壬 溪

(山東大學 儒學高等研究院，山東 濟南 250100)

在中國社會的現(xiàn)代轉型中，能否應對以及如何安置現(xiàn)代“自由”價值，消彌傳統(tǒng)儒學與現(xiàn)代自由之間的緊張，不僅是儒家所面臨的一項重大的時代課題，也直接關乎儒學的命運。然而，在當前的儒學復興熱潮中，卻出現(xiàn)了否定現(xiàn)代“自由”價值的復古亂象。令人欣慰的是，最近涌現(xiàn)出了一批儒家學者在現(xiàn)代新儒家的基礎上，更進一步深入探索儒家的自由精神，積極嘗試建構儒家的自由學說。其中，郭萍博士提出了“自由儒學”的理論構想，其專著《自由儒學的先聲——張君勱自由觀研究》已由齊魯書社出版發(fā)行。為此，2018年4月28日，山東大學中心校區(qū)舉辦了“儒學現(xiàn)代轉型與儒家自由觀念建構”學術研討會暨《自由儒學的先聲》新書發(fā)布會，來自清華大學、中國社會科學院、廈門大學、山東社會科學院、山西社會科學院、曲阜師范大學以及《社會科學家》雜志社的近20位學者，以《自由儒學的先聲》為引由，探討了“自由儒學”的思想意義及其理論得失，并由此拓展到對傳統(tǒng)儒學的自由思想資源、現(xiàn)代新儒學自由學說、乃至整個儒學現(xiàn)代轉型等相關問題的深入研討和熱烈辯論?，F(xiàn)將“儒學現(xiàn)代轉型與儒家自由觀念建構”學術研討會分四個專題綜述如下。

一、“自由儒學”的思想意義與理論得失

不少與會學者直接針對《自由儒學的先聲》一書提出的“自由儒學”理論探討了其思想意義和理論得失。其中，清華大學政治系任劍濤教授認為，在一個主題化儒學浮上臺面的前提下，郭萍對儒學研究提出了一個新的命題——“自由儒學”有三個方面值得肯定：第一，“自由儒學”作為一個新的儒學命題，意味著當代儒學研究已經(jīng)由“格義式儒學”進入到“命題化儒學”階段，因為當代儒學研究已經(jīng)不是一個體用的或者一個辨析問題，從而打破了近代以來籠統(tǒng)的儒學研究，轉向對儒學內(nèi)部價值與現(xiàn)代社會的張力，或深度吻合問題的深入探討，而其中最重要的就是儒學如何應對現(xiàn)代自由價值，所以“自由儒學”的命題意義重大。同時，郭萍的研究是從張君勱的自由觀出發(fā)，是以現(xiàn)代儒學形態(tài)對接現(xiàn)代政治命題，找準了“自由儒學”命題的現(xiàn)代切口。第二，“自由儒學”體現(xiàn)出提供完備理論解釋的雄心。在郭萍的理論構想中，自由被離析為三個層面：相對的政治自由、絕對的本體自由和本源自由，形成了一個形式完備的政治理論。而對現(xiàn)代的政治理論研究來說，它已經(jīng)不再表現(xiàn)出這種雄心，就是現(xiàn)代的政治理論一般都比較克制，只在政治領域談論政治問題。而她的這種雄心延續(xù)了現(xiàn)代新儒學的完備理論建構的傳統(tǒng)，顯得系統(tǒng)周全，為應對各種問題的挑戰(zhàn)做了充分準備。第三，在某種意義上，“自由儒學”開啟了一個儒學研究方向。自五四以來，只講民主，而對自由的重視程度相當不夠，而“自由儒學”把儒學的自由觀凸顯了出來。不過，上述三方面也相應地造成了“自由儒學”的理論局限：第一，從命題上講，“自由儒學”以主體性哲學來為自由奠基，只能說滿足了一種完備哲學教條的建構，完備的理論形態(tài)有三種，宗教的、哲學的和道德的。而執(zhí)著于從完備的道德、哲學上來開出自由價值，基本上這個開出就是失敗的。提出仿照或者吸取西方的成功經(jīng)驗，內(nèi)圣的歸內(nèi)圣、外王的歸外王；第二，“自由儒學”重點探討了羅爾斯的“正義論”，而沒有注意到羅爾斯真正成熟的理論“政治自由主義”所開放的一種非西方社會進入立憲民主的可能；第三，從研究側重上看，“自由儒學”的理論意義強過了實踐性意義，關于張君勱的研究資料，特別是其實踐層面的資料尚需進一步擴充。

