□ 李玉良

引言

理雅各（James Legge, 1815—1897）在中國做傳教士幾十年，與中國國學(xué)，尤其是與儒、道兩家哲學(xué)思想淵源極深，而二者當(dāng)中，又以儒家思想為甚。理雅各的國學(xué)研究有兩種形態(tài)：一種是19世紀(jì)50年代以前對儒、道兩家所進(jìn)行的宗教哲學(xué)研究，以及1876年以后在基督教和儒、道、釋三家宗教哲學(xué)之間所進(jìn)行的比較宗教學(xué)研究；另一種是19世紀(jì)60年代以后對儒家哲學(xué)體系所進(jìn)行的倫理哲學(xué)研究。其表現(xiàn)形式主要是儒學(xué)經(jīng)典文本的翻譯、譯本前言、譯文注釋以及研究論文。理雅各的宗教哲學(xué)研究，其動(dòng)機(jī)不難想見。作為傳教士，理雅各自然要關(guān)注中國的本土宗教及其歷史淵源，以及本土宗教的民俗化程度及其在國民意識(shí)形態(tài)中的影響力，從而做到知彼知己，為其傳教活動(dòng)打開大門，鋪平道路。但是，隨著理雅各對儒家思想理解的深入，即19世紀(jì)60年代以后，其儒學(xué)研究的態(tài)度和動(dòng)機(jī)發(fā)生了很大變化。這位原本篤信耶穌基督的傳教士終于發(fā)現(xiàn)，孔子不僅是上帝（God）的使者，而且是智慧廣大的先師（master）。他認(rèn)識(shí)到了儒學(xué)思想體系中所蘊(yùn)含的政治哲學(xué)、倫理哲學(xué)重大價(jià)值，因此不再把儒學(xué)僅當(dāng)作其在中國傳播基督教的工具，而是要把儒家智慧傳授給國人，使其成為英國社會(huì)的思想工具。自19世紀(jì)60年代初開始，理雅各開啟了傾其余生的儒學(xué)翻譯工程，這項(xiàng)工程一直持續(xù)到了1891年《中國圣書》(Sacred Books of China)出版以后。而客觀地說，晚年的理雅各雖然并沒有改變自己對基督教的基本信仰和態(tài)度，但在其整個(gè)精神領(lǐng)域已經(jīng)存在一個(gè)基督教和儒學(xué)合二為一的宗教哲學(xué)體系。他事實(shí)上已經(jīng)既是耶穌的信徒，也是孔子的弟子了。

那么，理雅各所做的儒家宗教和哲學(xué)研究如何？其研究及儒學(xué)翻譯究竟與當(dāng)代國際儒學(xué)研究與傳播的關(guān)系如何？這是本文所要探討的兩個(gè)主要問題。

一、理雅各儒學(xué)研究的基督教之維

上文已經(jīng)說過，理雅各的儒學(xué)研究首先是對儒學(xué)所做的宗教研究，其次是對儒學(xué)所做的哲學(xué)研究。其儒學(xué)宗教研究主要集中在兩部著作和兩篇論文上。①兩部著作是：The Religions of China: Confucianism and Taoism Described and Compared with Christianity（London: Hodder& Stoughton, 1880）和1852年出版的The Notions of the Chinese Concerning God and Spirits；兩篇論文是：“An Argument for Shang-Te as the Proper Rendering of the Words Elohim and Theos in the Chinese Language: With Strictures on the Essays of Bishop Boone in Favour of the Term 神 (Shin)”和 “Confucianism in Relation to Christianity”（London: Trübner, 1877. 該論文于1877年5月11日在上海舉行的傳教士研討會(huì)上宣讀。）理雅各還寫了數(shù)封信件討論宗教問題。其中的兩封信是：“Letters on the Rendering of the Name God in the Chinese Language”和“A Letter on the Same Subject (Ephes. 1) to Dr.Tidman, Secretary of London Missionary Society”.其中，兩部著作和一篇論文都與1843年英美傳教士討論《圣經(jīng)》重譯時(shí)的“圣號(hào)翻譯之爭”有關(guān)，其焦點(diǎn)是針對“God”究竟是應(yīng)該翻譯成“上帝”還是“神”的問題。理雅各針對儒、道兩家“帝”和“神”的問題發(fā)表見解，認(rèn)為中國本土宗教傳統(tǒng)中原本就蘊(yùn)含著對最高真理一定程度的開悟，在傳教過程中將基督教真理與本土宗教傳統(tǒng)融合，才是行之有效的傳教策略。后者則是以宗教比較為目的，討論并肯定了儒學(xué)的多重價(jià)值。

為了證明上帝在中國人的信仰中存在，1850年理雅各撰寫“An Argument for Shang-Te as the Proper Rendering of the Words Elohim and Theos in the Chinese Language: With Strictures on the Essays of Bishop Boone in Favour of the Term神 (Shin)”（《論上帝是“Elohim”和“Theos”兩名詞的恰當(dāng)譯法：兼評(píng)文惠康主教支持術(shù)語“神”的論述》）一文，就中國典籍中“上帝”的翻譯問題與美國圣公會(huì)傳教士文惠康(William J. Boone, 1811—1864)展開辯論。文惠康指出，God是類名詞，表示一類存在，神（Shin）在漢語中指的是一類最高的gods，所以應(yīng)該用Shin來翻譯中國異教徒的“上帝”。理雅各列舉大量實(shí)例批駁文惠康的觀點(diǎn)，指出God不是類名詞，而是一個(gè)相對性專門名詞（relative term），它與creatures相對，就如父對子，夫?qū)ζ抟粯?，前者本身在意思上就包含了后者。因此God、Elohim、Theos等詞只能用于表示唯一的最高存在，用這些專門名詞來指假（false）的“god”或者偶像（idol），是一種誤用。②James Legge, “An Argument for Shang-Te as the Proper Rendering of the Words Elohim and Theos in the Chinese Language,” p. 5.這些專門名詞與仆人相聯(lián)系，同時(shí)也暗示著統(tǒng)治權(quán)。沒有人會(huì)認(rèn)為“God made the world”的意思是God那樣的一類存在創(chuàng)造了世界。③Ibid., p. 8.而文惠康提出用“神”來翻譯God，這本身就有邏輯謬誤，因?yàn)椤吧瘛痹跐h語里是類名詞，而God在《圣經(jīng)》中卻不是類名詞。文惠康的一切推論都建立在God是類名詞且與“神”相匹配這一個(gè)大前提之上，因?yàn)榇笄疤岜旧硎清e(cuò)誤的，所以其一切推論必然是無效的。當(dāng)文惠康轉(zhuǎn)而說“上帝”是一個(gè)指職位的相對用語，而不是一個(gè)能指“帝”的通稱名詞時(shí)，理雅各引用馬丁·里斯（Martin Rees）編纂的百科全書中關(guān)于“name”的詞條解釋說，“通稱名詞（appellative）或普通名詞（general name）”的定義是“表示普通概念的名詞”（those which signifies common ideas），任何指種類、抽象意義、相對概念的詞語，都是通稱名詞；而“帝”正是一個(gè)指最高統(tǒng)治者的通稱名詞，按照文惠康的邏輯，它完全可以用來指稱耶和華（Jehovah）。④Ibid., p. 22.文惠康辯解說，“神”(Shin)是受中國人崇拜的最高級(jí)存在，所以可以用God來翻譯。理雅各批駁說，“上帝”是唯一的，是至高的存在，“上帝”首先是God，然后才被崇拜，而并非因?yàn)楸怀绨莶懦蔀镚od。經(jīng)過一番論證，理雅各斷言，中國有“帝”“天帝”“上帝”三個(gè)名詞與God有關(guān)，但“帝”的意思太籠統(tǒng)，他可以是個(gè)統(tǒng)治者，但不是God，天帝是天的統(tǒng)治者，其含義也與God不同，只有“上帝”才是God的對等詞。

1852年，為了證明God翻譯成“上帝”是合理的，理雅各撰寫《中國人上帝和神的觀念》（“The Notions of the Chinese Concerning God and Spirits”），針對文惠康關(guān)于中國宗教中“上帝”的觀點(diǎn)，論證了以下四個(gè)問題：（1）“神”（Shin）不是God的對應(yīng)詞，甚至都不是a god 或gods的對應(yīng)詞。中國人知道真正的God，且自古就有與God相對應(yīng)的詞；（2）中國古代宗教中就存在God，且自天子以至庶民皆有崇拜God的習(xí)俗；（3）“上帝”是至高無上的；（4）中國先民中早已存在God一神論的思想，只是對God的崇拜還不夠純粹。理雅各相信，中國歷史文獻(xiàn)和文學(xué)經(jīng)典中God存在的證據(jù)，是無可辯駁的。

關(guān)于上帝是具有最高權(quán)威的統(tǒng)治者的存在的問題，理雅各征引了四處證據(jù)：（1）《書經(jīng)·多方》：“惟帝降格于夏。有夏誕厥逸，不肯戚言于民，乃大淫昏，不克終日勸于帝之迪”；①同上，第101頁。（2）《詩經(jīng)·正月》第四章：“民今方危殆，視天夢夢。既克有定，靡人弗勝。有皇上帝，伊誰云憎”；②同上，第102頁。（3）《大明》：“殷商之旅，其會(huì)如林，矢于牧野，維予侯興，上帝臨女，無二爾心”，“上帝臨汝，日鑒在茲”；③同上，第105頁。（4）《易經(jīng)·震卦》的《易經(jīng)體注》：“天之生成萬物而主宰之者謂之帝”。④同上，第12頁。關(guān)于祖宗神不是最高神，都在上帝統(tǒng)治之下的問題，理雅各征引《大雅·文王》：“文王在上，於昭于天……文王陟降，在帝左右。”又引朱熹《毛詩傳》關(guān)于《詩經(jīng)·文王》第一章的注釋：“文王既沒，其神在上……以文王之神在天，一升一降，在上帝之左右，是以其子孫蒙其福澤，而均有天下?！雹萃?，第41頁。

