□ 葉向陽

一、問題的提出

周寧在《天朝遙遠(yuǎn)：西方的中國形象研究》（上、下卷，2006）中，論述20世紀(jì)英國的中國形象時，以西方現(xiàn)代性的危機(jī)論來分析20世紀(jì)西方中國觀的變化，提出了西方向東方尋找“救贖之路”的命題：

文藝復(fù)興到啟蒙運(yùn)動間西方的“孔教理想國”形象，復(fù)活在20世紀(jì)初西方的現(xiàn)代主義思潮中，比過去更美好也更虛幻。世紀(jì)之交最初的那幾年里，現(xiàn)代主義思潮已從藝術(shù)領(lǐng)域擴(kuò)展到一般社會文化中，人們開始懷疑西方現(xiàn)代文明的價值核心—理性與進(jìn)步，懷疑他們一個多世紀(jì)間信心百倍地建設(shè)的現(xiàn)代文明的人性基礎(chǔ)，并開始在西方文明之外，現(xiàn)代文明之前，在古老的東方，尋找美學(xué)與道德的啟示與救贖之路。①周寧：《天朝遙遠(yuǎn)：西方的中國形象研究》（上），北京：北京大學(xué)出版社，2006年，第234頁。（下劃線為筆者所加，下同）

周寧用來支撐其20世紀(jì)初西方人“在古老的東方，尋找美學(xué)與道德的啟示與救贖之路”結(jié)論的證據(jù)主要有二：其一為英國歷史學(xué)家迪金森（Goldsworthy Lowes Dickinson, 1862—1932）的《約翰中國佬信札》（Letters from John Chinaman,1901）中對中國形象的美化，其二為英國學(xué)者克拉克（J. J. Clarke）在其著作《東方啟蒙：亞洲與西方思想的相遇》（Oriental Enlightenment:The Encounter between Asian and Western Thought,1997）中所指出的20世紀(jì)初西方突然興起的一種東方熱情。周寧認(rèn)為前者塑造的既是一個審美的烏托邦，又是一個道德烏托邦，其中審美與道德境界達(dá)成了完美的和諧；關(guān)于后者，他認(rèn)為在20世紀(jì)最初20多年中，東方想象對西方的現(xiàn)代主義思潮具有決定性影響。也正是在這種逐漸興起的東方熱情中，沉寂了一個多世紀(jì)的“孔教理想國”復(fù)出了。②同上，第232、234—235頁。他接著對于“一戰(zhàn)”后的東西方文明關(guān)系做了進(jìn)一步的分析：

第一次世界大戰(zhàn)爆發(fā)，顛覆了文明與野蠻、東方與西方的二元對立的現(xiàn)代性世界秩序話語，西方人發(fā)現(xiàn)了自身的野蠻?！瓚?zhàn)爭結(jié)束了，斯賓格勒的《西方的沒落》適時出版，這部書的意義不僅是預(yù)言“西方的沒落”，更深層的意義還在于顛覆西方現(xiàn)代性的世界觀念秩序?！澜鐨v史不再體現(xiàn)為文明與野蠻的關(guān)系，而是文明與文明的關(guān)系。①同上，第806—807頁。

言外之意，東西之間的關(guān)系不再是文明與野蠻、征服與被征服的關(guān)系，而成了兩種文明之間此消彼長的關(guān)系了。

葛桂錄在《中外文學(xué)交流史—中國—英國卷》②葛桂錄：《中外文學(xué)交流史—中國—英國卷》，濟(jì)南：山東教育出版社，2016年。的“導(dǎo)論”中提出了中英文學(xué)關(guān)系的四種闡釋模式，前兩種為“現(xiàn)代性視角”與“他者形象模式”。在本著中，這兩種模式主要被運(yùn)用到對于英國作家中國題材創(chuàng)作的闡釋，于是就演變?yōu)槲谋痉治龅膬纱笏季S定式，其中一個被稱作“東方救助[西方]主題”或稱“中華文明救西論”。著者認(rèn)為艾克敦（Harold Acton, 1904—1994）③葛桂錄在不同的論著中分別譯為阿克敦、阿克頓，黃麗娟譯作阿克頓，筆者采用這位英人的終身好友蕭乾的譯法“艾克敦”，趙毅衡在其《對岸的誘惑—中西文化交流人物》（2003）里也采用該譯法。不過，以下引文中的譯法均予以保留。的著作是這種闡釋模式的典型文本。關(guān)于艾克敦的小說《牡丹與馬駒》（Peonies and Ponies, 1941），著者指出：“《牡丹與馬駒》中以西方學(xué)者菲利普（Philip Flower）在中國的精神探索歷程作為一個鮮活的思想個例，形象地呈現(xiàn)了東方文明拯救西方危機(jī)這一時代命題的諸多內(nèi)涵?！雹堋吨型馕膶W(xué)交流史—中國—英國卷》，第254頁。他甚至認(rèn)為艾克敦翻譯中國古典戲劇也是在“實(shí)現(xiàn)其東方救贖”。⑤同上，第196頁。