華東師范大學哲學系方旭東教授認為，郭萍提出的“自由儒學”理論對于思考儒家和自由主義關系問題有非常重要的意義，而且“自由儒學”作為對黃玉順教授“生活儒學”的繼承，體現(xiàn)出一種清新的學術發(fā)展的脈絡。但同時，他指出“自由儒學”在批判性吸收西方自由主義思想的同時，需要加強思考如何保持儒家思想的特色，此外還需要對自由的原則以及自由的概念進行具體的分疏。比如政治自由主義意義上講的自由和對自由進行形上學討論就存在差別，同時自由概念問題也和自由意志問題相關聯(lián)。據(jù)此為引由，他具體在政治自由主義理論意義上闡述了自由主義的兩個基本原則：第一，約束性原則，即在何種情況下，一個人的自由是合理的，在何種情況下，才是可以受到干涉或者干預的問題；比如討論一個人，這個事情可不可以做，是不是可以自由去做，那么他的關心就是說你有沒有干涉到其他人，反之呢，如果要對某一個人的行為做出限制，那么他的根據(jù)是什么，根據(jù)就是它可能會傷害到他人。第二，中立性原則，即政府對于何為良善的生活方式應該保持中立。自由主義內(nèi)部對中立性原則有很多反思，有認為自由主義對于政府關于美善價值的保持中立的這個說法呢實際上是一個偽命題，中立的提出本身就代表著某種價值。有的則反對這種中立原則。基于這兩條原則的提出，他認為儒家有自己的一個傳統(tǒng)的，即以責任為優(yōu)先，可以接受第一條原則，在保持儒學自身對至善追求的前提下，也能接受政府在良善、生活方式上面保持中立性。最后，他還認為，“自由儒學”在發(fā)展中面臨一個無可避免的問題：在何種意義上仍然是儒家的立場，而不是自由主義。

山東社會科學院文化所涂可國研究員認為，“自由儒學”是新的儒學理論形態(tài)，屬于一種價值儒學，但如果放在社會儒學的視野下，也可以說是一種人的儒學。其主要的理論貢獻可以歸結為三個方面：第一，通過對儒家自由觀念的一種現(xiàn)代闡釋把儒家關于自由的思想凸顯出來；第二，從建構當代儒學的新形態(tài)的意義上，建構“自由儒學”體現(xiàn)出一個鮮明的概念標識，具有重要意義；第三，凸顯了儒學與自由主義的對話問題，“自由儒學”推進了對這個問題的思考。與此同時，“自由儒學”思想也存在著一些潛在的問題：“自由儒學”在理論的深層結構以及本質(zhì)內(nèi)涵需要進一步展開，需要進一步的思考的是如何展開自由儒學的理論向度，比如：儒家自由主義傳統(tǒng)的系統(tǒng)闡發(fā)、經(jīng)典儒家思想中所蘊含的自由傳統(tǒng)思想，以及自由和其他核心價值理念的關系，如：自由與倫理、自由與責任、自由與義務、自由與理性等等關系。最后對于張君勱思想的研究，他還指出需要進行辨析，張君勱既有儒家思想，也有非儒家思想，而張君勱自由思想的歸屬問題也值得關注。

山西社會科學院哲學所宋大琦副研究員，從民主與公民權利的角度上肯定了建構“自由儒學”的時代意義，接著他根據(jù)“自由儒學”所包含的三個層面的自由觀念，分別談了自己的理解：首先，他認為，自由并非是一種價值觀念，而是主體的存在狀態(tài)，是一種事實，只有追求自由的才是一個價值觀念。那么，從消解主體和限制主體而言，“從心所欲不逾矩”就是一種“本源自由”，這其中的關鍵就是“不逾矩”的“矩”，即立法。對儒家而言，“矩”是通過仁愛來確立的，而且只有在“逾”和“矩”的統(tǒng)一下所實現(xiàn)的自由，才是孔子所言“從心所欲不逾矩”。其次，本體自由是從絕對意義上確立個體自由的價值，現(xiàn)代自由只有以個人為本體和主體才不至于通往奴役。這其中不能預設某種不能再追問的價值觀，如若不然，就會從某種整體觀念出發(fā)追求自由，但這個預設價值存在著吞噬個體的可能，張君勱的自由觀就存在這種風險。再有，現(xiàn)實層面的自由只能是歷史的具體的，不可能是抽象的，要從活生生的人的自然性出發(fā)，通過主體之間高度認可的公共立法形式建立起“矩”才是現(xiàn)實的自由，也才是現(xiàn)代社會應有的美好秩序。

