□ 王玉強

“二戰(zhàn)”后日本著名學(xué)者丸山真男（Masao Maruyama，1914—1996）在長期思考后，相繼采用“原型”“古層”“執(zhí)拗低音”①“二戰(zhàn)”后丸山真男為了概括與外來文化長期接觸下日本思想史的特征，最初提出日本思想“原型”論，“原型”論認(rèn)為剔除中國佛教儒學(xué)、基督教、民主主義的教義和世界觀后剩下的零碎片段的“某些東西”就是日本思想“原型”，“原型”的存在會對外來思想有修正作用。20世紀(jì)70年代丸山真男為了說明日本固有思想與外來思想觀念對抗，借用地質(zhì)學(xué)古層隆起概念提出日本思想的“古層”論來代替“原型”論。最終丸山真男選用“執(zhí)拗的低音”（basso ostinato）說明傳入日本的外來思想雖是主旋律，但日本固有的思想作為在低音部出現(xiàn)的音型持續(xù)存在并對作為主旋律的外來思想予以配合和修正。三個比喻來稱贊在外來文化強勢影響下“日本式的東西”頑強生存狀態(tài)。丸山真男的研究被視為“二戰(zhàn)”后日本思想史研究的頂峰，但實際上仍可視為近代以來日本學(xué)界通過“日本化”研究方法②關(guān)于“日本化”研究方法，日本思想史學(xué)科的奠基人村岡典嗣指出日本思想史內(nèi)容廣泛，從佛教儒學(xué)開始，西方思想隨后傳入，幾乎全世界思想都傳入日本，但隨后上述思想各自向“日本化”方向轉(zhuǎn)變，日本思想史作為學(xué)問存在的理由，不外乎是以探究日本式的特殊性為目標(biāo)?！叭毡净毖芯糠椒繕?biāo)在于構(gòu)建充滿優(yōu)越感甚至是日本中心主義式樣的日本文化特殊話語。為此近代日本學(xué)者或者無視歷史，直接否認(rèn)外來佛教儒學(xué)對日本的影響，試圖發(fā)掘獨立于外來思想的日本“自發(fā)”思想；或者重構(gòu)歷史，在繼承近代西方學(xué)界對東亞文明的批判論調(diào)基礎(chǔ)上，稱頌日本思想與西方思想的近似性，從而賦予日本思想?yún)^(qū)別于中國和朝鮮的進步性和優(yōu)越性。構(gòu)建日本文化特殊性話語的進一步延伸和總結(jié)。日本學(xué)界的上述努力得到了美國學(xué)界的呼應(yīng)，比如美國現(xiàn)代化學(xué)派學(xué)者艾森斯塔特（Shmuel N. Eisenstadt，1923—2010）極力稱贊日本的獨特性在于它作為唯一的非軸心文明在與軸心文明佛教儒學(xué)不斷接觸交往的過程中并沒有被邊緣化。③艾森斯塔特《日本文明：一個比較的視角》一書中，軸心文明（Axial Civilizations）是指在公元前500年至伊斯蘭教產(chǎn)生期間，在古代以色列、希臘、中國、印度等地的有識之士提出新的本體論等新哲學(xué)觀念并將之體系化，形成猶太教、基督教、佛教儒學(xué)等理論體系。日本學(xué)界構(gòu)建的日本文化特殊論，或明或暗支持了美國學(xué)界和政界將本屬于東亞的日本置于近似歐美文明的學(xué)術(shù)和國際政治操作手法。近代以來日本和美國學(xué)界構(gòu)建日本文化特殊論時，其落腳點總會集中于日本中世和江戶時代日本神道對佛教和儒學(xué)的獨立和批判論上，那么本文就以日本中世和江戶時代日本神道與佛教儒學(xué)之間理論關(guān)系的調(diào)整為研究對象予以闡釋。

一、中世佛教的傳播與日本神道的排佛論

就中國文化傳入日本前日本思想的發(fā)展水平而言，家永三郎（Ienaga Saburo，1913—2002）承認(rèn)佛教和儒學(xué)從中國傳來之前日本所具有的人生觀和世界觀還不能被稱之為哲學(xué)和思想，只是關(guān)于日常的非體系的意識和精神。接受佛教和儒學(xué)之后，日本才開始具有理論思想。①家永三郎等編：《日本古典文學(xué)大系97 近世思想家文集》，東京：巖波書店，1966年，第5—6頁。也如石田一良（Ichirou Ishida，1913—2006）所述，最初日本神道并沒有理論構(gòu)建能力，在佛教、儒學(xué)、基督教、民主主義等有影響力的外來思想體系對日本神道加以闡釋后，日本神道自身才相應(yīng)地走向理論化。②石田一良等編：《日本の思想14神道思想集》，東京：筑摩書房，1970年，第28—29頁?？疾煸缙谌毡旧竦揽芍m然其具有一定的情感、道德和知識等內(nèi)容，但其思想零散不成體系而且倫理和哲學(xué)內(nèi)容稀薄，是以感覺而非邏輯，以神秘主義而非理性，以夸張而非事實等思維方法通過簡單強調(diào)各種神的存在和行動來說明日本列島、自然萬物以及人的由來。