關(guān)于上帝崇拜的習(xí)俗，理雅各征引明《大明禮樂》中天子冬祀昊天上帝于圜丘，送神還宮時(shí)奏的《安和之曲》：“于皇我祖，陟降在天。清廟翼翼，禋祀首虔。明神既留，寢祏靜淵。介福綏祿，錫胤綿綿。以惠我家邦，于萬斯年?！雹尥希?1頁。

關(guān)于天與上帝之間的關(guān)系，理雅各再次征引康熙時(shí)期《易經(jīng)體注》關(guān)于《易經(jīng)·震卦》注疏：天之生成萬物而主宰之者謂之帝，其出其入，無不寓于卦位間，彼位起于震，其即帝之出，氣機(jī)于此萌動(dòng)乎，繼以巽也，其即帝之齊氣機(jī)于此均布乎……”⑦同上，第98頁。

關(guān)于中國宗教中多神的觀念，理雅各征引《新唐書·禮樂三》：

自周衰，禮樂壞于戰(zhàn)國而廢絕于秦。……《禮》曰：“以禋祀祀昊天上帝?！贝颂煲?，玄以為天皇大帝者，北辰耀魄寶也。又曰：“兆五帝于四郊?！贝宋逍芯珰庵褚玻詾榍嗟垤`威仰、赤帝赤熛怒、黃帝含樞紐、白帝白招拒、黑帝汁光紀(jì)者，五天也。由是有六天之說，后世莫能廢焉。⑧同上，第46頁。

理雅各認(rèn)為，五帝的觀念在中國古代已經(jīng)普遍存在，于是又引《孔子家語·五帝》為證：

季康子問于孔子曰：“舊聞五帝之名，而不知其實(shí)，請問何謂五帝？”孔子曰：“昔丘也聞諸老聃曰：‘天有五行，水火金木土，分時(shí)化育，以成萬物，其神謂之五帝?！雹嵬?，第48頁。

理雅各此書從各種文獻(xiàn)中引用了大量例證。其中從《詩經(jīng)》中引六例，《書經(jīng)》三例，《易經(jīng)》七例（其中第65頁用整頁的篇幅引用《易經(jīng)·卦序》《易經(jīng)·系辭》中關(guān)于天地之始的論述），《論語》四例，《周禮》二例，《孟子》二例，《孔子家語》二例。此外，作者從《道德經(jīng)》中引二例，從程子、朱子，甚至明天子祀天昭告書、道教、佛教等典籍中也引用了大量例證，全書共計(jì)200多處。應(yīng)該說，理雅各在論證過程中，態(tài)度十分誠實(shí)，邏輯也相當(dāng)嚴(yán)密，但不足之處是所征引的文獻(xiàn)依據(jù)并不十分可靠，因?yàn)榇蟛糠掷C并不是出自儒、道經(jīng)文，而是出自注疏；有的文獻(xiàn)甚至是舊時(shí)文人的論述，比如文中還引用了朱宗元有關(guān)上帝是唯一神的論述。⑩同上，第71—72頁。這就難免使征引的論據(jù)說服力大大降低。而最根本的問題是，文中所謂的“帝”與基督教的God風(fēng)馬牛不相及。

理雅各關(guān)于中國宗教中上帝與神的研究，至此并沒有停止。在《中國經(jīng)典》（The Chinese Classics, 1861）的翻譯中，理雅各用《尚書》《詩經(jīng)》中出現(xiàn)的“帝”“上帝”“神”等觀念，進(jìn)一步充實(shí)和加強(qiáng)了此前的論證。這可謂是理雅各對中國古代宗教所做的第二次研究。在《中國經(jīng)典·尚書》前言中，他試圖用歷史敘事的方式來說明，中國先民是在《圣經(jīng)》所記載的洪水時(shí)期從西方來到中國陜西的一個(gè)部族，黃帝、堯、舜就是這個(gè)部族的祖先，這個(gè)部族本來是上帝的子民，他們在與土著居民的不斷斗爭中逐步發(fā)展壯大起來。這個(gè)部族自遷居中國之始，就形成了既信仰上帝又信仰山川神和祖先神的傳統(tǒng)，所以其信仰不純粹。理雅各又通過《堯典》《甘誓》等經(jīng)篇中的實(shí)例說明天、帝、自然神、祖先神之間的關(guān)系，以及這些神與活著的人之間的關(guān)系。他認(rèn)為，天和帝是同一個(gè)最高神，天是帝的另一種稱呼而已。活著的人如果執(zhí)行以上諸神的意志，就會(huì)受到神的保佑，如果背叛神，他們就會(huì)受到懲罰。但《書經(jīng)》中沒有講到關(guān)于活著的人的善惡報(bào)應(yīng)論。①James Legge, The Chinese Classics, Vol. 3. Taipei: SMC Publishing INC, 1991.他在《中國經(jīng)典·詩經(jīng)》序言中說：“帝”相當(dāng)于希伯來語的Elohim和希臘語的Thoes。帝是人和世界的主宰，指定五谷為人類的糧食，在天上監(jiān)管自詡為“天子”的人間帝王的行為。人間帝王若尊敬他，崇拜帝，帝就護(hù)佑他們，享受其祭祀；人間帝王若玩忽職守，帝就會(huì)懲罰他們，剝奪其王位，并命他人取而代之。理雅各通過《詩經(jīng)》中的實(shí)例證明，中國先民在信仰上帝的同時(shí)還信仰上帝管轄之下的多種神祇。這些神祇分別寓居在山川河流之中，并主宰著這些山川河流；有的甚至寓居在某種天體之中，可謂是無處不在。理雅各甚至把中國古代宗教與薩比拜星教相類比。理雅各在此還論述了中國的祖先神，譬如文王歿后升天，成為庇佑周朝的神，后代子孫都要祭祀自己的祖先神，祖先神的地位在山川河流神之下等。②James Legge, The Chinese Classics, Vol. 4 Part I. Hong Kong: The London Missionary Society’s Printing Office, 1939, pp. 131—132.這些研究顯示了理雅各對中國宗教的認(rèn)識(shí)的真實(shí)和客觀的一面。

1875年接到弗雷德里赫·麥克斯·繆勒(Friedrich Max Muller,1823—1900)請他到牛津大學(xué)擔(dān)任首席漢語教授的邀請以后，理雅各按繆勒的要求翻譯和編纂《中國圣書》。在此期間，理雅各對中國宗教進(jìn)行了第三種形態(tài)的儒學(xué)研究。研究范圍除“儒教”之外，還包括了道教和佛教。研究的基本方法是繆勒的科學(xué)比較宗教學(xué)。1877年3月20日，理雅各在上海傳教士會(huì)員大會(huì)上宣讀了《儒教與基督教的關(guān)系》一文，簡要探討了三個(gè)問題：（1）“儒教”經(jīng)典中有關(guān)God的內(nèi)容。在這里，理雅各進(jìn)一步明確“天”（Heaven）和“帝”（God）在儒家經(jīng)典里是經(jīng)常換用的。“儒教”顯示，中國遠(yuǎn)古時(shí)期并非一個(gè)純粹信仰一神教的民族，而是在信仰上帝（God）的同時(shí)，還崇拜其他的神，這是中國宗教不純潔的一面。（2）“儒教”經(jīng)典關(guān)于人的內(nèi)容。理雅各認(rèn)為，關(guān)于人性，“儒教”持的是性善論，即人生來就從上帝那里獲得善的品質(zhì)，但“儒教”無來世報(bào)應(yīng)觀念，所以其道德教義有嚴(yán)重缺陷。（3）儒家經(jīng)典關(guān)于人的道德義務(wù)和社會(huì)關(guān)系內(nèi)容。理雅各認(rèn)為儒家的道德教義可嘉，但不夠完善，因?yàn)槠洳皇菑慕虒?dǎo)人們?nèi)娜鈵凵系坶_始，在夫妻關(guān)系上也不反對一夫多妻制。但是，“儒教”推崇文學(xué)、倫理、奉獻(xiàn)、真誠，這和福音書所傳的教義是一致的。理雅各最后強(qiáng)調(diào)，與基督教相比較，“儒教”只是在許多重要問題上有嚴(yán)重缺陷，本質(zhì)上卻并不與基督教相矛盾，所以傳教士在傳教活動(dòng)中應(yīng)當(dāng)盡量表現(xiàn)出不與孔子和“儒教”相對抗?？鬃邮巧系叟蓙斫袒袊癖姷氖拐?，傳教士應(yīng)該利用“儒教”幫助中國人了解基督教?；浇滩豢赡馨炎约簭?qiáng)加到任何異教頭上去，也不會(huì)不加選擇地從外部吸收任何思想。既然“儒教”不反基督教，那就不應(yīng)該試圖把孔子從圣壇上拉下來。理雅各還敦促傳教士要努力研讀儒家經(jīng)典，并告誡他們說，越了解儒家經(jīng)典，就越能使基督早日深入中國民心。③James Legge, Confucianism in Relation to Christianity. London: Trübner and Co., 1877, pp. 10—12.雖然理雅各此文的目的是為更好地傳教，其基督教至上的優(yōu)越感依然如舊，但客觀上，理雅各對“儒教”的肯定態(tài)度已經(jīng)相當(dāng)明顯。這與理雅各此時(shí)已經(jīng)完成儒家經(jīng)典的翻譯，對儒家思想有了更全面的了解和把握不無關(guān)系。

在1882年出版的《中國圣書·易經(jīng)》的緒論中，理雅各引用《易傳·說卦》中第五章中“帝出乎震，齊乎巽，相見乎離，致役乎坤，說言乎兌，戰(zhàn)乎乾，勞乎坎，成言乎艮”一節(jié)內(nèi)容作為依據(jù)，來說明God無處不在：

God comes forth in K?n (to His producing work); He brings (His processes) into full and equal action in Sun; they are manifested to one another in L?; the greatest service is done for Him in Khwan; He rejoices in Tui; He struggles in Khien; He is comforted and enters into rest in Khan; and He completes (the work of the year)in K?n.①James Legge, The Sacred Books of the East, Vol. XVI. Oxford: Clarendon Press, p. 51.