山東師范大學齊魯文化研究院孫清海博士從“自由與儒學何以融通”的角度闡發(fā)了“自由儒學”的理論意義與價值，其中指出三點：第一，“自由儒學”的理論構建選題新穎獨特，全書要回答的一個核心問題就是要“中國人如何以民族性的話語來表達現(xiàn)代自由的價值訴求”，深具現(xiàn)實性和時代感；第二，角度獨特，一針見血指出現(xiàn)代新儒家學共同的理論缺陷，即雖然通過系統(tǒng)的理論建構，對自由主義做了深入而積極的回應，但他們由“返本”而建構的內(nèi)圣之學，依然帶有前現(xiàn)代的道德色彩，難以與積極“開新”的外王之學相貫通；第三，入其內(nèi)而出其外，既能從內(nèi)部很詳細地梳理出張君勱的自由觀的不同方面，又能從外部看到張君勱自由觀的局限，具有重要的現(xiàn)實價值。但與此同時，他基于齊克果等現(xiàn)當代西方思想家的存在主義思想及其自由概念，對“自由儒學”中的“本源自由”提出了質(zhì)疑，指出如果把“本源自由”理解為“上帝自由”，那就可能會被逼到基督教神學的深淵邊緣。

二、“自由儒學”與傳統(tǒng)儒學的自由思想資源

另有學者由“自由儒學”說開去，抓住“自由”這一關鍵詞，提出傳統(tǒng)儒學中蘊涵著諸多自由觀念的思想資源，值得充分挖掘和闡發(fā)。其中，中國社會科學院哲學所李存山研究員表示，相對于“自由主義儒學”的提法，“自由儒學”這一理論標識更能體現(xiàn)儒學特質(zhì)，進而他結合傳統(tǒng)儒學具體談了儒家自由觀念的特點。第一，他認為，宋明儒學以精巧的形上學建構完成了一種道德自由的奠基，但事實上在先秦儒學中，在道德情感本身就已經(jīng)有自由，也就是自由與儒家的仁愛是根本統(tǒng)一的：一方面，自由無仁愛則空，另一方面，仁愛無自由則盲。第二，他認為，宋明儒學和現(xiàn)代新儒學都強調(diào)道德本體是恒常不變的，因而，張君勱思想中所暴露出的本與心的斷裂，乃是現(xiàn)代新儒家思想的一個共同的理論困境，但事實上，中國哲學一直都是有“變”的一面，也有“?！钡囊幻?，因此不論天理，還是良知，都有常，有變，這就是一種文化體用關系。第三，他進一步從“本—末”“體—用”的意義上，分析了“自由”與“儒學”之間的關系，據(jù)此指出，由于自由與儒家根本的仁愛思想是相統(tǒng)一，因此，自由在現(xiàn)代價值中具有本體地位，當前需要將自由提升到中國文化之“體”的層次。也就是在這個意義上，他肯定建構“自由儒學”是當代儒學發(fā)展的一個重要理論方向，并且進一步指出，傳統(tǒng)儒學中的仁愛精神、民本主義、以人為本等都是恒常性的思想內(nèi)容，具有繼承性、連續(xù)性以及穩(wěn)定性，抓住這些內(nèi)容深入闡釋都可以與自由相結合形成新的思想體系。

