謝清果

(廈門大學(xué) 新聞傳播學(xué)院，福建 廈門 361005)

引 言

新子學(xué)之新一個(gè)重要面向是轉(zhuǎn)向現(xiàn)代，也就是說，接下諸子的思想往下來，結(jié)合現(xiàn)代的語境，借助現(xiàn)代新的理論成就，重新闡發(fā)諸子思想面對(duì)現(xiàn)代學(xué)術(shù)問題，所可能潛蘊(yùn)著理論潛力。抑或說，運(yùn)用現(xiàn)代的理論視角，經(jīng)由與諸子在傳統(tǒng)社會(huì)中考察問題的理路，進(jìn)行對(duì)話，以期能夠闡釋出諸子思想在當(dāng)代的新發(fā)展，新表現(xiàn)，從而既發(fā)揮了子學(xué)的思想資源，又能讓諸子思想適應(yīng)時(shí)代發(fā)展，實(shí)現(xiàn)歷久彌新。

基于這個(gè)考量，筆者擬從古今中外都十分關(guān)注的一個(gè)重點(diǎn)問題——自我觀入手，選擇儒家極具代表的道心人心說為個(gè)案，借助傳播學(xué)領(lǐng)域的自我傳播理論來加以分析。自我在每一種文化中都是核心概念和關(guān)鍵問題。一種文化，一個(gè)人只有不斷在確證自我的前提下才能開展交流，發(fā)展各方面關(guān)系。因?yàn)樽晕铱偸桥c他者聯(lián)系在一起的。中西自我觀念差異明顯。在研究層面，西方重純知識(shí)追問，如“我思故我在”，而中國重“實(shí)踐智慧”，如“克己復(fù)禮”。在研究方法這個(gè)操作層面，西方往往將自我視一個(gè)外顯變量，而中國則視為內(nèi)隱變量。在社會(huì)生活層面，個(gè)體自我是核心，并由此組成社會(huì)集體，但互不隸屬。而在中國情境中，個(gè)體自我往往依賴于他所屬于的組織，依附于組織。個(gè)人的角色扮演是依靠其組織身份與性質(zhì)來展開的，離開組織，就失去了重要的交往資源[1]293-316。只有當(dāng)我們能夠理解“你是誰”“你要去哪里”，你才能夠與他人更好地交流。這是“因?yàn)槿魏卧鲞M(jìn)交流的努力都是從增進(jìn)自我傳播開始；自我是所有交流的中心”[2]。

一、十六字心傳：儒家自我傳播的要旨

自我傳播的核心思想是經(jīng)自我省思，自我對(duì)話，以達(dá)成就自己、影響他人的目標(biāo)。中華文化尤其是儒家文化，將治身(心)與治國同等齊觀，是謂身國共治。治身的核心在于治心，治心的本質(zhì)就是自我傳播。從這個(gè)意義上講，傳統(tǒng)儒家的心性論明顯具有自我傳播意蘊(yùn)。

(一)在中西自我傳播差異中審省儒家“心”(自我)之論

自我傳播(Intrapersonal Communication)，傳播學(xué)上還稱為內(nèi)向傳播，管理學(xué)上稱為自我管理。中西大體上形成各自的特色，具體說來，西方在工具理性思維的推動(dòng)下，形成了“認(rèn)識(shí)你自己”(know thyself)的自我傳播觀，而中方(或東方)在情感或價(jià)值或道德理性的啟發(fā)下，倡導(dǎo)“成為你自己”(become thyself)。相比而言，西方的自我傳播更重在社會(huì)身份的確認(rèn)，擺正自己的社會(huì)上的位置。這一點(diǎn)形式上跟儒家的正名論有很大相似性。不過，儒家的取向依然是先正己，方能正人，而正人亦在正己之中完成，因?yàn)槠渖碚?，不令而行。?dāng)然正己離不開認(rèn)識(shí)自己，不過，在儒家看來認(rèn)識(shí)自己，并不是在知識(shí)論上去認(rèn)識(shí)，而是從情感理性和道德理性上去認(rèn)識(shí)，即確立人作為正人君子的先驗(yàn)性和無可質(zhì)疑性，并將之確立為人與其他萬物的區(qū)別，從而于此確立起自己言行舉止的著力點(diǎn)，就是以先驗(yàn)的中庸、中道來要求自己達(dá)到中和，并以此作為理想境界來追求，來調(diào)適自己，認(rèn)為只有這樣做了，自己的價(jià)值才能得到真正的實(shí)現(xiàn)。儒家雖然有著強(qiáng)烈的社會(huì)責(zé)任感，要以“平天下”為己任，然而正如注意自我修養(yǎng)最典型的心學(xué)代表人物王陽明來說，他的致良知，知行合一，都強(qiáng)調(diào)的是發(fā)揚(yáng)自己的良知，將良知擴(kuò)充到整個(gè)社會(huì)，將德性之知化為德性之行，并將兩者直接統(tǒng)一起來，具有強(qiáng)烈的自我傳播觀念。道家則更明顯追求在回歸人性自然中實(shí)現(xiàn)天人和諧與人際和諧，以“兩不相傷”為最大依歸。以逍遙自適，與物無待，做到不依伴于外物中，實(shí)現(xiàn)個(gè)體的自在自由。

與此相應(yīng)的是，西方自我傳播的觀點(diǎn)是建立在“眼見為實(shí)”(Seeing is Believing)的觀念基礎(chǔ)上。而東方(中國)則更傾向于“心誠則靈”(Believing is Seeing)，或者，用通常的解釋是，西方用科學(xué)的路徑來認(rèn)識(shí)自我，而東方是非科學(xué)，即人文的路徑，來感知自我。前者更多是經(jīng)驗(yàn)的，而后者更多是超驗(yàn)的。儒家的“誠”與“仁”就不僅僅是情感的，道德的，而且也是本體的范疇。因?yàn)椤罢\則明，明則誠”。仁則猶如種子，用德性的光芒去澆灌。帕瑞克指出：“我們所認(rèn)識(shí)到的并非作為主體的‘我’(I)，而作為客體的‘我’(me)。正如雙眼觀察周圍，卻看不見自己；指尖觸及他物，卻碰不到自己。我想說的是，自我并不是個(gè)人的身體、思想或者情感。它們僅僅是自我的某個(gè)部分某個(gè)空間，或者說，是自我的某個(gè)功能領(lǐng)域?！盵3]36而他認(rèn)為人要自我管理的正是包括身體、思想、情感、神經(jīng)感覺系統(tǒng)、意識(shí)狀態(tài)這五個(gè)功能，因?yàn)槿苏沁@五個(gè)方面的體驗(yàn)者。神經(jīng)感覺系統(tǒng)就是感觀與外界的信息交流，相信“思想勝過物質(zhì)”，你想象的，往往都可以成為現(xiàn)實(shí)，如孔子所言“我欲仁則仁至矣”(《論語·述而》)。老子所說的“求以得，有罪以免”(《道德經(jīng)》第62章)。相信正能量的思想，能夠獲得正效應(yīng)的回報(bào)，從而成為內(nèi)生行為的驅(qū)動(dòng)力。意識(shí)狀態(tài)，則是心靈境界的不同層次，既有類似于馬斯洛的需求層次意義上的達(dá)到生理以及情感、安全、歸宿等心理方面方面的滿足；還有超越自我的無私的愛與同情心、溝通與創(chuàng)造、直覺中心，宇宙意識(shí)即純潔的、超越個(gè)人或超意識(shí)的層次，有類于道或佛或圣的境界，成就了最大的自我，即忘我的境界。從印度瑜伽來看，這一切可以通過冥想來實(shí)現(xiàn)[3]140-146。而對(duì)儒家而言，這一切則是通過養(yǎng)心來實(shí)現(xiàn)的。通過道心與人心的辯證運(yùn)動(dòng)，使人心成為純粹的道心，從而修身成圣。