其實(shí)，葛桂錄早在2003年出版的《他者的眼光—中英文學(xué)關(guān)系論稿》中，就已將艾克敦的小說認(rèn)定為以“東方救助”為主題。他的邏輯是這樣的：作者艾克敦及其小說《牡丹與馬駒》的主人公菲利普癡迷中國文化，他們患有“精神的現(xiàn)代病”，因此他們來到中國并仰慕中國是為了尋找東方（主要是中華）文明救助西方的靈丹妙藥。⑥葛桂錄：《他者的眼光—中英文學(xué)關(guān)系論稿》，銀川：寧夏人民教育出版社，2003，第69—92頁。葛桂錄在2006年發(fā)表的《論哈羅德·阿克敦小說里的中國題材》一文中再次提出《牡丹與馬駒》“形象地展現(xiàn)了東方文明拯救西方危機(jī)這一時代命題的諸多內(nèi)涵”。⑦參見葛桂錄：《論哈羅德·阿克敦小說里的中國題材》，載《外國文學(xué)研究》2006年第1期，第133頁。他還對所謂“東方文明拯救西方危機(jī)”的“時代命題”進(jìn)行了溯源：“關(guān)于東方（主要指中國）文明救治西方危機(jī)。這一理想經(jīng)羅素等西方思想家，以梁啟超、梁漱溟為首的‘東方文化派’，以及辜鴻銘等人的激揚(yáng)鼓吹，在20世紀(jì)初的知識界蕩起了一片波瀾。”⑧《中外文學(xué)交流史—中國—英國卷》，第248頁。緊接著，他從思想史的角度揭示了其中的邏輯關(guān)系：

1914—1918年慘絕人寰的第一次世界大戰(zhàn)，以血淋淋的事實(shí)揭露了西方資本主義近代文明的弊病，給人們帶來難以彌補(bǔ)的精神創(chuàng)傷，對歐洲人的自信心和優(yōu)越感是一個沉重打擊。這讓一些對文明前途懷抱憂患意識的西方人，在正視和反省文明缺陷的同時，將眼光情不自禁地投向東方和中國文明，希望在東方文化，尤其是中國哲學(xué)文化中找尋拯救歐洲文化危機(jī)的出路?！_素……就是帶著對西方文明‘破產(chǎn)沒落’的哀痛、甚至是對西方文明行將在戰(zhàn)火中徹底毀滅的恐懼，朝圣般東來中國，企求能從古老的中國文明里尋求新的希望，呼吁用東方文明救助西方之弊端。⑨同上，第249頁。

似乎是為了給自己提出的“中華文明救西論”的“時代命題”尋找更有力的理論支撐， 他也特別提到了斯賓格勒（Oswald Spengler, 1880—1936）的《西方的沒落》（The Decline of the West,2 vols., 1918, 1922）：“德國人施本格勒著《西方的沒落》一書，就公開宣告西方文明已經(jīng)走到盡頭，必將為一種新的文明所取代，為了走出困境，歐洲應(yīng)該把視線轉(zhuǎn)移到東方?！雹馔?，第249頁。

黃麗娟同樣從西方現(xiàn)代性危機(jī)角度探討“對中國文化的眷戀最具代表性”①黃麗娟：《構(gòu)建中國：跨文化視野下的現(xiàn)當(dāng)代英國旅行文學(xué)研究》，北京：中國社會科學(xué)出版社，2013年，第173頁。的艾克敦自傳與小說中的“拯救主題”。現(xiàn)摘錄幾段較為典型的論述為例：