然而，中國儒學(xué)雖然其理論根基中也包含上古神話傳說成分，但在孔子等人將神話中以神為中心的夸張內(nèi)容，轉(zhuǎn)換為以圣人為中心的倫理性內(nèi)容后，儒學(xué)進入倫理和哲學(xué)化階段。與儒學(xué)相比，日本神道只處于初級的神學(xué)宗教階段，日本神道從沒有達到儒學(xué)那樣的倫理和哲學(xué)水平?？梢哉f，日本神道雖然是日本固有的文化形態(tài)，但日本思想史卻不是以日本神道為軸心展開的。不過日本固有神道在日本社會中仍不可或缺，人類學(xué)者格爾茨（Clifford Geertz，1926—2006）指出，以血緣、種族、語言、地域、宗教等構(gòu)成的傳統(tǒng)自我認(rèn)同，即便在現(xiàn)代公民政治中仍發(fā)揮重要作用，他將依托傳統(tǒng)而形成的自我認(rèn)同視為原生情感原生紐帶。③克利福德?格爾茨（Clifford Geertz）著，韓莉譯：《文化的解釋》（The Interpretation of Cultures: Serected Essays），南京：譯林出版社，2006年，第306—310頁。能夠關(guān)聯(lián)日本血緣、種族、語言、地域和宗教的只有日本神道，因此日本神道作為日本民眾的原生情感和原生紐帶無疑比外來佛教儒學(xué)擁有更為深厚的歷史縱深感和現(xiàn)實緊密感。這也是日本神道在外來佛教儒學(xué)強勢文化影響下雖然有所萎縮但沒有消失，反而周期性地排斥外來文化構(gòu)建日本文化獨立話語的原因所在。

那么日本神道如何避免被佛教儒學(xué)邊緣化呢？先以日本中世佛教傳入后與日本神道間理論關(guān)系調(diào)整為例進行說明。

佛教在日本中世的傳播導(dǎo)致日本自我認(rèn)知受佛教影響，即在信仰佛教還是信仰固有神道的選擇中，佛教逐漸占據(jù)優(yōu)勢。這不僅體現(xiàn)為日本佛教徒日漸增多，各種教派涌現(xiàn)，還體現(xiàn)為佛教通過“神佛習(xí)合”方式將日本神道納入佛教理論體系之內(nèi)。具體來說，通過“神佛同體思想”“日本諸神擁護佛法的護法善神思想”“作為煩惱眾生一員的神由佛法解脫思想”等理論，將日本民眾生活習(xí)慣中的多神信仰納入到佛教體系中。隨之產(chǎn)生迎合上述“神佛習(xí)合”理論的新神道形態(tài)—天臺神道和真言神道。不過，在上述佛主神從式“神佛習(xí)合”中，日本的神被視為弘揚佛法的手段，在佛法體系中處于一種次要地位，因此日本佛教內(nèi)部逐漸出現(xiàn)排斥或者忽視日本神的傾向。法 然（Houni，1133—1212） 和 親 鸞（Shinran，1173—1262）就認(rèn)為向神祈禱只為獲得現(xiàn)世利益而已，與來世獲得凈土往生無關(guān)，因此向神祈禱是無益徒勞之舉。④今井淳、小澤富夫編：《日本思想論爭史》，東京：本鄉(xiāng)社，1979年，第53—55頁。

但因為佛主神從論說具有壓制日本固有神性認(rèn)同，使得日本神道淪為邊緣的傾向，導(dǎo)致一些日本神道家主張區(qū)別神佛，排佛消除“佛教臭”，具體表現(xiàn)為通過創(chuàng)建新的神道形態(tài)—伊勢神道和吉田神道，試圖擺脫佛教影響并構(gòu)建獨立的神道思想體系，強調(diào)日本固有神性認(rèn)同的特殊性和優(yōu)越性。

具體在如何擺脫佛教影響并構(gòu)建獨立的神道思想上，中世神道家們主張復(fù)古，回到佛教傳入日本前神道的原初狀態(tài)。具體來說，并沒有從倫理和哲學(xué)層面上著手，而是延續(xù)以往神道神秘主義思維方式，通過闡釋日本神話傳說的特殊性，認(rèn)為日本固有神道“神明直傳”“純一無雜”，所以不需要“異邦的教法”。以神道家吉田兼俱（Kanetomo Yoshida，1435—1511）為例，他認(rèn)為：

吾神道者，一陰一陽不測之元，國立常尊以降至天照大神，玄玄妙妙之相承也。天照太神授賜天兒屋命，自爾以來至濁世末代之今日，汲一氣之元水，遂不嘗三教之一滴，故云唯有一法者乎，所以“故今神事之時，去佛經(jīng)念誦等者，是儀也”?！顿良兰o(jì)》云：夫尊天事地，崇神敬祖，則不絕宗廟，又屏佛法息，奉再拜神祇。①吉田神社：《唯一神道名法要集》，東京：內(nèi)外書籍，1942年，第91—93頁。