他說，God在這里就叫作“帝”，“帝”在萬事萬物中都存在并起著作用。

理雅各對中國宗教和基督教所做的更為綜合的比較研究，是其一份學(xué)術(shù)報(bào)告《中國宗教：儒教、道教與基督教比較》。②James Legge, The Religions of China: Confucianism and Taoism Described and Compared with Christianity. New York: C.Scribner’s Sons, 1881.文中所研究的問題包括四個(gè)方面：關(guān)于上帝存在和上帝崇拜的教義比較；孝與祖先崇拜比較；關(guān)于婦女地位的道德教育比較；關(guān)于來世教義的比較。關(guān)于上帝的存在，理雅各在報(bào)告中首先論證“儒教”和道教中上帝的存在，指出“儒教”、道教和基督教一樣都有“God”，而且是同一個(gè)“God”，三種宗教都受到了“God”的啟示（revelation），例如，《詩經(jīng)》中就有“帝謂文王”（《詩經(jīng)·大雅·文王之什·皇矣》）的詩句，《道德經(jīng)》中也有上帝“警告”“建議人類”之類的語句?？傊?，三教中都具備超然主義思想元素。③同上，第244—248頁。關(guān)于上帝崇拜，理雅各指出，基督教宣示上帝是光，是愛，而“儒教”卻看不到這些；“儒教”雖講禮儀，但其關(guān)于上帝崇拜的禮儀僅為少數(shù)文人卿士所了解和掌握，并不為廣大民眾所知所行；基督教的上帝崇拜則深入人心，二者大為不同。所以，“儒教”關(guān)于上帝崇拜的教義，宣教不力。事實(shí)上，在中國只有皇帝才能祭祀天（上帝），而非全民參與，民眾只有在面臨苦難時(shí)才仰望上帝，心中卻仍不信仰上帝。民間的上帝崇拜多被降格到多神崇拜的境地。當(dāng)然，這并不意味著“儒教”是多神教，因?yàn)檫@些神都是無名神，也不被稱作“帝”，而且都是由上帝任命，受上帝統(tǒng)治，代表崇拜者與上帝交流的仲裁者。中國人認(rèn)為仲裁有必要，這就增加了人與上帝之間的距離，使中國人無法達(dá)到對上帝的全知、全能、遍在的認(rèn)識(shí)。道教中有灶神，灶神要每月一次（作者注：按我國民俗，實(shí)際上是每年一次）去天堂匯報(bào)人間是非，這也是人和上帝相隔的觀念。所以，基督教在上帝崇拜的教義上高于“儒教”和道教。④The Religions of China: Confucianism and Taoism Described and Compared with Christianity, pp. 256—260.關(guān)于孝道，理雅各認(rèn)為，基督教第五戒條中有“敬爾父母”一條，與“儒教”中的“子孝”要求是相同的，但基督教的孝更講求信徒要愛主上帝，講求孝是為來世，而“儒教”的孝卻指向祖先?；浇陶J(rèn)為，人死后上帝就會(huì)將其靈魂帶走，活著的人無法再與其交流，所以基督教的孝講求“向上，向前”，不祭拜死者，而“儒教”的孝則求“向后”，祭拜“先圣”。關(guān)于道德教育，理雅各認(rèn)為“儒教”的社會(huì)觀及義務(wù)觀是值得贊揚(yáng)的?？鬃酉嘈抛约菏鞘芴烀越袒癖?，所以孔子教人內(nèi)修誠外修行，足以充當(dāng)上帝的使者。而老子也有使民知恥之教。但是，在婦女地位問題上，“儒教”主張男尊女卑，女子在家庭中處于奴仆地位，宣揚(yáng)女子生時(shí)行善，死后才能另投胎成為男子。而基督教講求男女平等，甚至不分種族、民族，一切人皆生來平等。所以，在孝、上帝崇拜和婦女地位等倫理問題上，基督教也高于“儒教”和道教。⑤同上，第260—268頁。關(guān)于人的來世的觀念，理雅各認(rèn)為，《書經(jīng)》中曾論及人死后成神，《詩經(jīng)》中也有文王死后升到天國服侍在帝左右的詩句，但“儒教”不談鬼神，沒有對天堂做任何描述，也無善惡報(bào)應(yīng)觀念，因此“儒教”關(guān)于來世的教義十分貧乏。道教講的是鬼魂三分法（trichotomy），人死后的鬼魂或在煉獄受罰，或在墓穴游蕩，或于饑寒交迫中赤身裸體在空中徘徊。這種教義不利于給活著的人帶來思想安寧，也不利于激勵(lì)他們慎德修行。①同上，第270—271頁。與之相比，基督教則是教人行善，人若行善，死后就能升入天堂，靈魂得到救贖，與耶穌一起在天堂享受極樂與幸福。這是“儒教”和道教的教義遠(yuǎn)不能及的。②同上，第273—277頁。

中國古代宗教是理雅各儒學(xué)研究的主要內(nèi)容之一?？陀^地說，他的許多發(fā)現(xiàn)和觀點(diǎn)符合中國古代宗教的歷史面貌，在很大程度上是真實(shí)的，因?yàn)槠渲饕芯恳罁?jù)是《十三經(jīng)》以及儒家史、集和《道德經(jīng)》等。但是，他對上帝就是God這一觀點(diǎn)的反復(fù)論證卻是牽強(qiáng)和虛妄的。為了證明中國先民了解上帝，和上帝有歷史淵源，他甚至不惜犧牲自己一向嚴(yán)謹(jǐn)?shù)闹螌W(xué)之風(fēng)，盲從西方人類學(xué)的觀點(diǎn)，臆測中國先民是《圣經(jīng)》所記載的洪水時(shí)期自西方遷移到中國西部的非洲先民部落。在天和上帝、上帝和五帝等的關(guān)系問題上，理雅各的論證充滿了自相矛盾，難以令人信服。他沒有真正弄清楚中國古人的信仰問題；對于中國古代婦女地位的認(rèn)識(shí)也不夠準(zhǔn)確。然而，理雅各的目的似乎是達(dá)到了，那就是，他要向其他教派證明中國民眾沒有正確信仰，所以他們應(yīng)該皈依基督教。理雅各對中國宗教所持的態(tài)度，始終是居高臨下的，在堅(jiān)持基督教一教獨(dú)尊，在美化和神化基督教的問題上，可謂是無所不用其極；即使到了晚年，他在進(jìn)行所謂比較宗教學(xué)研究的過程中，也沒有改變其立場。這當(dāng)然與其信仰有關(guān)，但無疑也與其西方文化中心主義思想有關(guān)。西方民族優(yōu)越感所產(chǎn)生的種族傲慢是決定其立場的根本所在。所以，在其信仰和文化身份之下，理雅各所謂科學(xué)宗教比較學(xué)研究也是無法獲得真正的科學(xué)性的。

二、理雅各儒學(xué)研究的哲學(xué)之維

理雅各作為儒學(xué)經(jīng)典最偉大的翻譯家，在宗教研究之外，儒家哲學(xué)研究是其必選的另一個(gè)課題。這是因?yàn)椋寮艺軐W(xué)研究是翻譯的必要前提，沒有研究基礎(chǔ)的儒學(xué)翻譯是不可靠的。此外，隨著對儒家思想認(rèn)知的不斷加深，理雅各在孔孟等圣哲身上感受到了崇高的智慧和道德力量。理雅各在后期的著作中稱孔子是上帝的使者，就充分說明了其對儒學(xué)的崇敬。所以，在把儒學(xué)作為傳教工具之外，理雅各意欲通過翻譯把儒學(xué)直接引入西方，使之變?yōu)槲鞣街腔鄣囊徊糠?。這一動(dòng)機(jī)，促使理雅各從哲學(xué)維度對儒學(xué)思想進(jìn)行研究。

理雅各對儒家哲學(xué)的研究主要分為三種表現(xiàn)形態(tài)。一是譯本前言和緒論；二是譯文后注釋；三是譯文文本。理雅各的儒家哲學(xué)研究所取得的成果，最終都匯聚到翻譯過程，并集中表現(xiàn)在其經(jīng)典譯本當(dāng)中。這些深入而廣博的研究，使理雅各的儒學(xué)譯著成為英語世界乃至整個(gè)世界的不朽經(jīng)典。

