張 軍

(安徽財經(jīng)大學(xué) 馬克思主義學(xué)院，安徽 蚌埠 233030)

“治理”(Governance)源出于古希臘語，控制、引導(dǎo)、操縱之意。長期以來，與“統(tǒng)治”(Government)一詞交叉混用。20世紀(jì)90年代，“治理”思想在西方各種語境中開始成為“時髦用語”，并擁有了與“統(tǒng)治”不一樣的新義。雖然關(guān)于如何定義“治理”，諸如羅西瑙(J.N.Rosenau)、羅茨(R.Rhodes)等“治理”研究的專家們各有己見，但他們思考問題的核心背景和目標(biāo)是一致的?！爸卫怼彼枷氲某霈F(xiàn)緣起于兩個“失效”:政府“統(tǒng)治”失效和市場“機(jī)制”失效，即基于強(qiáng)力權(quán)威的“有管理”和基于自由的“無管理”兩種模式的失敗?！爸卫怼笔墙橛诙咧g的第三種模式，正視并立足于復(fù)雜多元的社會，反對獨(dú)斷的控制和混亂的任意，主張共同合作，協(xié)調(diào)互動。

中華文明從一開始就有“早熟的”特征[1]5，在國家社會治理上更不例外。相比于西方文明更喜歡本體論、認(rèn)識論層面的沉思玄想，中國古人更熱衷于生活世界的“治理”。司馬談在總結(jié)先秦至漢初學(xué)術(shù)流派及其特征時說“天下一致而百慮，同歸而殊涂”，所謂“一致”和“同歸”即指陰陽、儒、墨、名、法、道德六家皆“務(wù)為治者”[2]3289這一特征。僅從語義表達(dá)來看，“Governance”主要還是指管理活動，而古漢語之“治”的內(nèi)涵要豐富的多?！吨芏Y·遂人》中就有“掌其政、治、禁、令”[3]741的記載，指的就是管理活動。除此以外，“治”在中國古代更主要指“治世”——最佳的社會狀態(tài)。比如，“道恰政治，澤潤生民”(《尚書·畢命》)，“政治不悔”(《管子·宙合》,以下凡引此書只注篇名)①本文所引《管子》內(nèi)容均來自黎翔鳳《管子校注》(全三冊)，中華書局2004年版，后不再注明。。中國傳統(tǒng)之“治”是“治理”活動與“治世”目標(biāo)的合取。

近年來，面臨著同樣的“失效”局面，我國政府開始重視現(xiàn)代治理思想，中共中央政治局還曾多次專門就我國歷史上的國家治理思想進(jìn)行集體學(xué)習(xí)?！爸袊糯軐W(xué)有很豐厚的治理思想資源，現(xiàn)代治理思潮與中國社會存在可以銜接的傳統(tǒng)文化基礎(chǔ)?！盵4]比如《論語》《老子》《墨子》《孟子》《荀子》《呂氏春秋》《淮南子》等，唐魏征等還編有《群書治要》。諸多經(jīng)典中，《管子》可能是治理思想最為豐富的一部，可謂是治邦經(jīng)國、“百科全書式”的著作。以《管子》為據(jù)，可窺中國古代治理思想一斑[注]本文將不考慮《管子》的文本辨?zhèn)巍⒓遗蓺w屬、著作時代等諸多考證問題，雖是《管子》研究中的重點，但也是難點，至今并無明確成果進(jìn)展。此問題并不影響《管子》思想的古為今用。。

一、基于“治道”的“治世”標(biāo)準(zhǔn)

《管子·正世》曰:“利莫大于治，害莫大于亂”，五帝三王之所以能“成功立名顯于后世”，皆因能“為天下致利除害”。最大的利是“治”，最大的害是“亂”，利、害，治、亂，相對而言?！爸问馈敝非笫侵袊糯渭?、思想家們心中的永恒?！豆茏印分械摹爸问馈笔莻€什么樣子？相比于《禮記·禮運(yùn)》中孔子志向的“天下為公”“大同”之世和《老子·八十章》的“小國寡民”自然狀態(tài)，《管子》更多思考“現(xiàn)實”社會的“治世”可能。