但就其理論構(gòu)建的實際水平而言，大隅和雄承認(rèn)，中世日本神道家以對各種外來經(jīng)典旁征博引的形式論證神道思想，但其對中國思想和佛教理解不足，由此也無法說明神道思想的核心。日本神道家以佛教為假想敵，以神道獨立為目標(biāo)，但事實上反而導(dǎo)致如果脫離佛教，就無法對神道核心進行說明，以神秘主義思維說明神的根源以及探究“天地開辟”，并不能與外來佛教理論相抗衡。②大隅和雄編：《日本思想大系19中世神道論》，東京：巖波書店，1977年，第354—355，365—366頁。也就是說，日本神道家試圖排佛、擺脫佛教理論的努力并不成功，導(dǎo)致在現(xiàn)實中不得不從排斥“異邦的教法”轉(zhuǎn)為再次倚重佛教。為此曾一再強調(diào)日本神道的優(yōu)越性，主張排佛“屏佛法息”的吉田兼俱也不得不妥協(xié)?！叭遽尩乐陶咭玻浑m為如此，為唯一之潤色，為神道之光華，廣存三教之才學(xué)，專極吾道之淵源者，亦有何妨哉?”③《唯一神道名法要集》，第125—126頁。

主張復(fù)古的中世日本神道家以排佛和構(gòu)建日本神道特殊且優(yōu)越的話語為目標(biāo)，雖然創(chuàng)建了新的神道形態(tài)，但伊勢神道和吉田神道作為新的神道形態(tài)在倫理和哲學(xué)層面上的理論構(gòu)建并不成功，實際上仍延續(xù)日本固有非理性神秘主義思維方法的缺陷，其排佛的目標(biāo)在現(xiàn)實中也最終不得不妥協(xié)。盡管從各方面來看中世日本神道并沒有實現(xiàn)獨立，但很多研究者仍把中世神道家的話語構(gòu)建視為日本神道獨立的契機。因為中世神道家主張排佛、謀求神道獨立之舉迎合甚至加強了蒙古侵日失敗后日本社會神國認(rèn)同昂揚的思潮。實際上，日本民眾心理和情感上更在意的是中世神道家虛構(gòu)出的日本神道獨立且優(yōu)越的話語，而對其理論缺陷卻并不在意，也從這個意義上日本神道開始扭轉(zhuǎn)佛教流行以來自身衰頹的局面，但從實際效果來看日本神道仍無法撼動佛教的主流地位。同中世日本一樣，江戶時代面對儒學(xué)繁盛的局面，日本神道為了避免被邊緣化再次主張復(fù)古排儒，下文予以說明。

二、江戶時代日本儒學(xué)家視野中的神儒關(guān)系

江戶時代朱子學(xué)在日本廣泛傳播，尤其在日本知識階層中被廣泛接受，相應(yīng)地日本在自我認(rèn)知上呈現(xiàn)出受儒學(xué)影響的特征。與中世完全信奉佛教的日本知識人排斥或無視日本固有神性認(rèn)同一樣，近世日本儒學(xué)家伊藤仁齋（Jinsai Ito，1627—1705）、新井白石（Hakuseki Arai，1657—1725）、荻生徂徠（Sorai Ogyu，1666—1728）和伊藤東涯（Togai Ito，1670—1736）等都對日本神道持有批判立場。這些日本儒學(xué)家依托儒學(xué)的理性主義質(zhì)疑日本神道。以伊藤東涯為例，他批判日本神道所謂的特殊性，堅持儒道是天地間唯一的道。

世之奉神者，大率鄙周公仲尼之道，以謂吾國自有別，所以為道者，而不假異邦之道。噫！周公仲尼之道乃天地之道也，非周公仲尼之所創(chuàng)為也，故其文質(zhì)損益之變，雖或有不同，而敦典庸禮之大行之四方，而莫之違也。④三宅正彥編：《近世日本儒家文集集成》，第四卷，東京：本鄉(xiāng)出版社，1988年，第158頁。

伊藤東涯批判一些日本神道家將儒學(xué)視為“異邦之道”，并反對日本神道特殊的言論。

還有一些日本儒學(xué)家試圖將朱子學(xué)與日本神道建立關(guān)聯(lián)，即“神儒習(xí)合”。以貝原益軒（Kaibara Ekiken，1630—1714）為例，他認(rèn)為：

中世以來，華夏圣人之經(jīng)典，流入我邦，其正心術(shù)厚人倫之道，建諸天地而不悖，質(zhì)諸鬼神而無疑者，與我神道無異。……故謂神道無假于儒學(xué)而自立則尚可也，茍謂儒學(xué)無輔翼于神道，則不可也。⑤朱謙之：《日本的朱子學(xué)》，北京：人民出版社，2000年，第271頁。