理雅各在儒家經(jīng)典的譯本前言和緒論中對儒家經(jīng)典所做的研究主要包括以下幾個(gè)方面的內(nèi)容：（1）成書過程及歷史背景；（2）版本及其變遷；（3）主題思想；（4）社會(huì)、歷史、政治、宗教功能；（5）性質(zhì)和特點(diǎn)。對于儒家經(jīng)典的成書過程及歷史背景，版本及其歷史變遷等問題，理雅各多參考《國語》《史記》《漢書》《后漢書》以及歷代經(jīng)學(xué)注疏等進(jìn)行考證，或用六經(jīng)互證的方法進(jìn)行論述。雖然大部分內(nèi)容是對典籍的綜述，但其中不乏自己獨(dú)到的觀點(diǎn)。其研究旁征博引，十分縝密詳細(xì)，各種譯本的參考文獻(xiàn)常多達(dá)五六十種，且多為鴻篇巨制。例如，《尚書》譯本的緒論多達(dá)208頁，分別論述了《書經(jīng)》的歷史、《書經(jīng)》中歷史記載的可靠性、《書經(jīng)》篇章的歷史時(shí)期的確定，以及根據(jù)《竹書紀(jì)年》確定《書經(jīng)》中最早歷史記載的性質(zhì)等?！对娊?jīng)》的緒論長達(dá)182頁，所涉及的問題關(guān)系到了詩經(jīng)學(xué)的各個(gè)方面，甚至還包括了對詩篇的古音韻問題的詩學(xué)研究?！兑捉?jīng)》譯本的緒論也多達(dá)55頁，內(nèi)容包括《易經(jīng)》的早期歷史、題材，《十翼》以及譯者本人對《十翼》的評(píng)論。《易經(jīng)》譯本緒論尤其否定了《易經(jīng)》的神秘主義，同時(shí)也流露出作者對《易經(jīng)》內(nèi)容的迷惑不解及由此產(chǎn)生的對《易經(jīng)》的輕視?？傊?，各部經(jīng)典譯本的前言和緒論表現(xiàn)了理雅各絕無僅有的嚴(yán)謹(jǐn)翻譯態(tài)度和淵博的國學(xué)知識(shí)，同時(shí)也表現(xiàn)出了其在理解上受道家和陰陽家注疏的影響較大，以及在認(rèn)識(shí)上的局限性。

譯文之后的注釋，則多是考證性的語文學(xué)研究，其中主要以鄭玄、孔穎達(dá)、朱熹、邢昺、王弼、王肅、毛奇齡等多家經(jīng)學(xué)注疏為考證依據(jù)，表現(xiàn)了作為譯者在語言上所下的超凡卓著的功夫。譯文中的一名之立，在注釋中總能找到譯者的依據(jù)。同時(shí)，對于經(jīng)文中的思想內(nèi)涵，理雅各也給予足夠充分的考證和闡釋。例如，《論語·為政第二》：“為政以德，譬如北辰，居其所，而眾星共之?！弊g者這樣注釋“德”：

德is explained by 得，and the old commentaries say 物得以生謂之德，“What creatures get at their birth is called their virtue;”but this is a mere play on the common ground of different words. Ch? Hs? makes it= 行道而有得于心，“the practice of truth and acquisition thereof in the heart.” His view of the comparison is that it sets forth the illimitable influence which virtue in a ruler exercises without his using any effort. This is extravagant. His opponents say that virtue is the polar star, and the various departments of government the other stars. This is far-fetched. We must be content to accept the vague utterance without minutely determining its meaning.①The Chinese Classics, Vol. 1, p. 145.

這個(gè)注釋里包含兩部分內(nèi)容，一是字義的經(jīng)學(xué)考證，二是譯者的觀點(diǎn)。在考證之后，作者提出自己的觀點(diǎn)，認(rèn)為包括朱熹在內(nèi)所做的經(jīng)學(xué)注釋都過于穿鑿，他應(yīng)當(dāng)模糊地接受該字的字義。由此可見，理雅各在注釋中所做的研究十分深入和細(xì)致，篇幅遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過了譯文正文，其中有考，有述，有論，頗具學(xué)術(shù)性。

雖然如此，譯文正文畢竟是理雅各所有儒學(xué)研究的最終體現(xiàn)。從譯文的文本來看，理雅各對儒學(xué)的研究是嚴(yán)肅而深刻的，在相當(dāng)程度上能夠反映儒家思想的原貌，但由于理氏崇尚“以意逆志”的解讀原則，又囿于東西方哲學(xué)傳統(tǒng)的差異，也不可避免地會(huì)曲解或西化儒家思想。這些問題在譯名的確立，以及在翻譯闡釋中都有表現(xiàn)。在此我們略舉幾例進(jìn)行分析。

例如，“仁”是儒家重要的倫理思想概念之一。理雅各在《五經(jīng)》的翻譯中，對“仁”的翻譯總共有六種譯法：（1） virtue，（2） perfect virtue，（3） virtues proper to humanity，（4） virtuous manners，（5） benevolence，（6） benevolent action。 這 些 形式是受具體的語法結(jié)構(gòu)的影響而形成的。若從意思上講，則可以分為兩大類：一是仁徳，二是仁行。例如：

子曰：人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何？

The Master said, “If a man be without the virtues proper to humanity, what has he to do with the rites of propriety? If a man be without the virtues proper to humanity, what has he to do with music?”

其實(shí)，“仁”用virtue或benevolence來翻譯，都是不精確的。因?yàn)闊o論是virtue還是benevolence，都無法與“仁”從整體意義上對等。我們知道，“仁”的含義在《論語》中雖然沒有得到明確的界定，但從其“恭、寬、信、敏、惠”等眾多屬性上，可以判斷仁是一種至德。但在語義范疇上，“仁”并不等同于“德”，而是“德”的一個(gè)下義詞。根據(jù)《韋氏詞典》（Merriam-Webster’s Dictionary)，virtue則有七種含義：(1) conformity to a standard of right: morality; a particular moral excellence;(2) an order of angels; (3) a beneficial quality or power of a thing; (4) manly strength or courage:valor; (5) a commendable quality or trait: merit; (6) a capacity to act: potency; (7) chastity especially in a woman. 其中第（1）、（4）、（5）、（6）、（7）義項(xiàng)與人的品性有關(guān)，顯然其任何義項(xiàng)都無法與“仁”在整體上對應(yīng)，譬如“仁”與女子的貞德無關(guān)。理雅各將“仁”翻譯成“virtue”曾受到了龐德（Ezra Pound, 1885—1972）的指責(zé)。龐德認(rèn)為，理雅各的翻譯過于籠統(tǒng)，沒有翻譯出儒家思想的本質(zhì)內(nèi)涵。賴蘊(yùn)慧（Karyn Lai)也有同樣的觀點(diǎn)。①Karyn Lai: “Ren (仁 ): An Exemplary Life,” in Amy Olberding (Ed.): Dao Companion to the Analects. Heidelberg: Springer,2014, pp. 83—949.除此以外，理雅各在《論語》中也把“德”譯作“virtue”，這必然會(huì)引起概念上的混亂，不利于系統(tǒng)傳達(dá)儒學(xué)思想體系。理雅各在有些地方將“仁”譯作benevolence，也是偏頗的，因?yàn)閎enevolence主要意指是“善良”，這只是《孟子》中“仁”的主要含義，而在《論語》中，“善良”并不是“仁”的核心內(nèi)涵。例如：“孝弟也者，其為仁之本與？”孝為仁之本，那么“仁”的所指當(dāng)然不僅僅是簡單的善良（benevolence）。理雅各卻將這句譯作：“Filial piety and fraternal submission! —are they not the root of all benevolent actions?”又如“孝”，理雅各在《論語》《孝經(jīng)》《易經(jīng)》三個(gè)譯本中都譯作“filial piety”或“filial duty”。這兩個(gè)譯法，也不能反映儒家“孝”的思想。

首先，filial一詞的本義是“子女的，與子女有關(guān)的或適合子女的”（of, relating to, or befitting a son or daughter）；或者“子女的，具有或承擔(dān)起子女或后代對父母的關(guān)系的”（having or assuming the relationship of child or offspring to parent）。②http://www.merriam-webster.com/dictionary/filial. 最后訪問時(shí)間：2017年11月20日。其本身并不含有儒家所規(guī)定的子女對父母應(yīng)承擔(dān)的義務(wù)，更沒有禮、敬、順、養(yǎng)、葬、祭等孝的具體內(nèi)容。因此，filial不足以表達(dá)出儒家“孝”的全部內(nèi)涵。若將filial與 piety連用，piety的第一義有宗教意義上的虔誠之義（devotion to religious duty and practices）；其次有忠誠于父母、家族等義（loyalty and devotion to parents, family, etc.）。③Webster’s New World Dictionary. Third College Edition. New York: Prentice Hall, 1991.那么，filial piety第一義是指選民對上帝的虔敬和忠誠，其次才是指子女對父母的忠誠，可見這一譯法宗教意味較濃。理雅各通過piety一詞，把“孝”提升到宗教意義的層次，與他把儒學(xué)當(dāng)作宗教的觀點(diǎn)是頗相一致的。理雅各在不同的上下文中，還常常流露出他對“孝”的另一種觀點(diǎn)，即孝是子女對父母的義務(wù)“filial duty”。這是蘇格蘭現(xiàn)實(shí)主義哲學(xué)對義務(wù)的強(qiáng)調(diào)在翻譯中的折射。而儒家的孝本質(zhì)上是一種內(nèi)心修養(yǎng)的忠誠和敬愛，也是一種自內(nèi)而外的自愿行動(dòng)，并自然形成一種道德準(zhǔn)則，它與法律上的義務(wù)的性質(zhì)是完全不同的，也與對上帝的宗教虔敬沒有任何關(guān)系。④http://en.wikipedia.org/wiki/Filial. 最后訪問時(shí)間：2017年11月20日。例如《孝經(jīng)·三才章》：

子曰：夫孝，天之經(jīng)也，地之義也，民之行也。

Filial piety is the constant (method)of Heaven, the righteousness of Earth, and the practical duty of Man.