(二)“十六字心傳”系儒家自我傳播智慧的結(jié)晶

朱熹在《中庸章句序》中明確“道統(tǒng)”說：“蓋自上古圣神繼天立極，而道統(tǒng)之傳有自來矣。其見于經(jīng)，則‘允執(zhí)厥中’者，堯之所以授舜也；‘人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執(zhí)厥中’者，舜之所以授禹也?！笨梢?，“十六字心傳”是朱熹對(duì)儒家傳統(tǒng)的確認(rèn)，并成為儒家心性論與政治哲學(xué)的核心。從十六字心傳的由來看，其基本情境是治世法則，統(tǒng)而言之，可以歸納為“內(nèi)圣外圣”。“十六字心傳”的原初形態(tài)是《論語·堯曰》云：“咨！爾舜！天之歷數(shù)在爾躬，允執(zhí)其中。四海困窮，天祿永終?！边@里僅是將“允執(zhí)其中”作為執(zhí)政的要領(lǐng)，堯傳給舜。而荀子則從人心的危與微的角度深刻闡述了舜治天下突出了“允執(zhí)”的操作者——心?！盾髯印そ獗巍菲疲骸耙加诘绖t正，以贊稽物則察；以正志行察論，則萬物官矣。昔者舜之治天下也，不以事詔而萬物成。處一危之，其榮滿側(cè)；養(yǎng)一之微，榮矣而未知。故道經(jīng)曰：‘人心之危，道心之微?！Ｎ⒅畮?，惟明君子而后能知之。故人心譬如盤水，正錯(cuò)而勿動(dòng)，則湛濁在下，而清明在上，則足以見鬒眉而察理矣。微風(fēng)過之，湛濁動(dòng)乎下，清明亂于上，則不可以得大形之正也。心亦如是矣。故導(dǎo)之以理，養(yǎng)之以清，物莫之傾，則足以定是非，決嫌疑矣?！贝颂帲m然沒有完整的十六字心傳表述，然其字里行間，已有此意涵。除“人心之危，道心之微”八字外，還有“處一”“養(yǎng)一”觀念，流露出“惟精惟一”的內(nèi)涵，即“壹于道則正”，此外“正錯(cuò)而勿動(dòng)”“定是非決嫌疑”的表述中，含有“允執(zhí)其中”之“中正”意涵。

《尚書·大禹謨》首創(chuàng)的十六字心傳，雖為偽書，但其思想不假，且由來有自。即上文孔子、荀子。因此朱熹將此十六字心傳定為“道統(tǒng)”乃獨(dú)具慧眼?！渡袝ご笥碇儭吩模?/p>

帝曰：“來，禹！降水儆予，成允成功，惟汝賢?？饲谟诎睿藘€于家，不自滿假，惟汝賢。汝惟不矜，天下莫與汝?duì)幠堋Ｈ晡┎环?，天下莫與汝?duì)幑ΑＳ桧说?，嘉乃丕績，天之歷數(shù)在汝躬，汝終陟元后。人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執(zhí)厥中。無稽之言勿聽，弗詢之謀勿庸?？蓯鄯蔷?？可畏非民？眾非元后，何戴？后非眾，罔與守邦？欽哉！慎乃有位，敬修其可愿，四海困窮，天祿永終。惟口出好興戎，朕言不再。[4]263

唐代孔穎達(dá)注解《尚書正義·大禹謨》篇時(shí)說：

“汝惟不矜，天下莫與汝?duì)幠堋Ｈ晡┎环?，天下莫與汝?duì)幑??！弊再t曰矜，自功曰伐。言禹推善讓人而不失其能，不有其勞而不失其功，所以能絕眾人?！叭诵奈┪?，道心惟微，惟精惟一，允執(zhí)厥中?！蔽t難安，微則難明，故戒以精一，信執(zhí)其中?！盁o稽之言勿聽，弗詢之謀勿庸?！睙o考無信驗(yàn)，不詢專獨(dú)，終必?zé)o成，故戒勿聽用。……君失道，民叛之，故可畏。言眾戴君以自存，君恃眾以守國，相須而立?！皻J哉！慎乃有位，敬修其可愿，四海困窮，天祿永終?！庇形?，天子位?？稍钢^道德之美。困窮謂天民之無告者。言為天子勤此三者，則天之祿籍長終汝身。

其疏曰：

因戒以為君之法：“民心惟甚危險(xiǎn)，道心惟甚幽微。危則難安，微則難明，汝當(dāng)精心，惟當(dāng)一意，信執(zhí)其中正之道，乃得人安而道明耳。又為人君，不當(dāng)妄受用人語。無可考驗(yàn)之言，勿聽受之。不是詢眾之謀，勿信用之。

這里需要注意的是，人心與道心在孔氏眼中是君王治世之心法，君當(dāng)精心為一而保有道心，尤其用于防止自己被“無稽之言”“弗詢之謀”所迷惑?？资显谡撌鲋胁蛔杂X地將人心與民眾掛鉤，而將道心與君王相連。

其后正義曰：

居位則治民，治民必須明道，故戒之以“人心惟危，道心惟微”。道者經(jīng)也，物所從之路也。因言“人心”，遂云“道心”。人心惟萬慮之主，道心為眾道之本。立君所以安人，人心危則難安。安民必須明道，道心微則難明。將欲明道，必須精心。將欲安民，必須一意。故以戒精心一意。又當(dāng)信執(zhí)其中，然后可得明道以安民耳。

孔穎達(dá)從安民的角度，將道心視為君王當(dāng)執(zhí)有的，以此匡正人心即民心之危。此種理解本是“十六字心傳”的應(yīng)有之義。因?yàn)榧热痪醺挥兄卫硖煜碌氖姑c責(zé)任，而天下之安定又系于民心。那么憑什么可以來安民心呢？道心是也。這個(gè)道心正是可以能持中以安民心。雖然從實(shí)踐上講君王之心本來也是人心同于民心，只是處于君王的位置本應(yīng)當(dāng)具有道心，亦即天心。因?yàn)閺睦碚撋暇跏翘烀鶜w，是上天通過其來治理百姓的，君王身上應(yīng)當(dāng)能夠體貼出天心、道心來。或者說，通過“圣”，即耳聰目明而心亮的圣人，亦即帝王來領(lǐng)導(dǎo)人民。潘祥輝已考證圣人其實(shí)是傳播之王[5]。因此，道心與人心說具有明顯的社會(huì)治理取向。這一點(diǎn)朱熹亦很清楚。他比喻說：“人心如船，道心如柁。任船之所在，無所向，若執(zhí)定柁，則去住在我?！?《朱子語類》卷七十八)朱子用船與舵的關(guān)系來比喻道心與人心關(guān)系，既然人心如船，這就有了如同發(fā)韌于《荀子·王制》中所引述的“君者，舟也；庶人者，水也。水則載舟，水則覆舟”。這一“水舟論”則直接明確地闡述了君與民如同水舟的關(guān)系。其寓意著君如能朝著正確的方向行舟，而水舟相濟(jì)，反之，則水舟相害。而朱熹的船舵說則強(qiáng)化升華了水舟論，即將水上升到船，而將船定位于舵這個(gè)關(guān)系因素，因?yàn)榫窆蔡幱谝淮Ｈ绱丝磥?，船舵說表明，道心代表方向，代表理念，代表價(jià)值，代表信念，也代表公平正義，而這一切都必須建立在社會(huì)這條船上，而船的前進(jìn)動(dòng)力源于百姓，說到底是源于民心之心力，從這個(gè)意義上講，道心與人心共處于一心，即一船之上，不能相離。而另一方面，如原子一樣分散般的民心或人心，如果沒有道心的指引與凝聚，則無法正常前進(jìn)，因此，從這個(gè)意義上講，人心需要去蔽以顯現(xiàn)出道心，然后讓道心來主宰人心，否則危矣，總之，道心應(yīng)統(tǒng)率人心。因?yàn)檫@本身關(guān)系于心的承載者——人自我的利益。因?yàn)橐磺械恼芾矶际菑母旧现v都是經(jīng)世致用的。此外，朱熹還有個(gè)有特色的比方：“人心如卒徒，道心如將?！?同上)將帥統(tǒng)領(lǐng)三軍正在于其能力所指導(dǎo)士兵朝勝利的方向拼殺，將與兵不可離。而就一心而言，既是將軍也是士兵。在明大體，識(shí)大道的情況下，便是道心，便是將軍，故能自覺地懲忿制欲。而一旦迷失自己，淪于物欲的奴隸，就成為士兵，雖終日役役而不得解脫，沒有幸福與安定感。進(jìn)而朱熹又用日常生活來作比，直言道心人心只是一心。只是境界與狀態(tài)不同而已。他說：“饑欲食，渴欲飲者，人心也；得飲食之正者，道心也?！诵呐c道心為一，恰似無了那人心相似。只是要得道心純一，道心都發(fā)見在那人心上?！?/p>