“治國常富”“亂國必貧”。貧、富是區(qū)分亂、治的標(biāo)準(zhǔn)之一，足見此標(biāo)準(zhǔn)的現(xiàn)實考慮。是否“治世”，可以有來自三個方面的評論：君，民，外來旁觀者。君、民對立，都是局內(nèi)之人，雖有真情實感，但難免存在主觀情緒化認(rèn)識。外來者處于客觀立場，能從旁“觀人主之國，而人主毋所匿其情”(《八觀》)，其旁觀評議的“治世”標(biāo)準(zhǔn)也相對更公允。《八觀》篇做了八個層面比較，均可視作治世與亂世區(qū)分標(biāo)準(zhǔn)：以田地是否耕耘、糧食多少來區(qū)分饑、飽之國；以材木、桑麻、畜產(chǎn)等時材來區(qū)分貧、富之國；以宮室、車馬、服飾是否度量來區(qū)分侈、儉之國；以民有無積蓄來區(qū)分實、虛之國；以習(xí)俗、民能否化其上、殘賊能否自勝、男女之別能否自正、齒長揖睦能否自生來區(qū)分治、亂之國；以能否功多祿賞、治行爵列來區(qū)分強(qiáng)、弱之國；以令行令不行來區(qū)分有令、無令之國；以敵與、上意、國本、民產(chǎn)來區(qū)分存、亡之國。能做到飽、富、儉、實、治(主要指習(xí)俗、禮法狹義方面)、強(qiáng)、令、存八個方面，才是真正的“現(xiàn)實之治”。涉及分工職守、經(jīng)濟(jì)生產(chǎn)、禮法制度、風(fēng)俗教化、國防外交、科學(xué)技術(shù)諸多方面，符合社會多元復(fù)雜的屬性，反應(yīng)現(xiàn)實治理之真實。這些明顯也是《管子》一書討論的內(nèi)容全部，凸現(xiàn)其不偏不隅、“一體之治”的治理理念。

如同西方諸種政治思想來自于哲學(xué)本體論層面對“存在”的沉思一樣，中國傳統(tǒng)治理思想也都根源于對“道”的發(fā)明。理解《管子》的“治理”思想，通曉《管子》之“道”是關(guān)鍵。首先，道是唯一的，通貫萬物，至高無上，無窮無盡，偏流諸生，但又虛無無形?！暗酪舱摺薄叭f物之要”(《君臣上》)；“萬物崇一，陰陽同度，曰道”(《正》)；“通乎無上，詳乎無窮，運(yùn)乎諸生”(《宙合》)；“無根無莖，無葉無榮”(《內(nèi)業(yè)》)；“虛無無形謂之道”(《心術(shù)上》)。其次，道的本性是生成?！叭f物以生，萬物以成”“序其成”(《內(nèi)業(yè)》)；“萬物皆以得”(《心術(shù)上》)。僅以此來看，《管子》“道”論與老子區(qū)別不大。

中國文化中，于天人之際，“道”是一切實用倫理思考的起始。道的發(fā)明，既是古人長期觀察自然世界的結(jié)果，也是人們對美好人文世界憧憬的內(nèi)心動機(jī)?！暗馈彪m虛設(shè)，其義在用。天地雖不仁，無私無親，但“道”還是成之、長之、育之、養(yǎng)之。道之“成”有兩個路徑：老子之道，貴在守柔，靜態(tài)美學(xué)路徑；《管子》之道，面對復(fù)雜多元的現(xiàn)實社會，重在治理，動態(tài)美學(xué)路徑，這也是《管子》之道的第三個特征。“愛之，利之，益之，安之”四者皆“道之出，帝王者用之而天下治”(《樞言》)；“建當(dāng)立有，以靖為宗，以時為寶，以政為儀，和則能久。非吾儀，雖利不為。非吾當(dāng)，雖利不行。非吾道，雖利不取。上之隨天，其次隨人。人不倡不和，天不始不隨。故其言也不廢，其事也不隨。原始計實，本其所生。知其象則索其形，緣其理則知其情，索其端則知其名。故苞物眾者，莫大于天地；化物多者，莫多于日月；民之所急，莫急于水火”(《白心》)?，F(xiàn)實社會不可能以玄談面對，總有“當(dāng)”務(wù)之“急”，總是“有”，要有所行為。如何行為？要隨天道，順人道(即民心)，原其初始，計其理實，尋本其所生，“有為”有三關(guān)鍵要素：虛靜、時機(jī)、政制須和諧?！暗乐谔煺?，日也；其在人者，心也?！?《樞言》)日為天道，心為人道，融合天道、人道，能虛靜、時機(jī)、政制三者和諧為“治道”。《管子》中談“明君”“明主”“圣君”之道、“臣之道”、“愛民”“使民”“勵民”之道、“謀攻”“攻伐”之道、“侵暴”“衰耗”之道、“羿”之道、“輕重”之道等都是這種古今成敗禍福和因循為用之“治道”。“治道”并非“道”的延伸與擴(kuò)展，借用海德格爾用語，“治道”是“道”于現(xiàn)實世界的“綻出”。《內(nèi)業(yè)》篇謂“凡道必周必密，必寬必舒，必堅必固”，不再使用“無”“非”“不”等否定的表達(dá)式，改用“必”這一肯定表達(dá)，說明了《管子》在認(rèn)可虛靜貴柔之道的基礎(chǔ)上，對“道”有了新的“有為”理解：全面、精細(xì)，包容、順意，制度、正義。《治國》篇有“凡治國之道，必先富民”一語，“治國之道”可以略稱為“治道”，但《管子》的“治道”并非僅限于“國”域。

二、“天下”治域

“天下”一詞在《管子》中使用頻率極高。位于齊地，與齊國有關(guān)，不論是齊相管仲抑或稷下學(xué)士，本應(yīng)局限于齊國來談?wù)摗皣保蝗缰T多的中國古代政治家、思想家，其視域是“天下”，治域也是“天下”。“他們常有一個‘天下觀念’超乎于國家觀念之上。他們常愿超越國家的疆界，來行道于天下，來求天下太平”，“所謂‘王天下’，實即等于現(xiàn)代人理想中的創(chuàng)建世界政府?！盵5]48,37