從整句譯文的前后文來看，孝（filial piety）最終還是人的一種責(zé)任（duty）。顯然這使“孝”從“天之經(jīng)，地之義”的至高無上的地位一落千丈。

從以上例子中可以窺見理雅各儒學(xué)概念翻譯的概貌。客觀地說，雖然理雅各的翻譯過程十分嚴(yán)謹(jǐn)，但其中是與非俱存。那么，其對思想觀念的闡釋又如何呢?下面再看其在譯文中對儒家思想的闡釋。例如《大學(xué)》之首：

古之欲明明德于天下者，先治其國；欲治其國者，先齊其家；欲齊其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先誠其意；欲誠其意者，先致其知；致知在格物。物格而后知至，知至而后意誠，意誠而后心正，心正而后身修，身修而后家齊，家齊而后國治，國治而后天下平。

The ancients who wished to illustrate illustrious virtue throughout the kingdom,first ordered well their own states. Wishing to order well their states, they first regulated their families. Wishing to regulate their families,they first cultivated their persons. Wishing to cultivate their persons, they first rectified their hearts. Wishing to rectify their hearts, they first sought to be sincere in their thoughts. Wishing to be sincere in their thoughts, they first extended to the utmost their knowledge. Such extension of knowledge lay in the investigation of things.Things being investigated, knowledge became complete. Their knowledge being complete,their thoughts were sincere. Their thoughts being sincere, their hearts were then rectified.Their hearts being rectified, their persons were cultivated. Their persons being cultivated, their families were regulated. Their families being regulated, their States were rightly governed.Their States being rightly governed, the whole kingdom was made tranquil and happy.

原文中所謂“修身”，意思是培養(yǎng)人之所以為人的高尚品質(zhì)。理雅各將“修身”譯為“cultivate their persons”。cultivate的主要意思是“耕作”，引申為“培育”之義，比較符合儒家所謂“修身”之循序漸進(jìn)的自我人格完善過程，只是尚缺乏由內(nèi)到外之意。龐德曾將“修身”譯作“disciplined themselves”，discipline有“訓(xùn)練”的意思，近乎“修”的意思，但discipline本質(zhì)上是外在性的，是一種強(qiáng)行性的訓(xùn)練，并沒有自覺“修”行那種道德自醒式的，由內(nèi)到外、由心到行的循序漸進(jìn)的過程。

“正心”是本節(jié)重要的內(nèi)容之一。朱熹說：

所謂修身在正其心者，身有所忿懥，則不得其正；有所恐懼，則不得其正；有所好樂，則不得其正；有所憂患，則不得其正。心不在焉，視而不見，聽而不聞，食而不知其味。此謂修身在正其心。

“心不在焉”，亦即心不正。孟子也說，“學(xué)問之道無他，求其放心而已矣”。此謂人之生活在迷亂的狀態(tài)，并不安靜在本位上，所以，只要能收得放肆在外的狂“心”，歸到本位，即令“心”保持中正平和的狀態(tài)，亦即有“仁善”之心，這就是真正學(xué)問修養(yǎng)的道理了。因此，理雅各把“正心”譯作rectify their hearts，基本上表達(dá)了原意，但仍有一點(diǎn)遺憾是，rectify一詞的使用預(yù)設(shè)了“心”本來是不正的。而原文的“正心”之意并不總是指糾正（rectify）已經(jīng)邪僻了的心，而是作為一種修養(yǎng)，“正心”更重要的是指把“心”始終保持在“正”（proper）的位置，不許其出現(xiàn)錯(cuò)亂。

關(guān)于“誠意”，朱熹說：“誠，實(shí)也。意者，心之所發(fā)也。實(shí)其心之所發(fā)，欲其一于善而無自欺也?！?誠意也就是真誠，專其心志于至善，于明德，不使心志飄忽不定。從這個(gè)意義上說，“誠意”相當(dāng)于sincere或sincerity。至于“格物致知”，格，至也，即研究、推究之意。物，猶事也。致，推極也，知，猶識(shí)也。格物致知是儒家一個(gè)十分重要的哲學(xué)思想。朱熹認(rèn)為：“致知在格物者，言欲盡吾之知，在即物而窮其理也。”理雅各extended to the utmost their knowledge，意為“把知識(shí)面擴(kuò)充到最大限度”，只講了廣度，沒有講深度，顯然“格”字和“致”字的意思皆沒有譯出。尤其重要的是，對于“物”的理解，理雅各將其與西方科學(xué)傳統(tǒng)中的自然界等同，則從根本上歪曲了儒家所謂“格物”的倫理內(nèi)涵。正如梁啟超所言，把“物”解釋為“人事交互復(fù)雜的事物”，才得儒家真諦。①梁啟超：《梁啟超論儒家哲學(xué)》，北京：商務(wù)印書館，2012年，第216—217頁。

在許多情況下，理雅各的闡釋常是精到處伴有瑕疵，如《中庸》：

喜怒哀樂之未發(fā)謂之中，發(fā)而皆中節(jié)謂之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之達(dá)道也。致中和，天地位焉，萬物育焉。

While there are no stirrings of pleasure,anger, sorrow, or joy, the mind may be said to be in the state of EQUILIBRIUM. When those feelings have been stirred, and they act in their due degree, there ensues what may be called the state of HARMONY. This equilibrium is the great root from which grow all the human actings in the world, and this harmony is the universal path which they all should pursue.Let the states of equilibrium and harmony exist in perfection, and a happy order will prevail throughout heaven and earth, and all things will be nourished and flourish.

朱熹在《中庸章句》中說：

子思述所傳之意以立言：首明道之本原出于天而不可易，其實(shí)體備于己而不可離，次言存養(yǎng)省察之要，終言圣神功化之極。蓋欲學(xué)者于此反求諸身而自得之，以去夫外誘之私，而充其本然之善。楊氏所謂一篇之本要是也。

原文僅有47字，譯文用102字，把其中的“中”“和”“本”“位”“育”都做了解釋。但譯者似乎覺得把“道”解釋為path不足，于是在注釋中又進(jìn)一步解釋說：

His explanation of 道 by 路， ‘a(chǎn) path’ seems to be correct, though some modern writers object to it.—What is taught seems to be this:--To man belongs a moral nature, conferred on him by Heaven or God, by which he is constituted a law to himself. But as he is prone to deviate from the path in which, according to his nature, he should go, wise and good men—sages—have appeared,to explain and regulate this, helping all by their instructions to walk in it.①The Chinese Classics, Vol. I, pp. 383—385.

這些解釋，有效地補(bǔ)充了翻譯的不足，完善了譯者的闡釋。但附會(huì)穿鑿之處，如“屬于人類的道德本性是天或者上帝所賦予的”和作為普遍原則的“道”（path）等，又是原文本義中所沒有明確闡明的。這些明顯都是譯者的基督教思維和西哲思維的產(chǎn)物。

在有些經(jīng)學(xué)上有爭論的地方，譯者常會(huì)采用闡釋性翻譯的方法處理譯文。這時(shí)往往會(huì)出現(xiàn)兩種傾向：一是拘泥于朱熹《集注》，二是套用西哲概念，在不知不覺中使儒學(xué)西哲化。

例如，《論語·子罕》：“子絕四—毋意，毋必，毋固，毋我?！?/p>

關(guān)于這句經(jīng)文的文字，程樹德做了如下考證：

《儀禮·士昏禮疏》引《論語》：“無必”，又《鄉(xiāng)射禮疏》引《論語》孔子云：“君子無必，無固，無我。”……朱子文集答吳晦叔曰：“孔子自無此四者。‘毋’即‘無’字，古書通用耳?！妒酚洝た鬃邮兰摇氛鳌盁o”字也。

關(guān)于經(jīng)文的義理，程樹德引何晏《論語集解》：“以道為度，固不在意也。用之則行，舍之則藏，固無專必也。無可無不可，固無固行也。述古而不自作，處群萃而不自異，惟道是從，固不有其身也?！焙侮痰慕忉岊H具道家意味。朱熹《集注》則說：“‘毋’，《史記》作‘無’是也。意，私意也。必，期必也。固，執(zhí)滯也。我，私己也?！笨梢娊?jīng)學(xué)史上，關(guān)于此句含義爭論頗多。楊伯峻將這段經(jīng)文解為：“孔子一點(diǎn)也沒有四種毛病—不懸空揣測，不絕對肯定，不拘泥固執(zhí)，不唯我獨(dú)是?！雹跅畈骸墩撜Z譯注》，北京：中華書局，2006年，第88頁。當(dāng)是較為準(zhǔn)確的。

理雅各的譯文顯然是隨從了朱熹《集注》，并在其上又摻雜了西哲的觀念：

There were four things from which the Master was entirely free. He had no foregone conclusions, no arbitrary pre-determinations, no obstinacy, and no egoism.③The Chinese Classics, Vol. I, p. 217.