宋代以降，儒家學(xué)者大多在“十六字心傳”上表達(dá)過自己的看法，這是因?yàn)榇诵膫麝P(guān)注到儒家的理氣論、心性論、已發(fā)未發(fā)論、性情論等儒學(xué)的核心命題。但其十六字終究過于簡略，因此文義模糊，具有多種詮釋理路。作為心學(xué)集大成者的王陽明也給出了自己的解釋:“道心者，率性之謂，而未雜于人。無聲無臭，至微而顯，誠之源也。人心，則雜于人而危矣，偽之端矣。見孺子之入井而惻隱，率性之道也；從而內(nèi)交于其父母焉，要譽(yù)于鄉(xiāng)黨焉，則人心矣。饑而食，渴而飲，率性之道也；從而極滋味之美焉，恣口腹之饕焉，則人心矣。惟一者，一于道心也。惟精者，慮道心之不一，而或二之以人心也。道無不中，一于道心而不息，是謂允執(zhí)厥中矣。一于道心，則存之無不中，而發(fā)之無不和?！盵6]216在王氏看來，道心是率性的表現(xiàn)，沒有后天人欲雜于心中的純粹狀態(tài)，即誠明之境。而人心則夾雜有后天人的有為的因子在，有榮辱得失之念。而從修心角度而言，就是不與道心分離，且無二心，不做自我之慮，恒常如此，即是精一，即是執(zhí)中，而其最終的結(jié)果就是“無不和”，內(nèi)外通和。

傳播學(xué)者公認(rèn)喬治·H·米德是內(nèi)向傳播(自我傳播)理論的真正創(chuàng)立者，這是因?yàn)樗^承庫利“鏡中自我”、詹姆斯“社會(huì)自我”等思想，第一次將自我區(qū)別為“主我”與“客我”(或稱賓我)的結(jié)構(gòu)，并認(rèn)為是兩者的互動(dòng)形成現(xiàn)實(shí)的自我，并且這個(gè)自我離不開社會(huì)互動(dòng)的情境，因?yàn)榭臀艺恰耙话慊乃摺保蛘哒f是社會(huì)的規(guī)范與秩序?qū)Α爸魑摇钡难孕行纬傻闹萍s與調(diào)控。自我正在在主我的自由意愿與客我的秩序規(guī)約的博弈中實(shí)現(xiàn)社會(huì)化，進(jìn)而實(shí)現(xiàn)自我的升華或者沉淪，當(dāng)然通常是維持社會(huì)正常生活，包括日常交往與工作關(guān)系。而理想的情況正是主我與客我的融合。米德認(rèn)為在宗教態(tài)度、愛國態(tài)度等情境下，兩者是融合，即“其人在他人身上喚起的反應(yīng)亦是某人在自身喚起的反應(yīng)”[7]241。這種態(tài)度，用中國傳統(tǒng)文化的表述就是知行合一。此時(shí)“‘客我’不是為了控制‘主我’而存在，但已經(jīng)形成這樣的情境，在他人身上喚起的態(tài)度刺激某人去做同樣的事”[7]242。這種情境在儒家情境中表述為圣人言出必行，身先士卒，表里如一，具有極強(qiáng)的感召力。他對(duì)眾人的引導(dǎo)或吸引，導(dǎo)致大家自愿自覺地與圣人在一起，同呼吁共命運(yùn)，而不計(jì)個(gè)人得失。在這種情景下自我“是與扮演‘客我’中他人的角色相一致的‘主我’的動(dòng)作。自我既是‘主我’又是‘客我’；‘客我’規(guī)定‘主我’對(duì)之作反應(yīng)的情境?！魑摇汀臀摇及ㄔ谧晕抑?，且在此互相支持”[7]244。在常人心中也有至上的道德律令，而自我卻又常常沒能達(dá)到，而是回避，或部分回避，這樣就導(dǎo)致心中不安和焦慮，甚至自責(zé)。其實(shí)，就是在社會(huì)情境中，“客我”給予了“主我”以應(yīng)然的要求，而“主我”卻無法做到積極全面的回應(yīng)，從而導(dǎo)致主我與客我之間的沖突，因?yàn)橹魑易非蟋F(xiàn)實(shí)原則甚至快樂原則，而客我則追求延遲滿足原則或者道德原則，以使自我將來能夠體會(huì)到心靈境界上的高峰體驗(yàn)的最高滿足。而“十六字心傳”本質(zhì)上就是為了給君王作為君王獲得萬眾擁戴的至上體驗(yàn)而給予的行動(dòng)建議。其實(shí)，也是君王不得不然的行動(dòng)指南，否則，便是無道之君，眾叛親離，乃至天下可共擊之。而當(dāng)我們把君王放置在組織管理者的角度來看時(shí)，那“十六字心傳”也可以說是組織自我傳播的心法。

二、人心惟危，道心惟微：儒家自我傳播的問題意識(shí)

人心之危在于人的自我意識(shí)具有引導(dǎo)向上成圣，也有導(dǎo)致向下淪為小人兩種可能。不過，正是這個(gè)“?！?，彰顯了人的高貴，人始終作為一種未定型的存在，處于危險(xiǎn)之中，因此，人最重要的是要有自知之明。要知的正是人心之危，明白這點(diǎn)，方才可以明于趨避。也就也意味著危機(jī)可能是轉(zhuǎn)機(jī)。道心之“微”表明抑或強(qiáng)調(diào)了，人心要轉(zhuǎn)化為道心，升華為道心的進(jìn)程是微妙難知的，其間需要強(qiáng)勁的功夫作基礎(chǔ)，努力去體會(huì)領(lǐng)悟而把握其中的奧妙，以求豁然開朗。

已有學(xué)者在論述《尚書》是否為偽書中無意間提到：“‘人心惟危，道心惟微。惟精惟一，允執(zhí)厥中?！嗝聪窀ヂ逡恋碌摹疚摇⒆晕?、超我’的精神分析:本我，自我，超我構(gòu)成了人的完整的人格。人的一切心理活動(dòng)都可以從他們之間的聯(lián)系中得到合理的解釋，自我是永遠(yuǎn)存在的，而超我和本我又幾乎是永遠(yuǎn)對(duì)立的，為了協(xié)調(diào)本我和超我之間的矛盾運(yùn)動(dòng)，需要自我進(jìn)行調(diào)節(jié)?！盵8]作者認(rèn)為儒家偏重人心的治理，過抑人心之嫌；而道家偏重道心的發(fā)揚(yáng)，有放縱人心的過。不過整個(gè)虞廷十六字誠然是治國安邦的金玉良言，是能貫徹在堯舜至周孔的治理理念，因此，《尚書》不偽。筆者亦認(rèn)為，十六字心傳可以視為包括儒家在內(nèi)的整個(gè)中國治道文化的核心，凸顯了中國文化的內(nèi)向品格。

(一)道心與人心的分野：儒家內(nèi)向傳播的自我認(rèn)知

道心與人心的區(qū)別從字面上看，是心的定語的差異，即道與人的差異，不過，兩者又因?yàn)樾亩?lián)系在一起。這種聯(lián)系其實(shí)是自然而然的。因?yàn)?，人能弘道非道弘人，道是自在的，自為的，而人才有自覺的，能動(dòng)的。道因人顯，人因道立。人不可須臾離道，無論善人，還是不善人都離不開道，如老子所言“善人之寶，不善人之所保”(《道德經(jīng)》第62章)。因此道與人相依而存。沒有人的存在，道就沒有價(jià)值。道的價(jià)值因人而彰顯。因?yàn)橹挥腥瞬庞辛藘r(jià)值觀念與關(guān)系意識(shí)。唐代孔穎達(dá)《尚書正義》中解釋說：“道者，徑也，物所從之路也。因言人心，遂云道心。”孔穎達(dá)明確指出因言人心而說道心。既然道本是萬有之路，自然也是心之路，即為本心，即為道心。因?yàn)槿诵目梢缘佬南嗤ㄏ嘁?，但人心并不能與道心自然一致，而這種不一致正是儒家修身養(yǎng)心的入手處?？追f達(dá)接著分析說“人心為萬慮之主，道心為眾道之本”，人心的功能是主宰思慮的，千般計(jì)較，萬般留戀。而“道心”則為那個(gè)思維、意識(shí)、情感等一切背后的本體。似乎人心是心之動(dòng)，而道心乃心之靜，動(dòng)靜一體?？梢哉f孔氏此說開創(chuàng)了后世道心與人心闡發(fā)議論的先河，也奠定了基本思路。