一面是自己身處的諸侯國，一面是無界無外的天下，二者是什么關(guān)系？《輕重甲》曰:“為國不能來天下之財，致天下之民，則國不可成?！敝螄仨氶_闊至天下視野?！稒?quán)修》曰：“欲為天下者，必重用其國?！敝翁煜乱脖仨氁灾螄鵀榍疤??！吨锌铩菲涊d齊桓公與管仲的一段對話，齊桓公請教“國君之信”，管仲將其放在“天下”的境域去考慮。三個治域，“民愛之，鄰國親之，天下信之”，國內(nèi)、周邊、天下；三個步驟，“始于為身，中于為國，成于為天下”，只有做到“長年”“長心”“長德”之身，國有“大禮”，天下之民能“游世”，“國君之信”才可實現(xiàn)。論域在“國”，但實現(xiàn)卻在“身”與“天下”。與將“身”“國”“天下”相分，立于“國”，“身”“天下”為“國”所用不同，治國即為治身、治天下，治身、治天下也即治國?！疤煜抡?，國之本也。國者，鄉(xiāng)之本也。鄉(xiāng)者，家之本也。家者，人之本也。人者，身之本也。身者，治之本也”(《權(quán)修》)?！吧怼睘槭迹疤煜隆睘榻K，始、終及其之間的“家”“鄉(xiāng)”“國”又為同一，身、家、鄉(xiāng)、國、天下同構(gòu)，都同一于道?！坝新劦蓝脼榧艺?，一家之人”“有聞道而好為鄉(xiāng)者，一鄉(xiāng)之人”“有聞道而好為國者，一國之人”“有聞道而好為天下者，天下之人”“道之所言者一也，而用之者異”“道之所設(shè)，身之化也”(《形勢》)。道是貫穿之主線，由身化至家、鄉(xiāng)、國、天下。由此，修身、治國、治天下也同一于“治道”，在“以天下為天下”中，治國、治家均已內(nèi)嵌。治國為當(dāng)務(wù)，修身、治天下因為是同心圓的始、終成為治理自覺。

《牧民》篇提出在治域上要講究“以家為家，以鄉(xiāng)為鄉(xiāng)，以國為國，以天下為天下”。對此，有人作如下理解：根據(jù)具體的治域大小采取相應(yīng)的治理措施，依《管子》重現(xiàn)實的思想來看，不算為錯。不過，依據(jù)前后的“以家為鄉(xiāng)，鄉(xiāng)不可為；以鄉(xiāng)為國，國不可為；以國為天下，天下不可為”，“毋曰不同生，遠(yuǎn)者不聽。毋曰不同鄉(xiāng)，遠(yuǎn)者不行。毋曰不同國，遠(yuǎn)者不從。如地如天，何私何親？如月如日，唯君之節(jié)”來看，無外無界，無私無親，反對排他，才是其所要表達(dá)的，也是其治理思想的要義之一。“以天下之目視”“以天下之耳聽”“以天下之心慮”(《九守》)。

在中國傳統(tǒng)架構(gòu)中，“天下”的基本意義大概有三個：天底下所有土地(地理學(xué))，民心(心理學(xué))，世界制度、世界政府(政治、倫理學(xué))[6]41-42。 因此，上述的無外治域也僅是地理學(xué)意義上的。作為善治的“天下”治理還需“民心”和“制度”兩個原則向度。

三、“眾心之所聚”的“民心”向度

(一)重民——“民體以為國”

“古之圣王所以取明名廣譽(yù)，厚功大業(yè)，顯于天下，不忘于后世，非得人者未之嘗聞。暴王之所以失國家危社稷，覆宗廟，滅于天下，非失人者未之嘗聞。今有土之君，皆處欲安，動欲威，戰(zhàn)欲勝，守欲固。大者欲王天下，小者欲霸諸侯，而不務(wù)得人。是以小者兵挫而地削，大者身死而國亡。故曰：人不可不務(wù)也，此天下之極也?！?《五輔》)人主在位有“四問”:“天之”“地之”“人之”和“上下左右前后?！?《九守》)“上度之天祥，下度之地宜，中度之人順”，“三者之來”，“政召之”(《五輔》)。直面現(xiàn)實世界的《管子》已將人放在了天下治理的最要位置。“夫霸王之所始也，以人為本。本理則國固，本亂則國危?！?《霸言》)這是“以人為本”概念在我國古代文獻(xiàn)上的首次出現(xiàn)。不過，需要指明的是，這并非西方人本主義意義上的、對人權(quán)的首肯，而仍屬于傳統(tǒng)的民本思想內(nèi)涵，即在治理上強(qiáng)調(diào)“務(wù)人”“務(wù)民”的首要性。