譯文總體上不夠準(zhǔn)確，尤其是用“egoism”一詞替代“我”，則成大錯(cuò)，因?yàn)閑goism在西哲中有其固定內(nèi)涵，即“一種倫理學(xué)說，認(rèn)為個(gè)人利益高于社會(huì)利益，把個(gè)人幸?？醋饕磺行袆?dòng)的目的”，④《簡明社會(huì)科學(xué)詞典》，上海：上海辭書出版社，1982年，第495頁。此并非孔子之意。

概言之，理雅各在文本中所做的各種形式的闡釋，其共同的特點(diǎn)是表面上忠實(shí)，實(shí)際上卻常常出現(xiàn)言之不足或言之過及的現(xiàn)象。這是因?yàn)椋瑥淖g本的序言到譯文本身，再到譯文后注釋，理雅各的思維方式始終沒有脫離程朱理學(xué)與現(xiàn)實(shí)主義哲學(xué)方法論和基督教神學(xué)思維的束縛。更確切一點(diǎn)說，理雅各的研究和翻譯，實(shí)際上是在《中國經(jīng)典》扉頁上所宣示“不以文害辭，不以辭害志。以意逆志，是為得之”的解讀和翻譯原則之下，在很大程度上背離了先秦孔孟儒學(xué)。譯者以程朱理學(xué)為途徑，融合蘇格蘭現(xiàn)實(shí)主義哲學(xué)，最終使儒家經(jīng)典變成了程朱理學(xué)、基督教哲學(xué)、蘇格蘭現(xiàn)實(shí)主義和孔孟儒學(xué)的混合物。這一點(diǎn)，從西方后代哲學(xué)界和翻譯界的批評(píng)中可以得到進(jìn)一步的證明。

三、理雅各儒學(xué)研究和翻譯在學(xué)術(shù)界引起的討論

諾曼·吉拉多特（Norman J. Girardot）認(rèn)為，理雅各作為其所在時(shí)代的文本傳播者和文化改革者，對于后代傳教士和有關(guān)中國傳統(tǒng)的學(xué)術(shù)話語的影響所具有的持久性歷史意義，與其兩次偉大的文本翻譯活動(dòng)緊密聯(lián)系在一起，一次是《中國經(jīng)典》的翻譯（1861—1872），另一次是其在牛津任教時(shí)期《中國圣書》的翻譯（1893—1895）。這些譯著雖然語言風(fēng)格略顯過時(shí)，且從技術(shù)角度看有某些缺點(diǎn)，但其浩繁的卷帙和詳盡淵博的注解，迄今為止仍是中國儒家經(jīng)典的西方語言標(biāo)準(zhǔn)文本。①Norman J. Girardot, The Victorian Translation of China. Berkeley and Los Angeles, London: University of California Press Ltd.,2002, p. 11.這是毋庸置疑的事實(shí)。然而，理雅各對“儒教”進(jìn)行的宗教研究和翻譯在西方也引起過諸多爭論。

理雅各對儒家經(jīng)典的研究和在論著與譯著中把“上帝”和God統(tǒng)一起來的做法，作為在中國傳播基督教的明智且有效的策略，受到了西方許多研究者的肯定。費(fèi)樂仁（Lauren Pfister）在其《理雅各的遺產(chǎn)》一文中就充分肯定了這一點(diǎn)。費(fèi)樂仁說，理雅各研究和教授儒家經(jīng)典二十載之后，出版了五卷《中國經(jīng)典》英譯本，為此而受到了清王朝和歐洲的肯定和贊賞，但其動(dòng)機(jī)卻植根于特別的傳教策略，因?yàn)槔硌鸥鲗⒋艘暈橄蛑袊氖课幕瘋鞑ジＲ舻那疤帷＂贚auren Pfister, “The legacy of James Legge,” International Bulletin of Missionary Research, 1998, Vol. 22, Issue 2, pp. 77—83.羅德尼·泰勒（Rodney Taylor）和格力·阿巴克勒（Gary Arbuckle）在其《儒學(xué)》一文中著重論述了理雅各所開啟的，由尤納吉奇·哈托利（Unokichi Hattori）、芬格萊特（Herbert Fingarette）、李耶理（Lee H.Yearley）、安樂哲（Roger T. Ames）、施瓦茲(Schwartz)、邁克爾·婁偉（Michael Loewe）、約翰·B. 亨德森（John B. Henderson）、薩拉·A. 奎因（Sarah A.Queen）等所繼承和發(fā)揚(yáng)的視儒學(xué)為宗教的傳統(tǒng)，并論證了儒學(xué)的宗教性質(zhì)。這一傳統(tǒng)今天仍在繼續(xù)。③Rodney Taylor, Gary Arbuckle, “Confucianism,” The Journal of Asian Studies. 54. 2, 1995, p. 347.齊思敏（Mark Csikszentmihalyi)通過梳理漢代的《論語》注疏，重新肯定儒學(xué)的宗教性質(zhì)。④Mark Csikszentmihalyi, “Confucius and the Analects in the H?n,” Bryan W. Van. Norden: Confucius and the Analects—New Essays. New York: Oxford University Press, 2002, pp. 149—153.羅伯特·B. 勞頓（Robert B. Louden）《天何言哉？基督徒沃爾夫和西方學(xué)者對孔子倫理學(xué)的闡釋》(“What Dose Heaven Say? Christian Wolff and Western Interpretation of Confucian Ethics”)，在字義探討的基礎(chǔ)上，對《論語》中的“天”進(jìn)行了宗教學(xué)研究。作者三次引用理雅各的《論語》譯文，批駁顧立雅（H. G. Creel）關(guān)于孔子是不可知論者的觀點(diǎn)，⑤H. G. Creel: Chinese Thought, From Confucius to Mao Tze-Tung. New York: New American Library, 1960, pp. 21—23.證明《論語》中孔子對天的論述形成了一個(gè)前后統(tǒng)一的整體，并從中推斷孔子是一個(gè)篤實(shí)的宗教信徒，且其道德傾向取決于其宗教觀?？鬃釉谒伎继鞎r(shí)所懷有的敬畏，正是其最基本的宗教心理。⑥Bryan W. Van. Norden, Confucius and the Analects—New Essays. New York: Oxford University Press, 2002, pp. 78, 79, 80, 81.從勞頓的觀點(diǎn)來看，儒學(xué)在美國學(xué)術(shù)界的眼中，與利瑪竇眼中的儒學(xué)一樣，仍有宗教意義。但是，理雅各的“儒教”研究，在整體上可以說是局限在基督教神學(xué)視野之下的神學(xué)闡釋，而缺乏應(yīng)有的非宗教的倫理哲學(xué)眼光。艾琳· M. 克萊因(Erin M. Cline)在《論語中的宗教思想與實(shí)踐》（“Religious Thought and Practice in the Analects”）一文中對理雅各關(guān)于《論語》中天、帝、神的基督教神學(xué)觀點(diǎn)進(jìn)行分析之后認(rèn)為，理雅各在解讀儒家經(jīng)典過程中把西方基督教神學(xué)觀點(diǎn)摻雜到儒學(xué)中去，曲解了孔子本來的思想體系。⑦Erin M. Cline, “Religious Thought and Practice in the Analects,” Amy Olberding (Ed.): Dao Companion to the Analects.Heidelberg Dordrecht: Springer, 2014, pp. 259—289.盡管如此，理雅各以儒學(xué)為宗教的觀點(diǎn)仍有不少繼承者。

理雅各更大的影響則在于其《中國經(jīng)典》和《中國圣書》的翻譯。費(fèi)樂仁說，沒有一個(gè)非華人學(xué)者翻譯和注解過如此豐富的儒學(xué)經(jīng)典，理雅各的譯著仍為西方任何中國古典傳統(tǒng)研究者所參考。⑧Lauren Pfister, “The legacy of James Legge,” International Bulletin of Missionary Research, 1998, Vol. 22, Issue 2, pp. 77—83.理雅各的翻譯和研究對西方所產(chǎn)生的直接或間接的影響，主要體現(xiàn)在西方哲學(xué)界關(guān)于儒家思想觀念的研究中。