主張“神儒習(xí)合”的日本儒學(xué)者創(chuàng)建了新的神道—儒家神道。儒家神道大體由朱子學(xué)家林羅山（Razan Hayashi，1583—1657）、山崎暗齋（Ansai Yamazaki，1618—1682）創(chuàng)建的理當(dāng)心地神道、垂加神道構(gòu)成。而神道家吉川惟足（Koretaru Yoshikawa，1616—1694）和度會延佳（Nobuyoshi Watarai，1615—1690）也接受朱子學(xué)的理論，并借助朱子學(xué)理論創(chuàng)建吉川神道、新伊勢神道。比如度會延佳就主張：“堯舜之道，同于我國之神道?！巳N之神寶，古傳表智仁勇之三德。故孔子之道，同于我國之神道 ”①平重道、阿部秋生編：《日本思想大系39近世神道論·前期國學(xué)》，東京：巖波書店，1972年，第90頁。

在如何平衡朱子學(xué)所代表的理性認(rèn)同和日本神道所代表的神性認(rèn)同間的沖突時，以日本朱子學(xué)奠基人林羅山和山崎暗齋的操作方法最具深度和代表性。

林羅山為了將朱子學(xué)與日本神道建立理論關(guān)聯(lián)，創(chuàng)建了理當(dāng)心地神道并留下了大量的神道著述。如何看待林羅山的神道著述呢？平重道甚至認(rèn)為，林羅山將朱子學(xué)與神道關(guān)聯(lián)，并非是出于傳播儒學(xué)的目的，而是真正意義上的提倡神道。②同上，第518—519頁。但高橋美由紀(jì)指出，林羅山是在48歲擔(dān)任德川幕府民部卿法?、鄣麓桓永m(xù)日本中世以來雇傭有文筆才能僧侶的傳統(tǒng)，授予僧侶官職，其中法印是最高僧位，為此要求林羅山剃發(fā)、取法名，讓其擔(dān)任僧官。一職，真正得以躋身幕府政治后，出于官方的立場才開始對日本神社和神道給予關(guān)心。④高橋美由紀(jì)：《林羅山の神道思想》，《季刊日本思想史》1977年第5期，第112—113頁。石田一良也認(rèn)為，林羅山的神道與朱子學(xué)思想相異，林羅山的神道是在朱子學(xué)框架外存在，是出于“從俗教化”的動機所為。⑤石田一良、高橋美由紀(jì)編：《神道大系·論説編20·藤原惺窩·林羅山》，東京：神道大系編纂會，1988年，第51頁。如按《羅山林先生行狀》記載，林羅山是將神道教學(xué)視為日本儒學(xué)勃興的手段。

余（筆者注：林羅山）非自以為老于文學(xué)，然則得值文物之世，則誘導(dǎo)圣徒隨其所長，而卦爻篆象之學(xué)也……本朝之紀(jì)年神道等，各宜指授之，其如此，則負(fù)笈之徒日繁，執(zhí)業(yè)之儔月盛，民俗一變，儒學(xué)勃興，庠序

學(xué)校之大道，充盈子烏卯者可以期乎。⑥國書刊行會：《續(xù)續(xù)群書類叢》，東京：續(xù)群書類叢完成會，1969年，第412頁。

具體來說，林羅山忽視日本神道與朱子學(xué)的根本差異，借助對日本神道歷史的再闡釋而發(fā)明了日本歷史中長久存在的儒道“傳統(tǒng)”。在《神道要語》中，林羅山指出：

大儒之道，一說理世安民之業(yè)。夫堯以往不可得而聞。……爾降，使譯往來，學(xué)校郁起，皆以為傳未習(xí)未聞，不知神國本有其訓(xùn)傳也?；首嫣煺沾笊?，手授三種寶器，口授三句要道，與日月俱懸，與天地不朽者也。傳瓊玉者，欲使修其身克妙也。傳寶鏡者，欲使正其心克明也。傳神劍者，欲使致其知克斷也。修身如瓊無傷害之危，正心如鏡無毫厘之邪。⑦《神道大系·論說編20·藤原惺窩·林羅山》，第417—418頁。

“皆以為傳未習(xí)未聞，神國本有其訓(xùn)傳”一語，表露林羅山將儒道與神道在歷史根源上等同的思維方法，實際上是用儒道覆蓋神道的歷史，進而試圖以儒學(xué)“修身”“正心”等倫理規(guī)范闡釋日本神道玉、鏡、劍三種神器的價值所在。

林羅山在將朱子學(xué)與日本神道建立關(guān)聯(lián)的過程中，仍堅持朱子學(xué)的立場。但山崎暗齋在平衡對朱子學(xué)的理性信仰和對神道的情感信仰時，自身呈現(xiàn)出明顯的分裂傾向，甚至造成其崎門學(xué)派的分裂。