借助米德的主我客我理論，人心類似于主我，因?yàn)橹魑沂钱?dāng)下有現(xiàn)實(shí)利益欲望考量的我，饑則食，渴則飲，趨利避害。而道心則類似于客我，因?yàn)榭臀沂菍?duì)一般化的他者的態(tài)度與反應(yīng)，可以理解為社會(huì)規(guī)范下所期待的我。主我與客我的對(duì)話過程，體現(xiàn)了個(gè)體的社會(huì)化過程，也是自我適應(yīng)社會(huì)，成就自我的過程。米德的主客我理論是其社會(huì)心理學(xué)的組成部分，正如柯澤分析的那樣：“主我與賓我之間的對(duì)話是一種設(shè)身處地式的對(duì)話，即代表自身真實(shí)利益的主我與代表他人利益的賓我在想象中進(jìn)行無休止的對(duì)話，就好像自我大腦中還潛伏著另外一個(gè)人?！盵9]259而道心與人心命題的提出，相當(dāng)程度上可以視為中國式或儒家式的內(nèi)向傳播理論。道心是體現(xiàn)天理并落實(shí)在人身上的應(yīng)然規(guī)則，道心是自我本然之心，也是最合乎自我利益的本質(zhì)自我，他體現(xiàn)了中華民族順天應(yīng)人的價(jià)值追求與理論前設(shè)。人心則是表現(xiàn)作為個(gè)體的自我，因?qū)Ψ钟杏谡w性的道而具有了性。而這個(gè)性固然能夠折射出道(仁心)，但是卻不能直接等于道，因而呈現(xiàn)出當(dāng)心明時(shí)，則道心現(xiàn)而安，而心昧?xí)r則道心隱而危。這樣思考的意義在于：“我們所謂的‘溝通’的重要性通過下列事實(shí)表現(xiàn)出來，即它提供了一種行為形式——有機(jī)體或者說個(gè)體利用這種形式就可以變成他自己的對(duì)象。我們所一直討論的正是這種溝通……而是有意義的符號(hào)意義上的溝通；這種溝通不僅針對(duì)其他人，而且也針對(duì)這種個(gè)體本人?！盵7]150這種的“溝通”指的是自我心靈的對(duì)話，雖然沒有人聽見，但這一個(gè)過程既是諸多社會(huì)過程的內(nèi)在源動(dòng)力，又是個(gè)體創(chuàng)造力與社會(huì)創(chuàng)新力所依賴的知識(shí)積淀、價(jià)值追問與目標(biāo)錨定的心理基礎(chǔ)。一個(gè)社會(huì)如果能夠積極有效地促進(jìn)公民的高尚的心靈對(duì)話，將是社會(huì)和諧的源泉。從這個(gè)意義上講，道心與人心的“對(duì)話”具有成物成己的重大意義。

(二)在危與微中的自我拷問：儒家內(nèi)向傳播的可能性與必要性

道心與人心的關(guān)系，是希望上道心能夠主宰人心，還是實(shí)理上道心實(shí)然地主宰人心。顯然后者是有問題的。如果道心天然能夠主宰人心，則就不需要理學(xué)家號(hào)召“存天理，遏人欲”。當(dāng)然值得注意的是，遏或滅的是人欲不是人心。人欲是人心滑入私利而惡的一面。人心是天然自在的有喜怒哀樂，渴飲饑食而已。道心與人心的差別只是個(gè)價(jià)值判斷。而理學(xué)家們則建構(gòu)與理氣的關(guān)系，從而向價(jià)值判斷轉(zhuǎn)向?qū)W理勾連。朱熹認(rèn)為“人之有生，性與氣合而已。然則其已合而析言之，則性主于理而無形，氣主于形而有質(zhì)，以其主理而無形，故公而無不善;以其主形而有質(zhì)，故私而或不善。以其公而善也，故發(fā)皆天理之所行;以其私而或不善也，故其發(fā)皆人欲所作。此舜之與禹所以有人心道心之別”(《朱子文集》卷四十四)。性乃本于天，是一種本質(zhì)的規(guī)定性，有其內(nèi)在的理則，即不得不然的要求，是謂理，是看不見，是共通的。而氣則是有形的物質(zhì)存在，是理或性的承載者，而氣本身又有清氣濁氣之別，故有人愚鈍與靈明之別。因?yàn)闅馐撬接械?，每個(gè)個(gè)體的氣是有差別的，正是這個(gè)差別之中，有淪為不善的可能，即人心淪為人欲。人欲是不當(dāng)?shù)娜诵?，是超過了人生存的基本欲望而淪為私心妄為，而為惡。朱熹堅(jiān)持心是一的。道心人心共處于一心?！靶淖杂腥诵牡佬模粋€(gè)生于血?dú)?，一個(gè)生于義?！毖?dú)庵募词侨酥?，具有在血?dú)膺\(yùn)行而自然生發(fā)的感覺即帶有生理性的現(xiàn)象和知覺即心理性現(xiàn)象，而道心是性命之正，是自在的，自足，自適的，即義，宜也，是一種精神性現(xiàn)象。人的修為正在于發(fā)掘出道心來做為主宰。人之心是合理氣的。

道心可以主宰人心，但又需要人心召喚，但是人心如何有機(jī)制或動(dòng)力去召喚道心呢？“形氣非皆不善，只是靠不得。形氣亦皆有善，不知形氣之善自道心出，由道心則形氣善，不由道心一付于形氣則為惡?！?《中庸章句序》)李退溪引用程復(fù)心之言:“心理雖多端，總要而言之，不過遏人欲，存天理而事而已。凡遏人欲事，當(dāng)屬人心也;存天理事，當(dāng)屬道心一邊可也”。相對(duì)于程頤將人心解讀為人欲，從而將道心與人心對(duì)立起來的看法，朱熹后來做了修正。二程說：“心，道之所在；微，道之體也，心與道，渾然一也，對(duì)放其良心者言之，則謂之道心，則放其良心則危矣?！?《二程遺書》卷二十一下)“人心，私欲也；道心，正心也。危言不安。微言精微。惟其如此，所以要精一?！┚┮弧邔Ｒ恢病＞恢?，始能‘允執(zhí)厥中’。中是極至處?！?《二程遺書》卷十九)完全是一種道德意識(shí)和道德觀念。“道心”解釋為道之心，就是自我體驗(yàn)的道德之心，一種內(nèi)在的理性原則。

道心是主于理，而人心是主于氣的。主于理的道心是至善的，純善的。主于氣的人心，則既有所有人都有的感覺和知覺，又有這樣道心人心的關(guān)系就轉(zhuǎn)變?yōu)槔須獾?。而理外無氣，氣外無理。理在氣中。氣自有理。然氣之理何以能知，何以能行？即可信可愛可行。

朱熹的《中庸章句序》歷來被學(xué)界視為朱子思想成熟的思想體系表征。道心與人心的分野與統(tǒng)合，朱子是這樣分析的：“心之虛靈知覺，一而已矣，而以為有人心、道心之異者，則以其或生于形氣之私，或原于性命之正，而所以為知覺者不同，是以或危殆而不安，或微妙而難見耳。然人莫不有是形，故雖上智不能無人心，亦莫不有是性，故雖下愚不能無道心?！逼湟唬诵牡佬亩际且恍?。都具有“虛靈知覺”的功能，只是其所以作為知覺的依據(jù)不同，即人心生于形氣之私，而道心生于性命之正。不過，值得關(guān)注的是，這里的“私”并不是自私自利意義上，而是自己這一中性意義而言。就是說，每個(gè)個(gè)體從天道分得的形氣的數(shù)量與質(zhì)量是有差異的，這種差異形成個(gè)體的獨(dú)特性。此為“理一分殊”。而道心根源于性命純正，即人稟于理而形成的性。人的形體源于氣，而推動(dòng)氣運(yùn)行當(dāng)是理，是性，是命。這或許是亞里士多德則說物質(zhì)與質(zhì)料的關(guān)系。凡物質(zhì)是運(yùn)動(dòng)，運(yùn)動(dòng)必有規(guī)律。其二，道心人心作為知覺有所不同，道心是微妙難見，而人心是危殆不安。道心不可見，因?yàn)榈佬氖切味系模菬o形的，如道體一般。道在心中，而心則未必在道中。心要知覺到道，并自覺自然地遵循道，才是道心。人心則會(huì)有喜怒哀樂懼等七情，變化無常，易于混俗，見利忘義。其三，即便道心人心有別，但是無論是上智之人還是下愚之人都具有道心與人心。區(qū)別應(yīng)當(dāng)在于前者道心為主宰，后者為人心為宰而已。