《管子》認(rèn)為上古之時，由于君臣未別、“以力相征”“智者詐愚”“強(qiáng)者凌弱”，“故智者假眾力以禁強(qiáng)虐，而暴人止。為民興利除害，正民之德，而民師之。是故道術(shù)德行出于賢人。其從義理兆形于民心，則民反道矣。名物處違是非之分，則賞罰行矣。上下設(shè)，民生體，而國都立矣。是故國之所以為國者，民體以為國。君之所以為君者，賞罰以為君?！?《君臣下》)在中國傳統(tǒng)治理格局中，有君、臣、民三個等級。君為心，臣、民為體。

君主政體的出現(xiàn)是社會演變過程中秩序化要求的反映。不可站在當(dāng)下的民主政體視角予以簡單的否定，它是歷史背景下的發(fā)展必然，是文明進(jìn)步的環(huán)節(jié)之一。擱置君、民之間利益緊張不論，僅從治理秩序來看，從實際生活生產(chǎn)水平、認(rèn)識水平來看，他們之間并非完全對立的。君處于治理鏈條中“百體從心”的位置，以心喻君，心為人道?！疤煜碌檬?，道一人出?！?《七臣七主》)道為虛設(shè)，在人間即為君。因此，君要具備“治道”的一切品質(zhì)：虛靜無為、公正無私、不失其常、選賢任能、兼聽獨(dú)斷、慎己修身等?！鞍袤w”包括臣與民。臣主要“比官中之事”，“上盡言于主，下致力于民”，如同經(jīng)脈、耳目，“修義從令”(《君臣上》)。“體”中最主要為民，“民體以為國”，民是國之構(gòu)成主體?！栋孕巍菲浭鳊R桓公以管仲、隰朋比喻鴻鵠之羽翼，管仲告誡說：“齊國百姓，公之本?！薄俺譂M者與天，安危者在人”(《形勢》)。強(qiáng)盛在天，但更基礎(chǔ)的安危卻懸于能否重人、重民?？v觀《管子》，以民為本貫穿其治理之始終。君為執(zhí)要之虛設(shè)，民體才是治世之實在。

(二)順民——“與民為一體”

“政之所興，在順民心；政之所廢，在逆民心”(《牧民》)；“得眾而不得其心，則與獨(dú)行者同實”(《參患》)；“人甚憂饑，而稅斂重；人甚懼死，而刑政險；人甚傷勞，而上舉事不時”(《霸形》)，如能輕稅斂、緩刑政、“舉事以時”，則“百姓歸之如流水”。知民情、順民意、得民心是各項治理措施在制定和實施過程中必須貫徹始終的?！靶闹隗w，君之位。”(《立政》)君為政本，賞罰出令。一面君心，一面民心。“明君順人心，安情性，而發(fā)于眾心之所聚。是以令出而不稽，刑設(shè)而不用。先王善與民為一體。”君心為虛，民心為實，君心要以民心為基石，做到君民合體，“則是以國守國，以民守民”(《君臣上》)。

務(wù)人、重民、順民，君心即為民心，君“與民一體”。這既是對君民“利益”層面緊張對立關(guān)系狹義理解的一種擺脫與超越：君民互相“予之為取(符合現(xiàn)實政治情感的)”；也是化現(xiàn)實“利益”問題上升超越為天下“民心”問題，以天下守天下，以天下為天下。順民并非僅為“愛之、益之”，更是治道品性——民心。

四、“大禮”“大治”的“制度”向度

禮治、法治經(jīng)常被判定為兩種性質(zhì)不同、截然相反的治理路徑。《管子》有齊法家之稱，與晉法家相別，正是指其禮法共治的特征。在《管子》中，禮法不但不矛盾，而且是同源的。“虛無無形謂之道?；f物謂之德。君臣父子人間之事謂之義。登降揖讓，貴賤有等，親疏之體謂之禮。簡物小未一道，殺僇禁誅謂之法。”(《心術(shù)上》)這段話是道、德、義、禮、法的定義，更是表明它們是同源一體的。這在后面的“解”中表達(dá)的很明確。“禮者，因人之情，緣義之理，而為之節(jié)文者也。故禮者，謂有理也。理也者，明分以諭義之意也?！?同上)依據(jù)社會實情、人性和事物適宜之理，加以控制適度、明確分別?！胺ㄕ咚酝霾坏貌蝗徽咭?，故殺僇禁誅以一之也?！?“不得不然”意味著“法”的強(qiáng)制性。禮相對保守，關(guān)注大“體”是否適宜，約束基本，確定“能做”“該做”，如同今天所說的“正面清單”；法則更側(cè)重積極務(wù)事時利益的損益，“舉錯”，明確“不能做”，“殺僇禁誅”，提供的是“負(fù)面清單”；但二者都“同出”于道，“禮出乎義，義出乎理，理因乎宜者”，“事督乎法，法出乎權(quán)，權(quán)出乎道”(同上)，是“治道”的一體兩面。因此，出于“禮”“法”對峙的成見，而將《管子》列為雜家，并沒有看到“治道”在“制度”建設(shè)上的全面性。當(dāng)然，在歷史出現(xiàn)的先后順序上，“法”的確后于“禮”，是正面之禮不足用時“制度”完善上的必然。“法出于禮，禮出于治。治、禮，道也?！?《樞言》)反映了上述順序性，同時更點明了它們與“治”“道”的關(guān)系。