與林羅山一樣，在將朱子學(xué)與日本神道建立理論關(guān)聯(lián)的時候，山崎暗齋也忽略朱子學(xué)與日本神道間的根本差異，認(rèn)為二者間只體現(xiàn)為地域差異，根本上是一致的?！吧w宇宙唯一理，則神、圣之生，雖日出處、日落處之異，然其道自有妙契者存焉，是我人所當(dāng)敬以致思也?！雹嗳毡竟诺鋵W(xué)會編：《山崎暗齋全集》，第三卷，東京：本鄉(xiāng)出版社，1978年，第237頁。在其神道著述中，山崎暗齋大量地借用朱子學(xué)理論來解釋日本神話，建立朱子學(xué)與日本神道的“妙契”。盡管從山崎暗齋對待朱熹的態(tài)度，以及其堅持“述而不作”方式傳承朱子學(xué)來看，山崎暗齋是一位公認(rèn)的虔誠朱子學(xué)家。但在這個過程中，與上述伊藤東涯依托朱子學(xué)的理性主義去評判日本神道的神秘主義不同的是，被視為虔誠朱子學(xué)家的山崎暗齋很少以朱子學(xué)立場去評判日本神道，反而有嘗試將朱子學(xué)說作為工具去填充完善日本神道理論的傾向。

但山崎暗齋平衡朱子學(xué)和日本神道的思維方法引發(fā)其門派的分裂。據(jù)其門人谷秦山（Jinzan Tani, 1663—1718）所述，山崎暗齋在講述朱子學(xué)的時候不講神道，講日本神道之時不講朱子學(xué)，①岡田武彥：《山崎暗齋》，臺北：東大圖書公司，1987年，第148頁。以此維持其朱子學(xué)家和日本神道信仰者雙重身份間的平衡，但這種方法效果有限。山崎暗齋在信仰日本神道前提下將朱子學(xué)工具化的“神儒習(xí)合”，引發(fā)堅持朱子學(xué)立場門人的不滿，最終引起崎門學(xué)派的分裂。一派支持和繼承了山崎暗齋的神道立場，以谷秦山、游佐木齋（Bokusai Yusa，1658—1734）等為代表；另一派仍堅守朱子學(xué)立場而脫離崎門學(xué)派，以“崎門三杰”佐藤直方（Naokata Sato，1650—1719）、淺見 齋（Keisai Asami，1652—1711）和三宅尚齋（Shousai Miyake，1662—1741)為代表?！捌殚T三杰”堅持朱子學(xué)的理性立場而拒絕接受神道，佐藤直方指出：“宇宙之間，一理而已，固不容有二道矣。儒道正則神道邪，神道正則儒道邪，從于正則離邪，從于邪則離正，豈有兩從之理乎？”②《日本的朱子學(xué)》，第311頁。

山崎暗齋將朱子學(xué)與日本神道建立關(guān)聯(lián)的方法，不但導(dǎo)致崎門學(xué)派的分裂，而且其理論也飽受當(dāng)時日本朱子學(xué)家的詬病。但其所創(chuàng)建的新神道形態(tài)—垂加神道在日本社會卻影響力大增，甚至超過上述同樣受朱子學(xué)影響的吉田神道和度會神道，竟獲得了全國信徒的支持，在江戶時代日本社會中占據(jù)重要的地位。

與信奉朱子學(xué)的理性主義去評判日本神道學(xué)說，或者簡單將朱子學(xué)和日本神道折中等同的日本儒學(xué)者不同，作為日本朱子學(xué)奠基者的林羅山和山崎暗齋都極有深度地將朱子學(xué)與日本神道建立理論關(guān)聯(lián)并創(chuàng)建新神道形態(tài)。這種“神儒習(xí)合”式操作方法，在一定程度上消解了外來儒學(xué)與日本固有神道間的緊張感，使得日本神道成為朱子學(xué)在日本傳播的基礎(chǔ)。但為了將神道納入朱子學(xué)的理論體系內(nèi)而有意識地忽略了朱子學(xué)與日本神道在倫理和哲學(xué)上的根本差異，這導(dǎo)致日本神話固有的夸張非理性的思維方式因此免于倫理哲學(xué)的批判性審視而得以延續(xù)，實際上這不利于日本神道理論水平的提高。以中國儒學(xué)為例，儒學(xué)的倫理化是對中國神話批判性審視以及倫理再闡釋的結(jié)果，而儒學(xué)哲學(xué)深化則是在與佛教的對抗借鑒中實現(xiàn)的。朱子學(xué)的哲學(xué)體系就是在“吸收佛教華嚴(yán)宗、禪宗的思想和道教的宇宙生成論和萬物化生論”基礎(chǔ)上形成的。③王家驊：《儒家思想與日本文化》，杭州：浙江人民出版社，1990年，第57頁。

換言之，借助佛教使得儒學(xué)逐漸得以補足其倫理和哲學(xué)水平不高的缺陷，但儒學(xué)在日本的傳播并沒有使得日本神道的神秘非理性的思維方式受到多少沖擊，不能促使日本神道內(nèi)在地提高其倫理和哲學(xué)水平。這種意義上的“神儒習(xí)合”最終只能是遷就和折中，并不是深層次的對抗和融合。究其原因在于，對主張“神儒習(xí)合”的儒家神道和大多數(shù)日本儒學(xué)家而言，多少仍保留著對所謂日本固有特殊和優(yōu)越的神性認(rèn)同的信仰，使得日本自我認(rèn)知失去實現(xiàn)倫理化哲學(xué)化的可能。這就為后來日本國學(xué)家以信仰日本特殊神性認(rèn)同之名排斥佛教儒學(xué)，以此構(gòu)建極端的日本自我認(rèn)同埋下伏筆。

