權(quán)力逃避過程中的遭遇。實際上，這種對盤王信仰敘事的逆轉(zhuǎn)本身就是一種逃避中心權(quán)力的過程。

結(jié)論：跨地域想象與邊界穿越

本文通過對瑤族宗教的研究，說明了一種作為認知結(jié)構(gòu)的“中心與邊緣”如何在一個地方社會得以展開，在瑤族的宗教信仰中，體現(xiàn)了多種形式的“中心與邊緣”模式，其具體體現(xiàn)在瑤族的空間想象、性別模式以及分類體系之中。

“中心與邊緣”作為一組關系的兩級，在瑤族的民間信仰體系中體現(xiàn)出了一種可轉(zhuǎn)換性。對地處深山作為“邊緣”的瑤族來說，這種中心與邊緣的辯證關系使其成為一種超越性工具，這使深山邊緣成為始終與中心相聯(lián)系的另一方。這種作為認知結(jié)構(gòu)并體現(xiàn)在瑤族宗教信仰中的“中心與邊緣”結(jié)構(gòu)，其實就是一種跨地域想象(translocal imagination)[注]跨地域想象概念是科大衛(wèi)和蕭鳳霞在研究中國鄉(xiāng)村發(fā)展歷史時而提出的概念。中國鄉(xiāng)土社會(earth-bound community)并不一定會在想象層面認為自己是與外界割裂開來，而是具有一種跨越性想象，這種跨地域的類型主要通過兩種方式來展現(xiàn)：一為科舉制度，一為宗族(linage)，這兩種制度使傳統(tǒng)鄉(xiāng)村具有一種想象的核心性，這種核心性也使一個地域具有了開放性。參見David Faure& Helen Siu，The original translocal society and its modern fate: historical and post-reform south China, Provincial China，Vol.8， No.1，April 2003，pp.40-59。。

進一步的，“中心與邊緣”其實說明的是一種邊界形式，上述瑤族宗教中的中心與邊緣的可轉(zhuǎn)換性也進一步說明了邊界其實并不是一種界限分明的形式，而是存在著一種模糊性(boundary ambiguity)與穿越性。邊界與邊界穿越造成了多樣性的存在，上述瑤族宗教中所體現(xiàn)的中心與邊緣的辯證關系就是一種產(chǎn)生多樣性的機制，就中華民族的格局而言，每個民族具有各自的多元性特點，但其可以通過一種跨地域想象使各民族連接聯(lián)結(jié)成一體，“多元性”意味著各民族存在著邊界意識，而“一體”格局則表明了一種邊界穿越后的共融狀態(tài)。邊界與邊界穿越不僅僅是一種多樣性產(chǎn)生的機制，更是一種深層的心理結(jié)構(gòu)，在日常生活交往中，有邊界然后再進行邊界穿越是人際關系中的較為基礎性層次。