(一)“四維”之禮

禮在《管子》治理思想中具有重要地位：《牧民》篇列其為“四維”(禮、義、廉、恥)之首；《五輔》列其為“五經(jīng)”(德、義、禮、法、權(quán))之一。之所以如此，在于認(rèn)識到禮之源在于俗。正如清儒惠士奇所言“行禮順先典循故事，所謂禮俗”[7]3。禮是俗的升華，是在長期的民情和民心的交互作用下形成的共同認(rèn)可。在民間為俗，在制度層面即為禮。“施于國則成俗。”(《法禁》)“國之成俗”(《法法》)中的“成俗”，“國有經(jīng)俗”(《重令》)中的“經(jīng)俗”，皆為“禮”。民情、民意至禮，是“民心”向“制度”的具化，一次有意義的跨躍。

禮之表現(xiàn)有三個層面：典章制度(禮制)、儀式規(guī)范(禮儀)和倫理價值(禮義)。禮制層面，《管子》充分顯現(xiàn)了對《周禮》(《周官》)的繼承，比如爵位玄官、封禪巡守、“相壤定籍”、度量淳制、鄉(xiāng)國編制、六官行政、城市規(guī)劃等都能看到《周禮》的影子。顧頡剛認(rèn)為《管子》與《周禮》同為齊文化下的產(chǎn)物[8]?！吨芏Y》是治國之大經(jīng)，可謂從周公開始，影響至今。于此，《管子》是接受并發(fā)展的。明趙用賢作序曰：“如《牧民》、《乘馬》、《幼官》、《輕重》諸篇，大抵不離《周官》以制用”，“政由俗改，吾以為周公經(jīng)制之大備，蓋所以成王道之終。管子能變其常而通其窮，亦所以基伯道之始?！盵9]1-2禮儀層面，雖繼承了齊文化“簡其禮”傳統(tǒng)，“禮儀足以別貴賤”(《禁藏》)，反對繁文縟節(jié)、無用之儀，但禮治必須之儀不可缺。“儀者，萬物之程式”“動有儀則令行，無儀則令不行”(《形勢解》)?！缎】铩贰队坠佟贰段逍小贰端臅r》《輕重己》《立政》等篇對禮儀頗有記述。最顯眼的是《弟子職》學(xué)則——弟子一天之中須遵行的規(guī)矩和儀節(jié)。禮義層面，因禮之源——禮為“節(jié)文”，明禮之用——“不逾節(jié)”“明分”，使各處其宜。 “上下有義，貴賤有分，長幼有等，貧富有度?！?《五輔》)上下、貴賤、長幼、貧富為禮之八經(jīng)。將財富分配納入禮之內(nèi)涵，是《管子》富有特色之處?！叭f物待治、禮而后定”(《樞言》)；“成功立事，必順于禮義。故不禮不勝天下，不義不勝人”(《七法》)。

禮源于俗，俗成禮制，制顯儀式，外儀內(nèi)義，又歸于民情、民意、民心之俗。禮不僅是正面“秩序”清單，更是天下“正義”清單，“遠(yuǎn)舉賢人，慈愛百姓，外存亡國，繼絕世，起諸孤；薄稅斂，輕刑罰，此為國之大禮”(《中匡》)。

(二)“任法而不任智”“令尊于君”

法為天下萬事萬物萬民的“程式”“儀表”，猶如尺寸、繩墨、規(guī)矩、衡石、斗斛、角量。“無儀法程式，蜚搖而無所定”，如同“蜚蓬之問。”(《形勢解》)《管子》之法包括哪些？狹義理解，主要指重賞罰的“興功懼暴”之法；如從廣義理解，“定分止?fàn)帯钡穆珊汀傲钊酥隆钡牧钜矊儆诜ㄖ畏秶！豆茏印氛摗胺ā?，?jīng)常三者一并提及，“治國之器三”，“號令也，斧鉞也，祿賞也”(《重令》)?！胺烧钫撸裘褚?guī)矩繩墨也”(《七臣七主》)。

由于《管子》主張積極務(wù)實、務(wù)事，利益得失成為治理聚焦，“法”的角色、功用自然凸顯。其一，正方圓，“決疑而明是非”(《禁藏》)?！罢?，正也”，“正定萬物之命”，法之用即“明正以治國”“止過而逮不及”，規(guī)矩雖拙，但比智巧更適合“正方圓”(《法法》)。其二，行賞罰，興善如化。“不淫意于法之外，不為惠于法之內(nèi)”(《明法》)，“見其可也，喜之有徵；見其不可也，惡之有刑。賞罰信于其所見”(《權(quán)修》)，使“民之道正行善也若性然”。其三，“圣人之禁”，齊民一眾，治貴得齊?！胺?，此先圣之所以一民者也”(《任法》)，“不明于法，而欲治民一眾，猶左書而右息之”(《七法》)，“不法法，則事毋?！?《法法》)。