三、日本國學(xué)家與日本神道特殊性話語的構(gòu)建

在朱子學(xué)與日本神道關(guān)聯(lián)中，朱子學(xué)無法以其倫理和哲學(xué)標(biāo)準(zhǔn)審視和規(guī)范日本神道的發(fā)展，相反后世日本儒學(xué)家尤其是日本國學(xué)家，反過來卻以日本神道的特殊神性認(rèn)同為標(biāo)準(zhǔn)用神秘非理性的思維方式批判儒學(xué)，并在重新界定與儒學(xué)的關(guān)系中，構(gòu)建充滿排斥性的日本神道特殊論。

其中日本朱子學(xué)家室鳩巢（Sou Murokyu，1658—1734）與山崎暗齋門人游佐木齋關(guān)于神儒關(guān)系的辯論較有代表性。對于儒道和神道間的關(guān)系，室鳩巢依據(jù)事實論證了日本神道與儒學(xué)的根本差異，批判“為我國二字所局”的日本神道家所謂的神道特殊性。室鳩巢指出：

嘗聞為神道者言曰：道一而已，我國有神人者，猶不由中國之傳而先得之，故謂之神道，不得使中國傳此道之統(tǒng)。今觀高明之意，得無亦出于此乎？嗚呼!此為我國二字所局耳！請無持此二字于胸中而公言之。道之大宗在神耶？在圣耶？直清（筆者注：即室鳩巢）于神道未之學(xué)焉，不知其所謂傳授者，亦有禮樂刑政典章文物如唐虞三代否？亦有立言垂訓(xùn)明白深切如四書六經(jīng)否？今皆不聞此。而其他天文歷數(shù)卜筮醫(yī)藥兵術(shù)之類，凡資民生而不可無者，亦莫不待中國圣人之法。①游佐木齋：《神儒問答》，東京：雄山閣，1943年，第119頁。

針對室鳩巢指出日本神道與儒學(xué)的根本差異，游佐木齋則依據(jù)日本特殊而優(yōu)越的神性認(rèn)同標(biāo)準(zhǔn)進行反駁。

好生（筆者注：即游佐木齋）謂神道者之言固是也，足下嘆息乎為我國二字所局，好生亦嘆息乎足下不知我國二字耳！生于我本邦，不學(xué)我本邦之道者，獨何耶？道之大宗，于我國固在神不知在圣，于彼國則亦在圣不知在神?！斓赜钪嫱焕?，何世無神圣，何地?zé)o神圣，豈夫可由國之大小廣狹而有異耶？而四方蠻夷廣大于我日本者，不知其幾數(shù)，而皆尊于我耶。……如我神州者，秀出于四方萬國而神靈之所開，世傳統(tǒng)而與天壤無窮，誠不可與他邦同年而語也。②同上，第120—121頁。

游佐木齋反過來批判室鳩巢“不知我國二字”，即室鳩巢的立場問題。

游佐木齋對于神儒關(guān)系的看法明確呈現(xiàn)出江戶時代中后期日本思想界的特征，即在本國思想純粹性和自主性欲望驅(qū)使下，對待朱子學(xué)經(jīng)常出現(xiàn)自我作圣式的反向解說。③韓東育：《從“脫亞”到“脫儒”—日本近世以來“去中心化”之思想過程研究》，臺北：臺灣大學(xué)出版中心，2009年，第49頁。在處理日本神道與儒學(xué)關(guān)系時，游佐木齋將儒學(xué)所代表的理性認(rèn)同和神道所代表的神性認(rèn)同間選擇的問題，極端化為儒學(xué)所代表的中國和神道所代表的日本間的立場選擇問題。在認(rèn)同中國還是日本這種非此即彼的極端選擇下，游佐木齋所代表的日本儒學(xué)家以日本神性認(rèn)同的獨特性作為立論標(biāo)準(zhǔn)，罔顧事實執(zhí)拗地主張神主儒從。游佐木齋作為日本儒學(xué)家主張神主儒從式的“神儒習(xí)合”，隨后日本國學(xué)家通過極端排斥佛教儒學(xué)構(gòu)建日本神道特殊且優(yōu)越的話語。

以 契 沖（Keichu，1640—1701）、 荷 田 春滿（Azumamaro Kadano，1669—1736）、賀茂真淵（Mabuchi Kamono，1697—1769）、本居宣長（Norinaga Motoori，1730—1801）為首的日本國學(xué)家通過研究日本神話以及《古事記》《日本書紀(jì)》等經(jīng)典創(chuàng)建復(fù)古神道，標(biāo)榜復(fù)興不受佛教儒學(xué)影響的日本古神道，摒棄“神佛習(xí)合”“神儒習(xí)合”，排斥外來的佛教儒學(xué)，試圖發(fā)掘不受外來思想體系影響的日本獨立且“自發(fā)”思想的存在。