朱子接著說：“二者雜于方寸之間，而不知所以治之，則危者愈危，微者愈微，而天理之公卒無以勝夫人欲之私矣。精則察夫二者之間而不雜也，一則守其本心之正而不離也。從事于斯，無少閑斷，必使道心常為一身之主，而人心每聽命焉，則危者安、微者著，而動(dòng)靜云為自無過不及之差矣?！笨梢?，其一，朱子明顯強(qiáng)調(diào)道心與人心交織于一心之中，如果主體不能自明，則不知如何分別之，培育之，凡會(huì)危者更危，越發(fā)淪落，人欲泛濫；微者愈微，就是天理難明。其二，治心的目標(biāo)在于天理勝人欲。而要實(shí)現(xiàn)這個(gè)目標(biāo)，就需要精與一的功夫。精，就是區(qū)別兩者，一，就是守其本心之正。堅(jiān)持下來后，道心就會(huì)主宰人心。如此轉(zhuǎn)危為安，轉(zhuǎn)微為著。

朱熹在《克齋記》中說：“蓋仁也者，天地所以生物之心。而人物之所得以為心者也?！比吮緛響?yīng)該是可以體天地之心為己心，亦即仁。但因人有身，有耳目鼻口四肢之欲，存在害仁的可能性。而這種可能性則正是君子不懈求仁的必要性。通過不斷地克己復(fù)禮，能以“四非”為訓(xùn)，克之又克，久而久之，則“欲盡而理純”，此時(shí)心中所存者正是天地生物之心。有了此心，則“默而成之，固無一理之不具，無一物之不該。感而通焉，則無事之不得于理，而無物之不被其愛矣”。正是得天地之心，而人獲得最大的自由與解脫，顯現(xiàn)出最大的善性，展現(xiàn)出最大的能力，獲得最大的圓滿。朱熹期盼其弟子石子重能夠“必將因夫所知之要而盡其力，至于造次顛沛之頃而無或怠焉”[10]3709-3711。朱熹在《仁說》首句便明言：“天地以生萬物為心者也，而人物之生，又得夫天地之心以為心者也。故語心之德，雖其總攝貫通無所不備，然一言以蔽之，則曰仁而已矣?！睂?duì)此，要“體而存之，則眾善之源、百行之本，莫不在是”。朱熹設(shè)問“此心何心？”答曰：“在天地則塊然生物之心，在人則溫然愛人利物之心，包四德而貫四端者也?！盵10]3280

那么仁心與道心是什么關(guān)系，兩者應(yīng)當(dāng)是一致的。朱熹說：“‘仁者，人也。合而言之，道也?！耸钦f此仁是人底道理，就人身上體認(rèn)出來。又就人身上說，合而言之便是道也?！盵11]1459在朱子看來，仁是人的本質(zhì)規(guī)定，無仁之人不過是一塊血肉。他說：“ 人之所以得名，以其仁也。言仁而不言人，則不見理之所寓;言人而不言仁，則人不過是一塊血肉耳。必合而言之，方見得道理出來?！?同上)這一論斷的價(jià)值在于肯定了孟子所強(qiáng)調(diào)的仁義是人與禽獸相區(qū)別的根本依據(jù)。因此，儒家全部的價(jià)值追求便是求仁得仁，如此的過程是(修)道，亦即確立與呵護(hù)自己的道德本性。明代儒學(xué)更是強(qiáng)調(diào)了仁是促進(jìn)個(gè)體自身與天地之相貫通的本質(zhì)規(guī)定。換句話說，有仁，人其實(shí)就是找到了歸宿?！睹魅鍖W(xué)案》有言：“仁，生機(jī)也，己者形骸，即耳目口鼻四肢也，禮則物之則也?！艺?，即是生天、生地、生人、生物者也，何以不相流通，必待于克己復(fù)禮也?……茍能非禮勿視，目得其則矣;非禮勿聽，耳得其則矣;非禮勿言,口得其則矣;非禮勿動(dòng)，四肢得其則矣。耳目口鼻四肢各得其則，則昔一身無往非生機(jī)之所貫徹，其有不與天地萬物相流通者乎?生機(jī)與天地萬物相流通，則天地萬物皆昔之所生生者矣，故曰：‘天下歸仁?！盵12]608-609儒家意識(shí)到人的可貴之處在于身體與精神能夠相貫通，而要做到相貫通，即人與仁合一，而人與仁合一即是道，那么必須得克己復(fù)禮，這就突出行仁的內(nèi)在理論依據(jù)。從此，可以明白道心，其實(shí)便是仁心。只不過，道心強(qiáng)調(diào)的是形與神的統(tǒng)一的狀態(tài)，而仁心強(qiáng)調(diào)的是心的本質(zhì)性規(guī)定在于仁?！抖Y記正義》：“‘道者義也’，義，宜也。凡可履蹈而行者，必?cái)喔畹靡?，然后可履蹈，故云‘道者義也’?！盵13]2058-2060道表達(dá)的是仁一定要安放在人身上，如此才是適宜的。如此人才是人，才會(huì)行人道?！暗朗墙y(tǒng)言，仁是一事?！盵11]101

相比于米德社會(huì)心理學(xué)意義上的主我、客我的自我觀，儒家的自我觀，很令人吊詭，那就是往往不滿足于當(dāng)下的自我，例如對(duì)主我的認(rèn)知上既警惕又依賴。警惕的是主我畢竟不是客我，不是道我，是存在不足的，是有七情六欲的，是還行進(jìn)在通往圣人的路上的自我。重要的是自我要依賴主我，畢竟主我是能夠主動(dòng)以客我為參照來規(guī)范自我，修證自我。離開了主我，客我就沒有意義。而且任何人走向客我的道路都是獨(dú)特的，雖然方向是一致的。這就因?yàn)橹魑易⒍ㄊ仟?dú)特的，具體的，有情境的。因此，米德更傾賴于主我，認(rèn)為主我富有主動(dòng)性、有創(chuàng)造性、獨(dú)立性。

米德認(rèn)為客我是建構(gòu)性的，是主我不斷建構(gòu)出來的。而儒家認(rèn)為客我(道心，與道合一的自我)則更理想性和神圣性，甚至有著無窮的能力，等待主我去招喚，一旦招喚成功，主我就獲得了超越，個(gè)體得以成就。相比而言，米德作為社會(huì)學(xué)家，關(guān)注的是自我的社會(huì)性。他提出的主我、客我的自我結(jié)構(gòu)觀，目的也是關(guān)注自我如何在社會(huì)中自處，人是如何與社會(huì)互動(dòng)，進(jìn)而自我內(nèi)在進(jìn)行互動(dòng)，當(dāng)然這兩個(gè)互動(dòng)本身也是互動(dòng)的。可以說，周而復(fù)始地進(jìn)行的。而儒家的自我觀的結(jié)構(gòu)關(guān)心的是自我的精神超越，追求的是自我對(duì)社會(huì)的超然與超脫。因此，并不側(cè)重去追求社會(huì)價(jià)值的實(shí)現(xiàn)，而是追求個(gè)人性靈的安頓。因此，這也正是源于其自我內(nèi)在結(jié)構(gòu)的設(shè)定的殊異性，儒家認(rèn)為人與天道是同構(gòu)的，人具有天的本性是能夠通達(dá)天，并成為天的自我。且只有成為合天的自我——“道心”，人才是完美的人，才是超人。這一點(diǎn)在《中庸》書中對(duì)圣人功業(yè)的自我實(shí)現(xiàn)中可見一斑呀。因此，儒家自我的修養(yǎng)講究的是對(duì)社會(huì)價(jià)值的肯定與超越，才能在內(nèi)心深處實(shí)現(xiàn)真正的完全的純粹的自由，否則，就會(huì)成為成圣的障礙。