《管子》重法，但與秦法“以刑去刑”的觀念不同，主張“刑設(shè)而不用”(《君臣上》)。“刑省罰寡，非可刑而不刑”(《八觀》)。究其原因，“管法”是以“治世”為目的的道法。當(dāng)?shù)涝诂F(xiàn)實的具化、簡化(“簡物小”)中發(fā)生偏離(“未一道”)時，“法”才開始運(yùn)轉(zhuǎn)。法治的目的不在刑罰，也不在統(tǒng)治，而在于“治世”?！爸问馈痹从凇爸蔚馈保省皯椔芍贫缺胤ǖ馈?《法法》)，“明君之重道法而輕其國”(《君臣上》)?！爸蔚馈奔淳?，君心聚于眾心，故人情、民心也是“管法”之源。因民情設(shè)法，“古之欲正世調(diào)天下者，必先觀國政，料事務(wù)，察民俗，本治亂之所生，知得失之所在，然后從事。故法可立而治可行”(《正世》)；反之，“刑罰不足以畏其意，殺戮不足以服其心”(《牧民》)。

法源于治道、民心，具體立法、律、令者則為圣人和君主。“夫生法者，君也”(《任法》)；“君一置其儀”(《法禁》)。圣人與君主皆有智巧，故能生法；但在法生之后，智、法之間，應(yīng)“任法而不任智”；如“舍法而任智”，必“民舍事而好譽(yù)”(《任法》)；若此則“言有辯而非務(wù)”“行有難而非善”；最終“雖有明智高行，倍法而治，是廢規(guī)矩而正方圓”(《法法》)。圣人、君主當(dāng)“處其道”，實行“無治”?！盁o治”為用，在于“法治”，猶如車之為用，在于轂輻?！懊▊?，則圣人無事”(《白心》)；“上無事則民自試，抱蜀不言而廟堂既修”(《形勢》)?！盁o治”與“法治”之間也是共通的。君、法之間，《管子》主張“不為君欲變其令，令尊于君”(《法法》)。法治的目的在于“舉錯”治世，“君臣上下貴賤皆從法”方為“大治”(《任法》)。君主使用法“擇人” “量功”，不能“自舉”“自度”(《明法》)，更要“置法以自治，立儀以自正” (《法法》)。

總的來說，“管法”屬于自然“良法”，法理來自于對天下“善治”的認(rèn)可?！胺ㄖ巍钡膬?nèi)涵有二：第一，良法；第二，普遍服從。良法是對法的品質(zhì)要求。除去“治道”“民心”“賢明”外，還有例如：1.統(tǒng)一性?！耙恢闷鋬x”(《法禁》)；“威不兩錯，政不二門”(《明法》)。2.簡易性?！靶谭ǚ眲t奸不禁”(《七臣七主》)。3.公開明確性?！懊鞣ǘ淌刂?《明法》)；“版法”。4.恒常性?！爸补滩粍?，倚邪乃恐”(《版法》)。5.嚴(yán)肅性?！靶虤⑽闵狻?《法禁》)。6.公正性?！拔钍且暋?《重令》)；“操持不可以不正”(《版法解》)；“視法嚴(yán)于親戚”(《禁藏》)。

顯然，“禮治”“法治”是所關(guān)注的是秩序。制度是對秩序的最好保證，“大禮”“大治”是對權(quán)力政治秩序論的超越。土地、民心、制度構(gòu)成的“天下”非唯一人之權(quán)力的“天下”，而是天下人的“生活世界”。“生活世界”是豐富多彩的，民心和制度意味的是財富和德性，因此，“天下”治理還需兩個生活向度：經(jīng)治與德治。

五、強(qiáng)國富民的“經(jīng)治”和化民成俗的“德治”

治道位于天道與人道之間。天道至善，人道秉承天道，“凡人之生也，必以平正”；但“憂則失紀(jì)，怒則失端。憂悲喜怒，道乃無處”，因而人道又是有缺失的；“能去憂樂喜怒欲利，心乃反濟(jì)。彼心之情，利安以寧，勿煩勿亂，和乃自成”(《內(nèi)業(yè)》)，這是治道要扮演的角色。君主唯一，必須保持本性。人臣廣道，“多忠少欲”(《樞言》)。民眾有“四惡”：憂勞、貧賤、危墜、滅絕；“四欲”:佚樂、富貴、存安、生育；應(yīng)順安其情性，使之“倉廩實”“衣食足”。因此，日常生活世界的治理首要在發(fā)展經(jīng)濟(jì)，強(qiáng)國富民。

《管子》有近三分之二篇幅涉及經(jīng)濟(jì)，尤其輕重諸篇專論經(jīng)濟(jì)。后人經(jīng)常以此“鄙俗”證明非管仲所著，竟輕易忽視經(jīng)濟(jì)財富對于現(xiàn)實生活的意義。近代以來，經(jīng)濟(jì)學(xué)地位漸趨重要，越來越證明《管子》治理思想的全面性和務(wù)實性。治理國家有“三慎”，其一就是“慎富”，“國多財則遠(yuǎn)者來，地辟舉則民留處”(《牧民》)，“慎富”得人，得人國強(qiáng)。