契沖認(rèn)為日本存在無須外來佛教儒學(xué)的古代神道：“本朝者神國也，故史籍公事無不以神為先，以人為后。上古唯以神道治天下，然淳樸無文字只口傳，所謂神道則無儒典佛書所說之事?！雹芷街氐馈⒉壳锷帲骸度毡舅枷氪笙?9近世神道論·前期國學(xué)》，東京：巖波書店，1972年，第310頁。而荷田春滿批判現(xiàn)實中佛教儒學(xué)日漸流行以及神道理論援引佛教和儒學(xué)的現(xiàn)象，號召復(fù)興古神道。其在1728年向幕府呈遞的《創(chuàng)學(xué)校啟》中號召日本神道獨立。

今也洙泗之學(xué)（指儒學(xué)，筆者注）隨處而起，瞿曇之教（指佛教，筆者注）逐日而盛……神皇之教陵夷，一年甚于一年。國家之學(xué)廢墜，存十一于千百，格律之書氓滅，復(fù)古之學(xué)誰云問，詠歌之道敗厥，大雅之風(fēng)何能奮。今之談神道者是皆陰陽五行家之說，世之講詠歌者，大率圓鈍四教儀之解，非唐宋諸儒之糟粕，則胎金兩部之余瀝……臣自少無寢無食以排擊異端為念，以學(xué)以思不興復(fù)古道無止。⑤同上，第333、335頁。

將復(fù)古神道最終完成的是本居宣長，他通過極力排斥外來佛教儒學(xué)，主張恢復(fù)佛教儒學(xué)傳來前的古神道。在批判儒學(xué)上，本居宣長指出圣人之道徒有其名，且用心險惡。

然所謂圣人者，其杰如神，必有奇德，此甚誤也。且說圣人之所為所定之事，謂之道也。如此，唐國所謂之道，窮極其旨，乃欲奪人之國，或備而不為人所奪取，只此二者也。①本居宣長：《直昆靈·玉矛百首》，東京：巖波書店，1940年，第18頁。

其對儒學(xué)的批判方法類似于后世的意識形態(tài)式揭露，如何看待本居宣長對儒學(xué)的批判呢？

明末清初三大思想家黃宗羲（1610—1695）、顧炎武（1613—1682）、王夫之（1619—1692）等人也批判朱子學(xué)和封建專制，但在批判的基礎(chǔ)上提出新的理論和規(guī)范，比如主張“經(jīng)世致用”和設(shè)想限制君權(quán)，從而使批判有相應(yīng)理論內(nèi)容支撐。但本居宣長對儒學(xué)的批判并沒有提出相應(yīng)的新理論和規(guī)范作為支撐。

本居宣長為了排斥外來佛教儒學(xué)論證日本神道的優(yōu)越性，邏輯簡單到語義重復(fù)的地步，即因為日本是神國所以日本優(yōu)越于萬國?！盎蚀笥鶉松裰嫣煺沾笥癯錾笥鶉蕠鴦儆谌f國之由即在于此，焉有不受此大御神之大御德之國乎？”在具體闡釋日本神道上，本居宣長排斥理性采用神秘主義思維方法，陷入一種對神的不可知論?！耙痔斓刂?，皆神之所為，甚妙而奇，以人之極限之智，難測之事，焉能窮而知之乎？”這種神秘主義、不可知論需要與之配合的是對日本神的盲目信仰，而不是理性審視?！叭f事皆不可以一己之心而妄為，惟以神代之古事行事，遇有疑思難決之事。當(dāng)以卜問天神而決疑?！雹谕?，第15、16、19頁。

江戶時代國學(xué)家號召復(fù)古恢復(fù)外來佛教儒學(xué)傳來之前的日本神道狀態(tài)，但如日本學(xué)者所承認(rèn)的，佛教儒學(xué)傳來之前日本神道僅僅是一種零散不成體系且倫理和哲學(xué)稀薄的思想和意識。因此江戶時代國學(xué)家復(fù)古話語中極力稱頌所謂獨立且優(yōu)越的日本原初狀態(tài)只是一種虛構(gòu)。這種低層次的復(fù)古并不能構(gòu)建出能夠獨立于佛教儒學(xué)且能與佛教儒學(xué)匹敵的倫理和哲學(xué)內(nèi)容，導(dǎo)致復(fù)古神道在涉及如何規(guī)范政治和社會行為時，江戶時代國學(xué)家與中世神道家一樣并無建樹。在現(xiàn)實實踐上，曾宣稱“以神代之古事行事”“以卜問天神而決疑”的本居宣長同中世日本神道家一樣不得不妥協(xié)，重新倚重“漢意”和“佛意”。本居宣長也承認(rèn)“不以儒治則難治時，就以儒治國。無佛則不能成就時，則以佛治國，此皆其時之神道也。然欲以上古神道治后世，則如人力欲勝神力，非但不可得，且與其時神道相違”。③大野晉、大久保正編：《本居宣長全集》，東京：筑摩書房，1989年，第527—528頁。