中國社會科學院世界宗教研究所趙法生研究員認為，先秦儒學經(jīng)典中蘊含著中國式的自由精神，因此，可以從先秦原始儒家思想中挖掘關于自由的理論資源。他指出，自近代以來，人們往往集中關注民主問題，忽略自由問題。殊不知民主的基礎在于自由，所以對自由問題的忽視需要我們反省?！蹲杂扇鍖W的先聲》一書是自由儒學這個概念第一次被正式提出，以及做出相應理論論證。而在他看來，關于自由觀念的儒學資源，甚至比民主更為豐富，進而他從三個角度論述了自由與先秦儒家之間的關系：第一，天道與自由。他指出《周易》和《中庸》作為先秦儒家形上思想的代表作，是儒家天道思想的重要文獻。根據(jù)《易》《庸》從三個方面梳理了天道關系。天道是人道之所本；儒家天道觀與道家天道觀的差異；儒家天道思想蘊蓄道統(tǒng)觀。通過分析天道觀可以發(fā)現(xiàn)，儒家的天道為人道提供自然法的依據(jù)；儒家的天道是一種多元主義的思想；儒家的天道潛在的包涵對人權的肯定。第二，性情與自由，通過出土簡帛的研究可以我們了解，儒家心性論之前是性情論。對于這個性情論，如果從政治的角度來立足的話，它會得出一些新的結論。比如性情論是禮樂文明的基礎，禮樂文明將人看的比較中性?！暗朗加谇?，情生于性”，表明人情本身就是天命，也是一種天命的意義。回到原始儒家的角度，天命之謂性的本來意義是情。所以如戴震所說“情之不爽失即為理”。從原始儒家的性情論出發(fā)也能為自由提供一種解釋。第三，仁政與自由，近來學界關于孟子仁政思想與人權的關系討論不少，孟子說“行一不義，殺一不辜而得天下皆不為也”或許背后體現(xiàn)著有一種人權觀念。天道它是一個形而上的本體，性情是落實到人的內(nèi)在的它的一種展現(xiàn)。忠恕、絜矩，“己所不欲勿施于人”的觀念都至少包含了人格平等的意識，其次，在孟子仁政思想中，仁的價值高于政治，指導政治。所以在儒家的天道觀和仁政觀當中潛含著很多與自由、人權相通的內(nèi)容，需要我們把這些進一步展現(xiàn)出來。

三、“自由儒學”與現(xiàn)代新儒學

再有學者圍繞《自由儒學的先聲》對現(xiàn)代新儒學所作的分析批判，闡發(fā)了對現(xiàn)代新儒學的不同看法以及“自由儒學”與現(xiàn)代新儒學的關系。廈門大學哲學系李若暉教授認為，郭萍所建構的“自由儒學”實際延續(xù)了20世紀現(xiàn)代新儒學的思想脈絡，因為她是通過對張君勱“新宋學”理論的繼承批判而完成其理論構造的，而這種繼承似乎也是宋學的脈絡；而郭著中提及的當代儒學中以公羊學為依據(jù)構建的“政治儒學”，實際并不能算是真正的公羊學。同時，他通過對殷周制度之變，孔子言三年免于父母之懷，董仲舒決獄以養(yǎng)父為父而不以生父為父等等內(nèi)容的闡述，指出歷代儒家所強調(diào)的血緣關系實際只是一種模擬血緣，由此他認為，儒學并非基于血緣之自然，如果以自然血緣抗拒自由就是偽儒學。

曲阜師范大學歷史文化學院邱文元教授指出，郭著所批判的現(xiàn)代新儒家沒有很好地處理道德和政治自由的關系問題，有其歷史原因，即現(xiàn)代新儒家對于西方政治自由的根基和歷史淵源還不夠清楚，而郭萍提出“本源自由”的概念實際就是為了緩解或消除現(xiàn)代儒家本體論與政治自由之間的緊張，所以“自由儒學”是一種雙重奠基的結構，是一個理論特色。同時，他認為“自由儒學”作了一種相應地歷史哲學的闡述，提出自由的發(fā)展與王權時代，皇權時代和民權時代的歷史變遷相匹配，當今進入民權時代，國民個體成為社會主體而產(chǎn)生現(xiàn)代自由的意識，這是現(xiàn)代新儒學所沒有的，也是一個重要的貢獻。另外，他也從中西比較的視野下將“自由儒學”與西方價值的中國化問題聯(lián)系起來，提出自由與儒學、中學與西學的不協(xié)調(diào)問題依然對“自由儒學”構成挑戰(zhàn)。