《管子》的“經(jīng)治”涉及農(nóng)、手工、商、市、貨幣、價格、國際貿(mào)易、賦稅、分配等。重要的理念有:“四民分處”的職業(yè)定居；“重本”不“富本”；對經(jīng)濟(jì)實行市場、貨幣和輕重術(shù)多元調(diào)控；“度地之宜”等生產(chǎn)科學(xué)；“乘馬”“計數(shù)”；“以時禁發(fā)”的生態(tài)經(jīng)濟(jì)；欲富國先富民；社會財富的正義分配等。

《正》篇如是定義“德”：“愛之生之，養(yǎng)之成之，利民不得，天下親之，曰德。”德，得也，使人或自己獲得?，F(xiàn)實感性的世界首要的“獲得”必然是生存與生活資料?！艾F(xiàn)實”是感性的、對象性的、直接性的?！豆茏印贰敖?jīng)治”天下思想即使不能視為先人之見，也至少是治理天下的正見?！豆茏印返氖澜缡巧畹氖澜纾恰爱惢钡睦碚撌澜??！爸蔚馈敝亍暗?得)”，要所有人皆“得”。在利曰“得”，在品行曰“德”。“德”是現(xiàn)實人與人之間關(guān)系的最佳適宜，“致德，其民和平以靜”(《正》)。

從圖3可知，電壓補(bǔ)償器作為系統(tǒng)中用于接收和反饋信號的核心部件，位于輻射大廳，一端通過長約10 m的信號電纜與輻照晶體管連接，另一端則通過長約100 m屏蔽雙絞電纜與測量間的測試系統(tǒng)相連，將VCC，VBB，VRB和VRC反饋至測試轉(zhuǎn)接盒。為避免電阻直接受中子輻照引起性能下降，產(chǎn)生測量誤差，將輻照板上的電阻RB，RC與晶體管分開，放置于電壓補(bǔ)償器中。

治理天下要“行德”，“德以合人”。《五輔》篇列舉了六種“德興”：厚其生，輸之以財，遺之以利，寬其政，匡其急，振其窮?！度雵诽岢觥熬呕荨敝蹋豪侠希扔?，恤孤，養(yǎng)疾，合獨(dú)，問疾，通窮，振困，接絕。《水地》篇謂“玉有九德”：仁、知、義、行、潔、勇、精、容、辭。《小問》篇以“粟”“苗”隱喻君子之德?！稑醒浴吩唬骸罢\信者，天下之結(jié)?！薄缎》Q》曰：“修恭遜敬愛辭讓，除怨無爭。”等等。

“德者，先之之謂也”(《樞言》)，以他人之利為先?！梆B(yǎng)之以化其惡，必自身始?！?《正》)德并非虛構(gòu)出來的忽悠人的說教，正如康德證明“人為什么不能說謊”，無德則無利，社會生活將不可能?！吨芤住芬浴皠?cè)峤诲e”釋“天文”之變，以“文明以止”來釋“人文”之恒。人文即人類文明，涉及到與人有關(guān)的一切活動，包括物質(zhì)文明、制度文明、道德文明等。人文精神即人類社會所不能缺少的一些永恒要素，其中道德人文精神最為凸顯，這是中華人文精神歷史演變的一大特征，也抓住了生活世界的靈魂，并賦予了“德治”以意義。

“觀乎人文，以化成天下?！盵10]172德性是人文世界的永恒原則，但“德治”不能強(qiáng)制，而要重視“化”?！皞}廩實則知禮節(jié)，衣食足則知榮辱”就是立足于“經(jīng)治”基礎(chǔ)上的“化”?！安幻饔诨兯滓捉?，猶朝揉輪而夕欲乘車?！?《七法》)“厚愛利足以親之，明智禮足以教之。上身服以先之，審度量以閑之，鄉(xiāng)置師以說道之?！贝私詾椤盎?，然后才“申之以憲令，勸之以慶賞，振之以刑罰?！?《權(quán)修》)教化為先，令、法置后?！冻廾摇菲稳荨敖獭被?，“標(biāo)然若秋云之遠(yuǎn)，動人心之悲。藹然若夏之靜云，乃及人之體。鴅然若謞之靜，動人意以怨。蕩蕩若流水，使人思之，人所生往”。如此，“不肖惡得不化”“道則民和”“德則民合”“和合故能諧，諧故能輯，諧輯以悉，莫之能傷”(《兵法》)?！昂秃现C習(xí)”是人文生活世界的“至善”境界。

六、“善政”還是“善治”