“阿克頓‘古典’中國的知識話語交織著歐洲主體的不安焦慮，正是西方個體主體性的不穩(wěn)定促成其在異域中國文化中尋求救治和凈化?！雹谕?，第174頁?！鞍⒖祟D認(rèn)為肆虐的戰(zhàn)爭令人們對政治狂熱。他振臂疾呼‘天下為公’的儒家思想的救贖意義，以一顆‘世界公民’的寬厚之心擁抱和宣揚(yáng)中國文化，聊以慰藉歐洲戰(zhàn)爭的創(chuàng)傷和政治殘害?！雹弁?，第175頁?！叭绻f知識分子菲利普是在北京尋求精神拯救的話，加拿大雕塑家艾薇拉到北京為的是尋求藝術(shù)拯救的靈光再現(xiàn)?！雹芡?，第206頁。有趣的是，黃麗娟在下面的論述中談到了艾薇拉在看待藝術(shù)與人生問題上的兩面性或者理性分裂：“法國的兩年接觸中，雕刻家艾薇拉被杜宜獨(dú)特的東方異域女性氣質(zhì)深深打動，把她視為‘遙遠(yuǎn)亞洲移植過來的一朵美麗之花’，稱她是‘寶塔女神’。她把二人的友誼堪稱兩個偉大文明的結(jié)合，但是讀者不難發(fā)現(xiàn)艾薇拉以西方人拯救東方人自居的優(yōu)越感?！保ㄍ?，第216頁）“小說[指《牡丹與馬駒》]主要講述一個厭倦西方社會現(xiàn)代性的自我流放者、英國中年知識分子菲利普·弗勞爾在中國文化中重拾自我的精神歷程?！覀儾浑y看到阿克頓對東方中國的唯美訴求，他的異族文化拯救西方這一理想在小說中的完美體現(xiàn)?！雹萃希?01頁。“利用、借鑒和消費(fèi)中國文化精髓—藝術(shù)、儒、道、釋—以治愈西方現(xiàn)代創(chuàng)傷，即東方文明拯救西方危機(jī)，是以羅素為主的西方現(xiàn)代主義思想家倡導(dǎo)的重大命題?！雹尥?，第219頁。

黃麗娟在該部分反復(fù)言說“歐洲主體[在此指阿克頓及其小說中男主人公菲利普·弗勞爾]的不安和焦慮”，引發(fā)的原因不外乎所謂西方社會的“現(xiàn)代性危機(jī)”與“一戰(zhàn)”的殘酷，敘述模式是從個體的精神訴求跳躍到整個民族乃至一個巨大的文明共同體的被拯救需要。從“愛美者”艾克敦回溯到此前十余年來華的羅素（Bertrand Rwssell, 1872—19700），最后歸結(jié)為“東方文明［其實(shí)主要是中國文明］拯救西方危機(jī)”這個所謂的重大時代命題的浩蕩潮流。

誠然，從形象塑造者的主體性出發(fā)，來判斷西方的中國形象的變化，正是許多西方學(xué)者的理論立足點(diǎn)。例如：英國學(xué)者雷蒙·道森（Raymond Dawson）就在其《中國變色龍》（The Chinese Chameleon, 1967）中指出：“無疑，歐洲思想史以及中歐關(guān)系史上劃時代的事件，雙管齊下地造成了[對中國形象]態(tài)度的轉(zhuǎn)變，并揭開了歐洲關(guān)于中國觀念的新篇章?！雹逺aymond Dawson, The Chinese Chameleon: An Analysis of European Conceptions of Chinese Civilization. London: Oxford University Press, 1967, pp. 155—156.也就是說，對中國文明態(tài)度的轉(zhuǎn)變，在很大程度上是為了滿足歐洲人自身的渴望。然而，我們未見道森在該著中明確提出20世紀(jì)頭幾十年間西方有所謂的“中華文明救西論”，盡管他對于那個時代中國古典文化在艾克敦等英國人中引發(fā)的美學(xué)吸引力有一些具體的描繪。⑧Ibid., pp. 106—107，116—118，125，128—131.