例如，理雅各在《論語》中主要將“仁”的概念譯作virtue。龐德在其《論語》譯本中就理雅各的這種闡釋首先進(jìn)行了批評(píng)。1975年，陳榮捷撰文認(rèn)為，孔子是第一位把“virtue”當(dāng)作普通德性進(jìn)行思考的人，①Wing-tsit Chan, “Chinese and Western Interpretations of Jen (Humanity),” Journal of Chinese Philosophy, 1975, pp.107—129.這大概與理雅各將“仁”譯作“virtue”的譯法有關(guān)。 阿萊克斯·默克列德(Alexus Mcleod)在其《〈論語〉 中作為公共財(cái)產(chǎn)的仁》（“Ren as a Communal Property in the Analects”）中，更是以獨(dú)特的視角論述了仁（benevolence）作為公共財(cái)產(chǎn)的性質(zhì)。默克列德以“里仁為美。擇不處仁，焉得知？”“德不孤，必有鄰”“人之過也，各于其黨。觀過，斯知仁矣”等為依據(jù)，論證了社會(huì)（作者注：community即“里”）是仁德形成的必要條件，因此“仁”是集體性情，是公共財(cái)產(chǎn)。②Alexus Mcleod, “Ren as a Communal Property in the Analects,” Philosophy East and West, Vol. 62, No. 4, 2012, pp. 505—528.Luo Shirong（中文名不詳）在其《孔子的德性政治學(xué)：仁作為領(lǐng)導(dǎo)集體的德性》（“Confucius’s Virtue Politics: Ren as Leadership Virtue”）③Luo Shirong, “Confucius’s Virtue Politics: Ren as Leadership Virtue,” Asian Philosophy, Vol. 22, No. 1, 2012, pp. 15—35.一文中，論述了德性政治學(xué)，即把“仁”作為領(lǐng)導(dǎo)人的德性。作者引用理雅各對“仁”的譯法，把virtue和“仁”相提并論，認(rèn)為“仁”是領(lǐng)導(dǎo)人必須具備的德性。

時(shí)至今日，賴蘊(yùn)慧批評(píng)了這種將仁的內(nèi)涵過于泛化的做法。④Lai, op. cit., pp. 83—949.安樂哲和郝大偉（David L. Hall）在其《中庸》譯本⑤Roger T. Ames and David Hall, Focusing the Familiar—A Translation and Philosophical Interpretation of the Zhongyong.Hawai’i: University of Hawai’i Press, 2001, pp. 1—87.中也從哲學(xué)的角度間接地批評(píng)了理雅各關(guān)于“誠”“道”“德”“君子”“和”“禮”“ 命 ”“ 氣 ”“ 情 ”“ 仁 ”“ 善 ”“ 圣 ”“ 天 ”“ 物 ”“ 孝 ”“心”“性”“義”“智”“中”等儒學(xué)術(shù)語的譯法的不合理性，提出了他們關(guān)于以上術(shù)語的翻譯的不同看法。費(fèi)樂仁本人撰寫了有關(guān)理雅各翻譯研究的數(shù)篇文章，如《中西文化關(guān)系期刊》（Sino-Western Cultural Relations Journal）上發(fā)表的《理雅各作品研究的一些新的維度》（“Some New Dimensions in the Study of the Works of James Legge”），⑥Lauren Pfister, “Some New Dimensions in the Study of the Works of James Legge,” Sino-Western Cultural Relations Journal,1990, pp. 29—50 and 1991, pp. 33—46.《如實(shí)描繪詞、句和范圍：理雅各對儒家經(jīng)學(xué)的理解》(“Mapping Word, Sentence, and Scope without Violence:James Legge’s Understanding of ‘Classical Confucian’Hermeneutics”)⑦Lauren Pfister, Classics and Interpretations--The Hermaneutic Traditions in Chinese Culture. New Brunswick(U.S.A) and London(U.K.): Translation Publishers, 2000, pp. 371—380.和《十九世紀(jì)儒學(xué)術(shù)語和中國—蘇格蘭在理雅各〈中國經(jīng)典〉中的關(guān)聯(lián)》（“Nineteenth Century Ruist Metaphysical Terminology and the Sino-Scottish Connection in James Legge’s Chinese Classics”）⑧Lauren Pfister, Nineteenth Century Ruist Metaphysical Terminology and the Sino-Scottish Connection in James Legge’s Chinese Classics. Mapping Meanings—The Field of New Learning in Late Qing China. Leiden, Boston: Brill, 2004.等文章，專門論述了理雅各的儒學(xué)研究與翻譯。費(fèi)氏在《十九世紀(jì)儒學(xué)術(shù)語和中國—蘇格蘭在理雅各〈中國經(jīng)典〉中的關(guān)聯(lián)》一文指出，理雅各對儒學(xué)形而上學(xué)術(shù)語的翻譯是典型的中西混淆，把“God”與“帝”“上帝”相混淆，以及對“神”的貶低，說明了譯者的基督教至上的立場；在《論語》《中庸》中把“道”與“truth”“the right way”“THE PATH”“universal path”相混淆，說明譯者把“道”理解成普遍道德意義，而并沒有揭示“道”本身的一系列內(nèi)涵；而把“道”譯作“path of duty”“duty of universal obligation”“the rule”等西哲概念，則反映了蘇格蘭現(xiàn)實(shí)主義哲學(xué)對原則（principles）和義務(wù)（duties）的關(guān)注。⑨Ibid..當(dāng)然，把理雅各的曲解完全歸咎于蘇格蘭現(xiàn)實(shí)主義和基督教的影響也并非完全客觀，因?yàn)閺睦硌鸥鞯难芯亢头g參考系統(tǒng)來看，宋儒朱熹的經(jīng)學(xué)注疏是理雅各翻譯的最主要的學(xué)術(shù)參考書，以朱熹為代表的宋明理學(xué)家的影響，也是造成這種曲解的重要因素。Fan Ruiping 在其《儒家的孝和對年老父母的長期照顧》(“Confucian Filial Piety and Long Term Care for Aged Parents”)一文中論述子女對年老父母的照顧應(yīng)該遵循儒家的孝敬理念。其中，F(xiàn)ilial Piety就是來自理雅各的翻譯。其所引用的《論語》《孟子》中的章句，也參考了理雅各等譯本中的譯法。①Fan Ruiping, “Confucian Filial Piety and Long Term Care for Aged Parents,” HEC Forum 18 (1), 2006, pp. 1—17.這些討論雖然不一定都正確，但確實(shí)揭示出了理雅各儒學(xué)研究和翻譯中存在的許多問題。這也從另一方面證明了理雅各在西方哲學(xué)界與翻譯界長久不衰而廣泛的影響。

四、從引用情況看理雅各儒學(xué)譯本對后世的影響

盡管理雅各的儒家《十三經(jīng)》英譯本已經(jīng)誕生一個(gè)多世紀(jì)，但其影響并沒有因時(shí)間的增加而減少。理雅各作為儒家《十三經(jīng)》的真正英文首譯者，他的影響主要在兩方面。其一是對后代英文譯本的引導(dǎo)和啟發(fā)作用，其二是對后代西方哲學(xué)研究者的思想啟迪作用。在儒家經(jīng)典翻譯方面，理雅各譯本以后的幾乎所有譯本都參考了理雅各譯本，例如理雅各《詩經(jīng)》譯本后出現(xiàn)的10個(gè)《詩經(jīng)》譯本，即詹寧斯譯本、阿連璧譯本、韋利譯本、龐德譯本、高本漢譯本、華茲生(Burton Watson, 1925—2017)選譯本、克拉默賓(Launcelot Alfred Cranmer-Byng, 1872—1945)選譯本、楊憲益選譯本、許淵沖譯本、汪榕培譯本等，無一能完全超越理雅各而完全獨(dú)立成書。有的譯者，如詹寧斯、阿連璧、高本漢，在譯文的注解中經(jīng)常直接評(píng)論理雅各的翻譯。其他譯本盡管少有提及理雅各，但理雅各的影子總是在其譯本的字里行間折射出來。再如，理雅各《論語》譯本之后的諸多《論語》譯本，也都不同程度地受到理雅各的影響。如蘇慧廉（William Edward Soothill，1861—1935）譯本②William Edward Soothill, The Analects or The Conversations of Confucius with His Disciples and Certain Others. London:Oxford University Press, 1910.、大衛(wèi)·亨頓（David Hinton）譯本③David Hinton, The Analects of Confucius. Printed in the United States of America on acid-free paper that meets the American National Standards Institute Z39-48 Standard. 1998.、白牧之和白妙之（E. Bruce Brooks and A.Taeko Brooks）譯本④E. Bruce Brooks, A. Taeko Brooks, The Original Analects—Sayings of Confucius and His Successors. New York: Columbia University Press,1998.、翟林奈(Lionel Giles,1875—1958)譯本⑤Lionel Giles, The Sayings of Confucius—A New Translation of the Greater Part of the Confucian Analects. London: John Murray,Albemarle Street, 1907.等，都在譯本前言中對理雅各譯本做了評(píng)論。而前言中沒有提及理雅各的劉殿爵譯本、雷蒙·道森（Raymond Dawson）譯本、西蒙·萊斯（Simon Leys）譯本等，其譯文所使用的術(shù)語，許多都沿用了理雅各的首譯。如劉殿爵把“和”譯作harmony，把“仁”譯作benevolence等，這些都是與理雅各的翻譯相一致的。翟林奈在譯本前言中說，理雅各的譯本加上詳盡的序言注釋和附錄，構(gòu)成了令人嘆羨的研究和學(xué)識(shí)的里程碑。它們的出版使中國學(xué)研究達(dá)到了一個(gè)新的高度，使儒學(xué)研究變得嚴(yán)謹(jǐn)起來，長期以來的偏見和陋識(shí)得以清除，先師的形象從歷史的塵封中重新樹立起來。⑥Ibid., pp.10—11.