三、惟精惟一：儒家自我傳播的價(jià)值導(dǎo)向

道心主宰人心，是儒家自我傳播的基本運(yùn)思方向。而道心憑何主宰人心呢，憑的正是道心所承載著的天理。無論這“理”是體貼出來的，還是履踐出來的，總之，只有自我召喚了天理，居于自我心中，為其主宰，則我是真我。謝良佐說：“學(xué)者且須是窮理。物物皆有理。窮理則能知天理之所為。知天之所為，則與天為一，與天為一，則無往而非理也。窮理則是尋個(gè)是處，有我則不能窮理，人誰識(shí)真我？窮理之至，自然不勉而中、不思而得，從容中道。”[14]922此中，“有我”與“真我”其實(shí)正是主我與客我之別，主我是人心，客我即真我，是道心，是天理的明白者，也是圓融實(shí)踐者，即能自覺地行天理，體現(xiàn)在“心”，便是以“中庸”為自我規(guī)范與準(zhǔn)則的“道心”?！罢嫖摇闭恰案F理”之后的“我”的妥貼安置處，即“是處”。而“有我”則阻礙了“窮理”而不能得現(xiàn)“真我”。

(一)精辨不雜成真我

明了了道心與人心之關(guān)系，其實(shí)就為如何處理好兩者的關(guān)系，實(shí)現(xiàn)道心與人心的二而一，防止一而二的方法論問題。十六字心傳進(jìn)而用“惟精惟一”做了精煉概括。那么精與一何以能夠擔(dān)當(dāng)以道心御人心的功能呢？筆者以為“精”在于認(rèn)知上的擇善與善擇，“惟精，是精察分明”?！熬睆?qiáng)調(diào)對(duì)純粹的追求，也傳達(dá)出對(duì)精致精妙之境的追求。人之心作為人的感知之心，同其它事物一樣，“凡事有一半是，一半不是，須要精辨其是非”。而“一”在于行動(dòng)上的守一，即始終力求道心與人心貫通為一心?；蛘哒f，始終求得道心，堅(jiān)守道心，一心一意?？傊?，“一”體現(xiàn)出自我主體的一份堅(jiān)守，即純一不雜。朱子曰：“惟一，是行處不雜?！?張新國認(rèn)為此為“無適無莫，虛一持敬”[15]15。

有學(xué)者說得好：“精”在于辨之明，是“識(shí)別得人心道心”，亦即能體察心之發(fā)動(dòng)的精微之處，體察心的狀態(tài)是否循理。而“一”則是能固守本心中的“性理”是“常守得定”[11]2014?！熬笔嵌床斓墓し騕16]，一方面能夠明了道心人心之別，另一方面能夠在心已發(fā)之際，懂得取舍趨避，即將人心引向道心，使人心充溢道心，不給人欲以機(jī)會(huì)。而“一”則，一方面是對(duì)人心與道心本是一心的明白，也洞知養(yǎng)心的方向是以道心以溢人心；另一方面則是在人心萌動(dòng)之時(shí)，涵養(yǎng)道心，保持人心即是道心的一體性，不使人心分溢出私欲，從而沾染了人心，導(dǎo)致人心的迷失，道心的遮蔽。所以說，“精”“一”正如人心與道心的關(guān)系一樣，雖然表述上有差異，但實(shí)際上只是從不同角度闡發(fā)而所表達(dá)的字面的差異而已。精以一為目標(biāo)，而一是以精為功夫，即功夫即本體。

(二)精誠唯一得其正

精與一都是描述自我身心的和諧狀態(tài)，“精”側(cè)重在精誠的質(zhì)的規(guī)定性而已，具有定性的意義，而“一”則側(cè)重在純而不雜的唯一的“量”的規(guī)定性，具有定量的意義，也就是說一似乎是小的數(shù)字，但是要注意的是一即一切，一切即一。從這個(gè)意義上看，一就是整全、純粹，全面、一體，等無所不包的存在，是量的最大表征。古希臘赫拉克利特說：“結(jié)合物既是和諧的，又不是和諧的；從一切產(chǎn)生一，從一產(chǎn)生一切。”康德也說，在理性中，存在兩種傾向：一是趨向于熱鬧而繁多；一種趨向收斂而單一。從這個(gè)意義上講，道心之一，與人必之多共處于一身，表現(xiàn)著人類思想的張力。當(dāng)思想趨向多之時(shí)，則易于紛爭，因?yàn)檎l都想成為唯一，而相反，當(dāng)思想趨向于一時(shí)，則誰都又都是一的化身而歸于沉寂?！啊弧却碇w，同時(shí)作為整體的否定，它又代表了部分。這是對(duì)世界萬物深刻的表述，也是對(duì)世界萬物的超越?！睆倪@個(gè)意義上，道家追求“得一”，老子云：“昔得一者，天得一以清……侯王得一以為天下正?！?《道德經(jīng)》第39章)。儒家追求“執(zhí)一”，《荀子·堯問》：“堯問于舜曰：我欲致天下，為之奈何？對(duì)曰：執(zhí)一無失，行微無怠，忠信無勌，而天下自來。執(zhí)一如天地，行微如日月，中心成盛于內(nèi)，賁于外，形于四海，天下其在一隅邪。夫有何足致也？”正是因?yàn)椤耙弧北旧砑染哂斜倔w的意義，即一分為多；又具有方法論意義，即多歸于一。徐志鈞先生因此認(rèn)為“‘一’就是自然最合理的狀態(tài)，而人的社會(huì)的平穩(wěn)也必須符合自然的這種模式”。上古時(shí)代的“一”是混沌的不分的，是感知到的，而不是抽象而來的。而到了春秋戰(zhàn)國這個(gè)哲學(xué)突破的時(shí)代，“一”升華為哲學(xué)范疇，用于表征道的狀態(tài)，即“道生一”。王弼注曰：“一，數(shù)之始而物之極也?！币蛔鳛閿?shù)的開始，是萬物的終極依據(jù)?！肚f子·天地》：“泰初有無，無有無名，一之所起，有一而未形。”一可以用于形容道生萬物之前的狀態(tài)。以后“一”慢慢被演變?yōu)樾摒B(yǎng)的要求，實(shí)質(zhì)是回歸于“一”，而求得穩(wěn)定，主宰自我的能力?！痘茨献印ぴ徰杂?xùn)》：“夫無為，則得于一也?！薄段淖印さ赖隆罚骸耙灰舱?，無適之道也，萬物之本也?！?/p>

當(dāng)然，我們也要注意到，精，在先秦已指精氣，可泛指生命力?！豆茏印窌袕?qiáng)調(diào)了精氣來心舍的觀念，突出了精氣與精神的內(nèi)在關(guān)聯(lián)?！墩滞ā罚骸熬?，精氣。”《靈樞》曰：“生之來謂之精，此先天元生之精也?！彼?，通過身心的操持，保養(yǎng)精氣，養(yǎng)足精神。從一定意義上講，讓精神純粹精一，其實(shí)也離不開形氣煉養(yǎng)。

總而言之，惟精惟一側(cè)重于與天道相合的存操之功夫，是對(duì)自己內(nèi)心的追問，是道心與人心的對(duì)話，以期實(shí)現(xiàn)道心對(duì)人心的呼喚。這個(gè)過程儒家是十分講究的。朱子把持“道心”的方法在于，于已發(fā)則精察天理、人欲之別，以求歸心；于未發(fā)則操存涵養(yǎng)本心，不使私欲有可乘之機(jī)。在他看來，“夫謂人心之危者，人欲之萌也;道心之微者，天理之奧也。心則一也，以正不正而異其名耳?！┚┮弧?，則居其正而審其差者也，絀其異而反其同者也能如是，則信執(zhí)其中，而無過不及之偏矣?！睂?duì)此，伊川概括為：“涵養(yǎng)須用敬，進(jìn)學(xué)則在致知。”早期，孔子的“克己復(fù)禮”觀念還只是強(qiáng)調(diào)后天的下學(xué)而上達(dá)，而到了宋明理學(xué)，則“居敬窮理”的功夫則愈見倡導(dǎo)，追求以居敬功夫以通天理，使性情得以安頓。