由上可知，本居宣長等人所創(chuàng)建的復(fù)古神道，并不是以提升日本神道的倫理和哲學(xué)水平為目標(biāo)。丸山真男也承認(rèn)，本居宣長對儒學(xué)批判有一種摒棄哲學(xué)邏輯化的傾向，“把道、自然、性等范疇的一切抽象化、規(guī)范化都當(dāng)作漢意一律加以排斥，并把一切抽象的議論全部排斥，只想追求純感覺上的事實”。④丸山真男著、區(qū)建英，劉岳兵譯：《日本的思想》，北京：生活?讀書?新知三聯(lián)書店，2009年，第20—22頁。

與本居宣長一樣，其他日本國學(xué)家通過排佛排儒使得日本神道獨立的努力，都帶有明顯的非理性非哲學(xué)特性，可以隨意將儒學(xué)的哲學(xué)范疇貼上“漢意”標(biāo)簽而加以排斥，這種簡單而極端的批判方法顯然并不是指向更高理論和規(guī)范目標(biāo)的。如中江兆民所評價：“本居宣長和平田篤胤這些人，只是發(fā)掘古代陵墓，研究古代語言文字的一種考古學(xué)家，茫茫然不懂得宇宙和人生的道理?！雹葜薪酌裰?，吳藻溪譯：《一年有半、續(xù)一年有半》，北京：商務(wù)印書館，1997頁，第15頁。與中世神道家一樣，江戶時代日本國學(xué)家為了避免日本神道被邊緣化而極力排佛排儒，但并沒有改變佛教和儒學(xué)規(guī)范日本社會的基本局面，其對日本神道的闡釋也沒有從倫理和哲學(xué)層面上提高日本神道的水平，其虛構(gòu)只是在日本民眾的心理和情感層面上強化日本神道特殊且優(yōu)越的認(rèn)同。

結(jié)語

從上述可知，具有高水平的倫理和哲學(xué)體系的佛教和儒學(xué)傳入日本以后占據(jù)理性一端，而具有神秘非理性思維特征的日本固有神道因為貼近日本民眾生活，關(guān)聯(lián)民眾情感而占據(jù)原生情感的一端，外來佛教儒學(xué)與日本固有神道由此構(gòu)成了日本自我認(rèn)知的多元選擇。外來佛教儒學(xué)與日本固有神道相互間的理論界定和調(diào)整由此引發(fā)日本新文化形態(tài)的產(chǎn)生和更替，即外來佛教或儒學(xué)傳入日本后，逐漸在日本各個方面占據(jù)主導(dǎo)地位，日本接受外來佛教和儒學(xué)的價值規(guī)范，相應(yīng)地接受佛教儒學(xué)價值規(guī)范的新神道形態(tài)也由此產(chǎn)生，并對舊有的神道形態(tài)進行覆蓋和更替。在佛教儒學(xué)影響下，不論是日本思想文化形態(tài)還是日本自我認(rèn)知方式都呈現(xiàn)出與古代中國、朝鮮相似性的一面。但外來佛教儒學(xué)在日本傳播到一定階段以后，為了避免日本固有神道被外來佛教儒學(xué)邊緣化，中世神道家和江戶時代的國學(xué)家主張復(fù)古排斥外來佛教儒學(xué)，試圖回到佛教儒學(xué)傳來之前日本的思想初始狀態(tài)，這種日本自我認(rèn)知方式強調(diào)的是日本不同于中國、朝鮮的特殊性的一面。但不論是中世神道家還是江戶時代的日本國學(xué)者在構(gòu)建日本文化特殊且優(yōu)越的話語中，仍延續(xù)日本神道固有的神秘非理性思維方式，并沒有提高日本神道的倫理和哲學(xué)水平，甚至在現(xiàn)實中最終不得不妥協(xié)，從排斥佛教儒學(xué)轉(zhuǎn)變?yōu)樵俅我兄赝鈦矸鸾毯腿鍖W(xué)。盡管理論構(gòu)建不成功，沒有實質(zhì)性提升日本文化的倫理和哲學(xué)水平，但中世神道家和江戶時代日本國學(xué)者構(gòu)建關(guān)于日本文化特殊且優(yōu)越的話語，因為迎合了日本民眾的神道信仰而獲得眾多信徒顯得聲勢浩大。

中世日本神道家和江戶時代日本國學(xué)家構(gòu)建的日本文化特殊且優(yōu)越的話語，雖然可以視為“日本式的東西”免于被外來強勢佛教和儒學(xué)邊緣化的表現(xiàn)。但從上述研究可知，這種日本文化特殊的話語構(gòu)建卻是以神秘非理性思維方式實現(xiàn)的，該認(rèn)知落后且具有封閉性，不能視為日本文化水平進步的證據(jù)。因此，近代以來日本學(xué)界依托中世神道家和江戶時代國學(xué)家的言論，即便構(gòu)建出多么復(fù)雜和精致“語法”，不論美國學(xué)界對此如何呼應(yīng)，我們都要從史實角度予以剖析審視。