當(dāng)代國際儒學(xué)研究領(lǐng)域?qū)硌鸥鞯难芯考胺g的引用情況，也可以反映出理雅各的譯著仍然是國際儒學(xué)研究與傳播不可或缺的奠基石。例如：萬白安（Bryan W. Van. Norden）編的《孔子與〈論語〉新論》⑦Bryan W. Van. Norden, Confucius and the Analects—New Essays. New York: Oxford University Press, 2002.中有六篇文章18次引用了理雅各的三種譯本。⑧Confucian Analects, The Chinese Classics, Vol. I. The Chun Tsew with the Tso Chuan; Confucian Analects, The Great Learning and the Doctrine of the Mean.2014年在中國香港和美國出版的埃米·奧爾博丁（Amy Olberding）編纂的《論語指南》（Dao Companion to the Analects）和沈清松（Vincent Shen）編纂的《儒家古典哲學(xué)指南》（Dao Companion to Classical Confucian Philosophy）兩部論文集中，理雅各被引用的次數(shù)仍然居高不下。前者總共6篇文章中48次引用理雅各7種譯本。①Tae Hyun Kim and Mark Csikszentmihalyi, “History and Formation of the Analects,” 引用2次Shijing, James Legge. (trans.).The Chinese Classics: With a Translation, Critical and Exegetical Notes, Prolegomena, and Copious Indexes, Vol. 4. Oxford:Oxford University Press, 1879. 和Shujing or Shangshu, James Legge. (trans.). The Sacred Books of the East. Oxford: Oxford University Press, 1879. Roger T. Ames and Henry Rosemont Jr., Family “Reverence (xiao孝) in the Analects: Confucian Role Ethics and the Dynamics of Inter-generational Transmission,” 引用 2 次 The Chinese classics, Vol. I: Confucian Analects, The Great Learning, The Doctrine of the Mean. Taipei: SMC Publishing INC. Lisa Raphals, “Uprightness, Indirection, Transparency,”引用12次James Legge, The Religions of China: Confucianism and Taoism described and compared with Christianity. London:Hodder & Stoughton, 1880, 以及 Norman J. Girardot, The Victorian Translation of China: James Legge’s Oriental Pilgrim-age.Berkeley: University of California Press, 2002. Tongdong Bai, “The Analects and Forms of Governance,” 引用 2 次 James Legge(trans.), Li Chi (Liji): Book of Rituals, 2 Vols. Whitefish: Kessinger Publishing, 1885. Sor-hoon Tan, “Balancing Conservatism and Innovation: The Pragmatic Analects,” 引用 2 次 James Legge, The Chinese Classics, 5 Vols. Hong Kong: Hong Kong University Press, 1960.后者則在16篇文章的7篇中52次引用理雅各14種譯本的譯文。②Vincent Shen, “Introduction: Classical Confucianismin Historical and Comparative Context,” 引用1次James Legge, trans.,Doctrine of the mean. The Chinese classics, Vol. 1, 1991, Reprint. Taipei: SMC Publishing INC. Vincent Shen, “The Fading of Political Theology and the Rise of Creative Humanism,” 引用 15 次 James Legge, The Shoo King, or the book of Historical Documents, 1991. Reprint, Taipei: SMC Publishing INC; James Legge. Trans., The She King, 1949. Reprint, SMC Publishing INC; James Legge. Trans., The Ch’un Tsew, with the Tso Chuen. Reprint, 1949, SMC Publishing INC; James Legge. Trans.,1963, The I Ching, 2nd ed. New York, Dover. Andrew H. Plaks, “The Daxue (Great Learning) and the Zhongyong (Doctrine of the Mean), 引用James Legge, The Four Books, 1923. Shanghai. (Reprint, New York: Paragon Books, 1966). Liu Johanna, “Art and Aesthetics of Music in Classical Confucianism,” 引用 16 次 James Legge, Li Chi: Book of Rites. Part 1, Reprinted, 1967.New Hyde Park: University Books; James Legge, The Chinese classics, Vols. V, Reprinted, 1960. Vincent Shen, “Wisdom and Hermeneutics of Poetry in Classical Confucianism,” 引用 9 次 James Legge, Confucian Analects in The Chinese Classics, Vol. I,1994. James Legge, The She King in The Chinese Classics, Vol. IV, 1994. Taipei: SMC Publishing INC; James Legge, The Ch’un Ts’ew with the Tso Chuen in The Chinese Classics, Vol. V, 1994. Taipei: SMC Publishing INC. Antonio S. Cua, “Early Confucian Virtue Ethics: The Virtues of Junzi,” 引用 8 次 The Chinese Classics, Vol. I. James Legge, The Li Ki or Collection of Treatises on the Rules of Propriety or Ceremonial Usages in The Sacred Books of the East, Vols. 27–28, 1966, ed. Max Müller. Delhi, Motilal Banarsidass. Yan Zhonghu, “Ultimate Reality and Self-Cultivation in Early Confucianism: A Conceptual Existential Approach,”引用2次 The Tao Teh King, The texts of Taoism. New York: Julian Press.另外，筆者從美國當(dāng)前四家學(xué)術(shù)期刊③Journal of Chinese Philosophy; Dao: A Journal of Comparative Philosophy; Philosophy East & West; Journal of Asian Studies.隨機(jī)讀取的40篇儒學(xué)研究論文中，有17篇論文77次論及或者引用理雅各。這些引用和評(píng)述足以證明，理雅各在當(dāng)代國際儒學(xué)研究中仍然占有重要地位，影響巨大。這些儒學(xué)研究論文，在理雅各儒學(xué)研究和翻譯的基礎(chǔ)上，通過多個(gè)時(shí)代視角的討論，以學(xué)術(shù)的方式，把儒學(xué)進(jìn)一步傳播到西方的哲學(xué)界、倫理學(xué)界、宗教界，乃至社會(huì)大眾。這是一種更為深入和廣泛的傳播。而當(dāng)今國際儒學(xué)傳播的每一步進(jìn)展，都使我們更加敬仰這位超凡卓著的西方儒學(xué)研究與翻譯巨人—理雅各。

結(jié)語

正如諾曼·吉拉多特所言，理雅各是偉大的圣哲，他的偉大在于他既是中西文化交流的使者，又是功績卓著的漢學(xué)家。④Norman J. Girardot, The Victorian Translation of China. Berkeley: University of California Press Ltd., 2002.作為翻譯家，理雅各的《中國經(jīng)典》《中國圣書》兩部翻譯經(jīng)典溝通了中英乃至中國和整個(gè)世界的文化與哲學(xué)。他對世界文化發(fā)展的意義是不可估量的。歷史地來看，兩套譯本中均有不少舛誤。但是，從文化交流的辯證角度來看，這些舛誤則是相對的，如果把翻譯看作是追求原文和譯文之間的對等，那些不對等的方方面面可謂錯(cuò)誤，但如果把翻譯看作是以文化交流和發(fā)展為目的闡釋，那么不對等則是合理的。人類要共同發(fā)展，不同民族、不同文化之間就需要相互借鑒，這就意味著原文中的有些東西要被歸化，有的要被異化，不管這些歸化或異化的行為是有意識(shí)的還是無意識(shí)的，它們總是要發(fā)生。因?yàn)榉g的功能主要是推動(dòng)譯入語民族文化的發(fā)展，這個(gè)過程是復(fù)雜的，可能需要首先迎合本地文化的趣味，然后在不知不覺中悄然改良之。這可謂是翻譯的鐵律。因?yàn)閷θ祟愇幕瘉碚f，發(fā)展才是硬道理。當(dāng)然，從儒學(xué)傳播的角度來說，闡釋性翻譯會(huì)破壞傳播內(nèi)容的真實(shí)性，但我們又不能因?yàn)榉g的不確切而排斥乃至否定闡釋性翻譯，而是一方面要追求翻譯的確切性，同時(shí)也允許譯者對原文所做的合理的歸化?？陀^地說，儒學(xué)在西方的傳播需要多個(gè)層級(jí)的運(yùn)作才能完成。儒學(xué)文本的翻譯屬于一級(jí)傳播。由于翻譯的先天不足，一級(jí)傳播是不深入和不徹底的。但翻譯文本可以引發(fā)學(xué)術(shù)界的討論，從而使儒學(xué)進(jìn)入二級(jí)傳播。這一級(jí)傳播使儒學(xué)思想得以逐步完善起來，并為西方知識(shí)界所認(rèn)同。當(dāng)學(xué)術(shù)界的研究成果轉(zhuǎn)化為西方本土哲學(xué)體系的一部分時(shí)，儒學(xué)便開始進(jìn)入西方的意識(shí)形態(tài)領(lǐng)域乃至思想教育體系，并進(jìn)入第三級(jí)傳播。這是真正的、徹底的傳播。這一級(jí)傳播是大眾化的，可以深入到社會(huì)各個(gè)階層，也是哲學(xué)作用于目的語社會(huì)思想的關(guān)鍵一步。儒學(xué)的國際價(jià)值從此才真正產(chǎn)生。作為學(xué)者，理雅各的宗教比較研究并不能算成功，這是因?yàn)樗麩o法擺脫基督教徒對于基督教的信仰和基本立場，所以其研究成果是主觀的；而他對儒家哲學(xué)的研究，也不夠純粹，因?yàn)槠渲袚诫s了西方哲學(xué)的方法論和基本觀點(diǎn)，這些都使其研究有意無意地背離了孔孟儒學(xué)的實(shí)質(zhì)而呈現(xiàn)出西方哲學(xué)化傾向。從這一點(diǎn)上說，理雅各對于中西文化的交融，當(dāng)是功過各折其半。然而，這與其說是中西哲學(xué)的不幸，不如說是萬幸。當(dāng)代西方對儒學(xué)日益熱衷的研究和日趨廣泛的傳播，就是最有力的證明。