四、允執(zhí)厥中：儒家自我傳播構(gòu)筑的社會(huì)良治范式

道心人心的自我傳播運(yùn)作同樣可以產(chǎn)生深遠(yuǎn)的社會(huì)效果。朱子《答陳同甫》第八書表述了這一理想，書云:“至若論其本然之妙，則惟有天理，而無人欲，是以圣人之教必欲其盡去人欲而復(fù)全天理也?！^‘人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執(zhí)厥中’者，堯、舜、禹相傳之密旨也。夫人自有生而梏于形體之私，則固不能無人心矣。然而必有得于天地之正，則又不能無道心矣。日用之間，二者并行，迭為勝負(fù)，而一身之是非得失、天下之治亂安危，莫不系焉。是以欲其擇之精而不使人心得以雜乎道心，欲其守之一而不使天理得以流于人欲，則凡其所行，無一事之不得其中，而于天下國家無所處而不當(dāng)。”

“允執(zhí)厥中”的核心在于“中”，而“中”的核心要義是保持平衡以達(dá)到目的?！霸蕡?zhí)厥中”，當(dāng)有以下幾方面的含義。其一是，君王處于中，以制四方，亦喻，四方拱衛(wèi)中央；其二是君王是許多方面利益的平衡點(diǎn)的調(diào)節(jié)者，而這個(gè)居中的調(diào)節(jié)者當(dāng)保持中正的角色，不得有任何私心之偏向；其三，君王自身修身處事當(dāng)“時(shí)中”，當(dāng)行“中道”，將自己的情感、理性與價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)都調(diào)整到合適的位置，從而保身全生。概括而言，“允執(zhí)厥中”表達(dá)的是“心物相合”的意蘊(yùn)，即人的能動(dòng)性(心力)與自我妥當(dāng)安置以及社會(huì)治理能夠達(dá)到匹配，能夠達(dá)到個(gè)體的自由與快樂，同時(shí)也實(shí)現(xiàn)了國家社會(huì)整體的和諧與發(fā)展。

(一)圣人作為“一般的他者”(客我)具有理想品格

米德的自我傳播理論并不是一般的社會(huì)心理學(xué)理論，它是一種可以借以管窺社會(huì)運(yùn)作的入手處，也是探討社會(huì)本質(zhì)，處理社會(huì)問題的著眼點(diǎn)?？少F的是，米德不是就自我談自我，他是把自我看作社會(huì)交往的產(chǎn)物。法里斯理解米德的“自我”正是通過與他人的互動(dòng)的社會(huì)過程而得到發(fā)展的。因?yàn)樽鳛榭臀业摹耙话愕乃摺笔恰皞€(gè)體與之發(fā)生互動(dòng)、又成為個(gè)體行為的一般指南的那些人的期望。逐漸地，一個(gè)個(gè)體不僅在與一些特殊的人的期望的關(guān)聯(lián)中學(xué)會(huì)行事，而且按照其他一般個(gè)體如何期望他怎樣行事的想法來學(xué)會(huì)行事。自我的本質(zhì)是反省，是將自我看作是一個(gè)人自己思考對(duì)象的能力”[17]146。圣人區(qū)別一般人的特殊性在于：常人是把“一般的他者”當(dāng)成“客我”，從而以人同此心心同此理地彼此對(duì)待或彼此相愛，共臻和諧社會(huì)，大同世界。按現(xiàn)在的話說，我為人人，人人為我。而圣人不僅如此，而且圣人把先圣對(duì)天道的理解，把想象的或感悟到的天道的形象、法則直接內(nèi)化為自己的要求，如天是大公無私，所以圣人舍己為人；因?yàn)樘焓谴笳裏o妄的，因此，圣人要清正廉明；因?yàn)樘焓菬o私覆的，所以圣人是無私心的。如此，圣人自己成為“尊為天子，富有四海之內(nèi)。宗廟饗之，子孫保之”(《中庸》)的人，而這種社會(huì)地位與榮譽(yù)的實(shí)現(xiàn)或許正是圣人內(nèi)心強(qiáng)大而足以承載的回報(bào)。當(dāng)然，這種回報(bào)是一種期許，是一種假定，或者是自我認(rèn)定，是一種自我認(rèn)知。只是這種認(rèn)知被社會(huì)共同認(rèn)為是一種至善的，從而是被社會(huì)所鼓勵(lì)和認(rèn)同的，從而也就成為了共識(shí)，成為了“一般的他者”。只是這個(gè)一般的他者，在儒家看來也是有層次的，比較基本層面的是君子，注重禮尚往來，講究對(duì)等、平等和自主。還有賢人，具有高于君子的責(zé)任，富有幫助他人的能力，且往往具有一定的社會(huì)地位或權(quán)勢(shì)，如鄉(xiāng)紳或權(quán)貴階層，是中間層面的，而圣人則是最高層面的，圣人也大體上分為兩種，一種是精神或道德層面的至善，堪稱精神領(lǐng)袖，如孔子，亦稱素王，沒有實(shí)際的權(quán)位，但有相當(dāng)于王應(yīng)有的威望；另一種則是明君圣主，如傳說的堯舜，或者后世中的唐太宗之流。他們能夠不僅嚴(yán)于律己，寬以待人，而且能夠正當(dāng)?shù)剡\(yùn)用自己至高無上的權(quán)力，去盡可能為民謀福。

(二)“主我”在現(xiàn)實(shí)情境中召喚“客我”(圣人)

相比較而言，米德的主我客我的社會(huì)情境是公民社會(huì)，而儒家的社會(huì)情境是臣民社會(huì)。米德探討的是社會(huì)良好運(yùn)作的個(gè)體基礎(chǔ)。他說“‘主我’是當(dāng)共同體的態(tài)度出現(xiàn)在個(gè)體自己的經(jīng)驗(yàn)之中時(shí)個(gè)體對(duì)這種態(tài)度所作的反應(yīng)。他對(duì)那一有組織的態(tài)度作出反應(yīng)并改變了它。如我們指出過的，這個(gè)變化直到發(fā)生之后才出現(xiàn)在他的經(jīng)驗(yàn)之中。‘主我’以記憶的形式出現(xiàn)在我們的經(jīng)驗(yàn)里。……出現(xiàn)在我們自己本性中的對(duì)有組織的世界的順應(yīng)代表著‘客我’，它是始終存在的?！盵7]175其實(shí)，儒家的“客我”也是在長期的歷史長河中積淀的對(duì)圣人的形象與功能的認(rèn)同和記憶，從而形成為一種“信仰真實(shí)”，而非一定是歷史真實(shí)或現(xiàn)實(shí)真實(shí)，但這不妨礙儒家將傳說的堯舜或者孔門師徒成為圣賢有代言人或化身。如《莊子·讓王》對(duì)曾子的回憶與評(píng)價(jià)：

曾子居衛(wèi)，缊袍無表，顏色腫噲，手足胼胝，三日不舉火，十年不制衣。正冠而纓絕，捉襟而肘見，納屨而踵決。曳縱而歌《商頌》，聲滿天地，若出金石。天子不得臣，諸侯不得友。故養(yǎng)志者忘形，養(yǎng)形者忘利，致道者忘心矣。

記憶其實(shí)正是主我與客我聯(lián)系的一種重要機(jī)制，沒有記憶，客我就很難進(jìn)入到主我的意識(shí)場(chǎng)域中，主我也很難對(duì)“客我”進(jìn)行反應(yīng)。當(dāng)然，主我如何反應(yīng)，還有許多道德感知和當(dāng)時(shí)的社會(huì)情境感知等因素制約，從而影響主我是正視或回避“客我”的期待。誠如米德所言，主我對(duì)客我的召喚和客我對(duì)主我的制約，人才成為社會(huì)的人。人才成為他自己?！拔覀円笤谧约旱慕?jīng)驗(yàn)中承認(rèn)他人，并在他人的經(jīng)驗(yàn)中承認(rèn)我們自己。如果我們不能在他人與我們的關(guān)系中承認(rèn)他人，我們便不能實(shí)現(xiàn)我們自己。當(dāng)個(gè)體采取了他人的態(tài)度時(shí)，他才能夠使他成為自己的一個(gè)自我?！盵7]173這里其實(shí)，也包括了一種社會(huì)文化對(duì)自我的形塑。中國這種以大我(完善的我，即圣人)作為小我(個(gè)體自我)的榜樣，其實(shí)，也是對(duì)一種關(guān)系的維護(hù)的方式，要求大家都應(yīng)當(dāng)彼此這樣相待，這樣相待正是個(gè)體利益的最大化，也是集體利益的最大化。這至少是我們的一種信念。也正在這個(gè)意義上中國人才成為中國人的文化標(biāo)識(shí)。正因如此，我們才有“四海之內(nèi)皆兄弟”的倡導(dǎo)，把非血緣進(jìn)行擬血緣關(guān)系，從而體現(xiàn)了推己及人的處事方式，將狹隘的私人家庭關(guān)系提升為社會(huì)關(guān)系而依然保持家的溫暖。而一切的社會(huì)制度化設(shè)計(jì)也因此基于這樣的理念，法治只是維護(hù)了這種的理念——中國一家親。以孝治天下，歷來是傳統(tǒng)社會(huì)的主流價(jià)值觀。從這個(gè)意義上，自我是社會(huì)的自我。因?yàn)椤吧鐣?huì)過程在時(shí)間上和邏輯上都先于從它之中產(chǎn)生的有自我意識(shí)的個(gè)體”[7]166。