四、“自由儒學”與當代儒學理論形態(tài)

此外還有學者從“自由儒學”出發(fā)，對當代儒學理論形態(tài)的創(chuàng)展問題作了討論。例如廈門大學哲學系謝曉東教授認為，“自由儒學”在思想史的角度上，有詳細的歷史邏輯闡述，但是具體論證的過程還需進一步完善以備理論體系本身的自足自恰。另外，他指出，在現(xiàn)代學術環(huán)境下，大家探討的問題是在現(xiàn)代條件下，儒學的繼續(xù)生存問題，如果存在，那么它還能不能發(fā)揮作用，如果能夠發(fā)揮作用，那么又是在什么領域，多大程度上發(fā)揮作用？對此，他給出了肯定的答案。進而他提出，需要通過對儒學與現(xiàn)代性之間的關系考察，回應儒學如何完成現(xiàn)代性的理論轉化；儒學如何回應現(xiàn)代文明所帶來的消極影響等問題，而對此他認為“社會儒學”可以提供一種不同于“自由儒學”的理論支撐。那么，在“社會儒學”的視角下，他認為傳統(tǒng)儒學在家、國之間存在斷裂，需要現(xiàn)代儒學進行彌補，同時需要對政治國家與市民社會進行二元區(qū)分。

北京航空航天大學人文社科學院顧家寧博士認為，儒學是一種多元的理論形態(tài)，當代儒學發(fā)展呈現(xiàn)出明顯的多元發(fā)展的特質(zhì)，存在兩種不同的立場。一種是用儒學去順應現(xiàn)代性的態(tài)度；另外一種就是站在一個反現(xiàn)代的立場，拒斥現(xiàn)代性。在他看來，當今發(fā)展儒學，首先需要順應歷史趨勢，確立現(xiàn)代性的價值立場，在此基礎上深入思考如何理解儒家價值和現(xiàn)代性價值，以及兩者之間如何適應和溝通等問題，這也是儒學理論的現(xiàn)代建構所要完成的學理任務。所以“自由儒學”的界定及理論架構，要處理好自由與儒學之間的關系，無論是吸收了自由觀念的儒學，還是以自由為本源建構的儒學理論建構，都需要體現(xiàn)現(xiàn)代的自由觀念，這要求“自由儒學”既要闡釋儒家理論特性，也要確保儒家的至善理念不會缺失。

《社會科學家》雜志社趙立慶社長首先肯定“自由儒學”是一種新的儒學理論成果，但同時指出，“自由儒學”呈現(xiàn)的三層觀念，雙重奠基的理論架構，實質(zhì)是一種本源觀念對形上觀念，進而形上觀念對形下觀念的兩層“授權”關系，這只是單向邏輯的，還應該有反向互動，如果從形下層面向上產(chǎn)生反應，那么整個理論架構會更緊密能動。之后他從“自由與生存”的角度提出，自由是現(xiàn)代性與儒學共所要同面對的問題，“自由儒學”對此做出了一種理論回應是很積極的，但對于自由概念本身在中西傳統(tǒng)的辨析有所不足，而且郭著選擇張君勱為案例，只是著意于分析他的思想理論，忽略了對其求學歷程、政治實踐等方面的闡述，如果能補充進來，可以使他的自由觀得到更加生動呈現(xiàn)。

在四場研討過程中，學者們還就彼此的發(fā)言展開了熱烈的辯論，其中廣泛涉及到儒學與自由主義的沖突與融通問題，自由與民主及傳統(tǒng)民本之間的關系問題，“自由儒學”對西方自由主義以及存在主義自由觀的批判問題，自由與道德問題等等。最后，新書作者、山東社會科學院郭萍博士向與會學者對“自由儒學”的肯定和鼓勵表達了由衷的感謝，并表示將認真思考研討中所指出的問題，進一步推進“自由儒學”的理論建構。

通過本次會議，學者們就儒學積極接納現(xiàn)代自由的思想立場達成了基本的共識，同時提出了諸多富有啟發(fā)性的問題，這也將進一步推動儒學現(xiàn)代轉型的進程，以及儒家自由觀念的發(fā)展。