現(xiàn)代治理思想自興起以來，在“治理”的定義和理解上存在差異。不過，“治理”緣起于克服“統(tǒng)治”的失效和“市場”的失效，尋求一種新的途徑，故可以在三者的比較中獲取一些共識：第一，治理是需要權(quán)威的，與統(tǒng)治的權(quán)威僅來自政府不同，治理的權(quán)威可以來自政府，也可以來自非政府。第二，統(tǒng)治的權(quán)力向度是自上而下，是一種控制；市場是無權(quán)力的任意；治理則反對強(qiáng)制和任意，主張上下互動協(xié)調(diào)。第三，運(yùn)轉(zhuǎn)“范式”。統(tǒng)治通過發(fā)號施令、制定政策和實施政策來執(zhí)行；市場是要素的自由配置；治理是由參與者在自愿、權(quán)威認(rèn)同、目標(biāo)共同的背景下，通過合作、協(xié)商、伙伴關(guān)系性質(zhì)的網(wǎng)絡(luò)機(jī)制，互動效用。第四，治理不是一套固定的規(guī)則制度(統(tǒng)治)，也不僅是一種活動(市場)，而是一個持續(xù)的活動過程。第五，治理也存在著失效，有許多內(nèi)在局限，不可能完全代替“統(tǒng)治”和“市場”，有效的治理必須建立在政府和市場的基礎(chǔ)之上，是政府和市場手段的補(bǔ)充。

為克服治理的失效，有人提出“善治”(good governance)的思路：強(qiáng)調(diào)合法性、透明性、責(zé)任性、法治性、回應(yīng)性、效率性，使公共利益最大化的社會管理過程，政府與公民合作管理，兩者關(guān)系達(dá)到最佳狀態(tài)；“善治”要立足于民主政治體系，其它的只能是“善政”(good government)，即良好的政府和統(tǒng)治，如嚴(yán)明的法度，清廉的官員，很高的行政效率，良好的行政服務(wù)，沒有私心和偏愛[11]8-12。

不過，上述結(jié)論明顯僅是立足于現(xiàn)代西方國家社會治理境域下的認(rèn)識，立足于“統(tǒng)治”和“市場”的二元對立。崇尚多元、系統(tǒng)、整體、過程、自然、現(xiàn)實的中國傳統(tǒng)文化，其獨(dú)特的“會通”發(fā)展路徑，“務(wù)為治”的智慧和經(jīng)驗，提供出關(guān)于“治理”新的詮釋。例如《管子》源發(fā)于“治道”，放眼天下(治域)，認(rèn)同賢明的權(quán)威，立足于民心(共同的利益)和制度(禮、法規(guī)范)，君、臣、民、工、商、士各處其宜，追求充滿財富與德性的自然生活(治世)。無治、禮治、法治、經(jīng)治和德治相融合的“一體之治”正體現(xiàn)出《管子》對現(xiàn)實生活世界治理的“開放”視野和深思維，這是中國傳統(tǒng)治理經(jīng)驗的結(jié)晶。安逸、寧靜、自然的生活“治世”，是對現(xiàn)代治理思想的最好詮釋。

善政與善治的區(qū)別在于權(quán)力的歸屬意識，只有當(dāng)把政治解釋為對立、斗爭時才會出現(xiàn)權(quán)力問題。這仍是現(xiàn)代西方式的話語，在中國傳統(tǒng)解釋中從未出現(xiàn)過的，孫中山先生曾主張釋政治為“管理眾人的事”就是例證。先秦時期，《管子》的時代，尤其“王天下”的表述，至少說明權(quán)力意識是不凸顯的。因此，君主“南面”，“處無為之事，行不言之教”(《老子·二》)并非什么統(tǒng)御之術(shù)，恰是中國先人關(guān)于治理天下的智慧。而在當(dāng)時的生活條件和水平下，對君主權(quán)威的認(rèn)同也是必須的，如同柏拉圖的“哲學(xué)王”在當(dāng)時是成立的。所謂的“人治”并非君主的胡亂作為，而是對賢明、德性的肯定。因此，對于中國傳統(tǒng)政治來說，善政與善治區(qū)別是沒有的，統(tǒng)治(強(qiáng)權(quán)控制)與市場(自由民主)的對立是沒有的，統(tǒng)治的失效與市場的失效也是不存在的，中國傳統(tǒng)政治只關(guān)心“治理”如何有效，“一體之治”是解決辦法。

為加強(qiáng)治理的效果，《管子》在“治理”技術(shù)方面也有許多涉及。比如具有直接性的對話議事的“聽朝”制度，君主要“周聽近遠(yuǎn)以續(xù)明”(《七臣七主》)、“兼聽獨(dú)斷，多其門戶”(《明法解》)；再如提出“嘖室之議”的建言體制，“言室滿室，言堂滿堂”(《牧民》)，大膽言論，沒有禁區(qū)，沒有例外。多篇的“問答體”形式，體現(xiàn)了重視對象性、不空談、直面現(xiàn)實的“問題”意識?！秵枴菲?，光問無答，是一篇社會調(diào)查提綱，是治理活動展開的前提。

綜上所述，“善治”的系列特征《管子》是符合的。現(xiàn)代“善治”思想適應(yīng)的領(lǐng)域只是較小的公民社會，《管子》的“善治”則是追求“天下”治世，是無治、禮治、法治、經(jīng)治和德治相融合的“一體之治”，突顯了中國“治理”模式的傳統(tǒng)話語權(quán)。