(三)執(zhí)中：“十六字心傳”自我傳播導(dǎo)出的社會(huì)治理目標(biāo)

道心人心區(qū)別微妙，影響深遠(yuǎn)。處理兩者的方向和原則是精與一。而“允執(zhí)厥中”則是繼續(xù)強(qiáng)調(diào)了處置道心人心進(jìn)程中的心態(tài)。如果說精與一是質(zhì)的規(guī)定性，那么，允與執(zhí)則強(qiáng)調(diào)量的規(guī)定性。然后此兩者合一的狀態(tài)是中。中是和的狀態(tài)，即合適的狀態(tài)自然是量的規(guī)定和質(zhì)的規(guī)定的統(tǒng)一。

1.允，信也。這個(gè)“信”如同開關(guān)，如同試金石，是判斷是否具有儒家氣質(zhì)的關(guān)鍵。信則真知真行，是謂“洗心”，不信則野，是謂“放心”。如朱熹言：“允，信也，是真?zhèn)€執(zhí)得?！痹诖稹霸蕡?zhí)厥中”句時(shí)，朱熹也說：“允執(zhí)，只是個(gè)真知?！盵15]15

2.執(zhí)，守也。信是入門功夫，執(zhí)是堅(jiān)持功夫。信而不執(zhí)而其行不遠(yuǎn)。信而執(zhí)之，則方是教，以達(dá)化境。學(xué)生有問：“‘執(zhí)’字似亦大段吃力，如何？”意即“執(zhí)”字給人吃力把捉、勉為其難之感，與大程子光風(fēng)霽月之飄逸和樂有違也遠(yuǎn)。朱熹回答說：“圣人固不思不勉。然使圣人自有不思不勉之意，則罔念而作狂矣！經(jīng)言此類非一，更細(xì)思之。”意謂圣人固然沒有吃力把捉，行住坐臥無不自然，合乎天理本心，是無執(zhí)之執(zhí)，即隨心所欲不逾矩；而常人一開始則必須時(shí)時(shí)如懸梁刺股一般自我警醒，是有執(zhí)之執(zhí)。其實(shí)，圣人也不是不執(zhí)，只是執(zhí)成為一種習(xí)慣，無意識(shí)地將守住仁義禮智信。

3.中，和也。中，從性質(zhì)而言，是準(zhǔn)正，即標(biāo)準(zhǔn)。中，則必行，可用。“中”從境界而言是和，和諧，泰和；從方法而言，是通，兩邊都能走得通，處于最佳位置。孔子曰：“不得中行而與之，必也狂狷乎!狂者進(jìn)取，狷者有所不為也?！?《論語·子路》)顯然中行與狂狷是相反的兩極，這就意味著：“狂”雖積極進(jìn)取，但勇氣可佳，即缺乏敬畏，往往走過頭，無法明哲保身，是為“過”；“狷”雖知慮而懂取舍，有所為有所不為，但是容易陷于畏頭畏尾，遺誤時(shí)機(jī)，就為“不及”，于此，孔子希望待人處事當(dāng)“中行”，即在狂與狷之間保持必要的張力?！吨杏埂芬鬃又?“君子中庸，小人反中庸。君子之中庸也，君子而時(shí)中；小人之〔反〕中庸也，小人而無忌憚也。”中庸，其實(shí)是“用中”之意，同于“中行”或“行中”即“時(shí)中”?！班崱赌夸洝吩?名曰中庸者，以其記中和之為用也。庸用也?！币?yàn)橹胁皇呛愣ǖ?，中是變?dòng)不居的，在時(shí)間中流轉(zhuǎn)著，是與時(shí)俱行的。小人不懂，沒悟透這個(gè)道理，易于將“中庸”庸俗化理解與運(yùn)用，以此時(shí)此地之中代替自彼時(shí)彼地，以為一勞永逸地守中，其實(shí)這樣是反中，就外放了自己的心志了，便“無忌憚”。《禮記》鄭玄《注》釋“君子中庸”云:“庸常也，用中為常道也。”用中，是萬有的常道?！爸杏拐?，不偏不倚，無過無不及，而平常之理，乃天命所當(dāng)然、精微之極致也?！?朱熹《中庸章句》)中，是常，是理，具有不以人的意志為轉(zhuǎn)移，卻可以為人的意志所把握與實(shí)踐的?！爸袊苋朔Q正確地反映物的規(guī)律，自覺地按“中”的法則行事為“道心”，亦曰“義理之心”；反之，則為原初的“人心”，亦曰“知覺之心”。“人心是道心的前提，道心是人心的升華?！盵18]“中”：是精一之后的中庸效驗(yàn)并加以葆守。如朱熹言：“執(zhí)中，是執(zhí)守不失。”“中者，無過不及之名。”[10]239其實(shí)，“中”具有明顯的反身性，具有向內(nèi)求索的意向。與馬哲中強(qiáng)調(diào)的事物的發(fā)展變化是內(nèi)因?yàn)橹?，外因?yàn)檩o，外因通過內(nèi)因起作用的理論有著共通性。

雖然杜威主要在社會(huì)交往的層面來談交流，并希望通過交流實(shí)現(xiàn)民主。其實(shí)，杜威所強(qiáng)調(diào)的經(jīng)驗(yàn)，其實(shí)一定程度上可以看成是“客我”。因?yàn)椤八J(rèn)為，交流在公共的經(jīng)驗(yàn)世界里進(jìn)行，而這個(gè)經(jīng)驗(yàn)世界是由各種共享的符號(hào)和習(xí)俗編織而成的，因此不能將交流/傳播簡單化約為人對(duì)外部客體的指稱，或?qū)ζ鋬?nèi)部心理狀態(tài)的指稱”。而是社會(huì)交流的結(jié)果。因此“內(nèi)心獨(dú)白是社會(huì)交流的產(chǎn)物和反射，但社會(huì)交流卻并非內(nèi)心獨(dú)白的結(jié)果”[19]29-30。杜威是希望人們共同參與建構(gòu)一個(gè)集體的世界，每個(gè)人于其中，不斷調(diào)整自我。誠然杜威沒有明確自我的結(jié)構(gòu)，但他對(duì)人與他者的關(guān)系，如果置于內(nèi)心的語境下，其實(shí)與就與米德貫通起來?；蛟S他們本來很熟悉，思想的共同也是可以理解的。因此，內(nèi)心獨(dú)白何嘗不是一種交流，即自我傳播。而且從一定程度上講，這樣的自我傳播雖然不會(huì)外化成為社會(huì)交流的全部，但是卻會(huì)讓社會(huì)交流深深地打上了個(gè)體的烙印，而顯得異彩紛呈，不可思議?；蛟S，我們可以說，正因?yàn)樽晕覀鞑ィ攀股鐣?huì)交流變得更具復(fù)雜性與多樣性。

以此觀道心與人心，道心與人心本身也是在變化中的，也因參與的個(gè)體不同而表現(xiàn)得千差萬別，就如同千百年來對(duì)道心與人心追問的那些學(xué)者們，他們各自對(duì)道心與人心理解的差別，推動(dòng)著一個(gè)個(gè)獨(dú)特自我傳播觀念及其社會(huì)溝通觀念，乃至于影響社會(huì)的進(jìn)展。比如宋代官方對(duì)道心人心的曲解而直接導(dǎo)致社會(huì)風(fēng)氣上“存天理，滅人欲”的禁錮風(fēng)氣。