在美國學(xué)者史景遷（Jonathan D. Spence）有關(guān)西方的中國形象專著—《大汗的大陸：西方思想中的中國》（The Chan’s Great Continent. China in Western Minds, 1998）的第九章《一種美國的異國情調(diào)？》（“An American Exotic?”）中，關(guān)于20世紀(jì)前幾十年美國中國形象的演變，有比道森更明確而詳盡的表述：

上述的各種潮流[指清朝覆滅、更多中國留美學(xué)生、美國在華商業(yè)利益、中國城市在設(shè)施與生活習(xí)慣上快速現(xiàn)代化]導(dǎo)致了“一戰(zhàn)”期間及其后[中國形象]的新氣象：對于傳統(tǒng)儒家生活方式與哲學(xué)思想的再次入迷、對于中國早期藝術(shù)形式的懷舊、對于作為西方盲目物質(zhì)主義的無辜受害者—中國人的同情、對于中國農(nóng)民的尊重與愛戴，將他們看作是大地的成果及無限智慧的源泉。⑨Jonathan D. Spence, The Chan’s Great Continent. China in Western Minds. New York, London: W. W. Norton & Company, 1998,p. 166.

史景遷分析西方的中國觀著眼于歷史事件，而非思想史或稱時代精神。他進(jìn)而在分析西方現(xiàn)代主義詩歌創(chuàng)作先驅(qū)龐德（Ezra Pound, 1885—1972）的巨著《詩章》（Cantos）時指出：“《詩章》（1918年開始創(chuàng)作，1959年完成）的后面部分（指第52—72章，亦稱‘中國歷史詩章’）—大部分寫于墨索里尼時期［指‘二戰(zhàn)’意大利法西斯主義時期］—翻新了中國給歐洲提供榜樣的老觀念，將中國社會的儒教價值觀看作是與意大利法西斯主義所要求的社會秩序、嚴(yán)密性與內(nèi)聚力的新價值觀相一致。”①Ibid., p. 174.一句話，龐德認(rèn)為孔子道德哲學(xué)的理想境界即是一種實(shí)用的理想境界，值得效仿，但筆者也未見他明確提出這一階段西方有所謂的“中華文明救西論”的“時代主題”。

澳大利亞學(xué)者麥克拉斯（Colin Mackerras）在其《西方的中國形象》（Western Images of China, 1999）中專設(shè)一章“20世紀(jì)上半葉”，探討這個時期西方對于中國文明觀念的演變及其原因。雖然作者更多的是從美國方面來取材，但也給予了英國作者應(yīng)有的重視，列舉了蘭陀（Henry Savage-Landor, 1865—1924）、 孔潔（Sarah Pike Conger, 1843—1907）、翟理斯（H. A. Giles, 1845—1935）、斯特韋爾（Osbert Sitwell, 1892—1969）、毛姆（W. Somerset Maugham, 1874—1965）等曾在本時期駐華旅華并對中華文明表達(dá)過敬佩之情的英人。該著作者在本章只字未提所謂西方“中華文明救西論”的“時代潮流”或“重大命題”，而是將20世紀(jì)上半葉西方中國形象向正面轉(zhuǎn)化歸因?yàn)椋骸拔鞣秸J(rèn)為中國正向合乎西方的政治、經(jīng)濟(jì)與社會利益的方向邁進(jìn)，并希望鼓勵這種趨勢?！雹贑olin Mackerras, Western Images of China. Revised Edition. Oxford: Oxford University Press, 1999, p. 77.

在20世紀(jì)初至“二戰(zhàn)”爆發(fā)（1939）前夕的英國，仰慕中國或至少對中國懷有好感的英國乃至西方重要作家與作品與前一個世紀(jì)相比確實(shí)多了不少，但限于篇幅，現(xiàn)以被上述三位中國學(xué)者認(rèn)定為典型例證的迪金遜、羅素與艾克敦為例，通過分析其作品的主題及內(nèi)涵嘗試判斷“中華文明救西論”是否成立。

二、以迪金遜為例

據(jù)迪金遜的劍橋同窗好友、其首位傳記作者福斯特（E. M. Forster, 1879—1970）在《高爾士華茲·勞艾思·迪金斯》（“Goldsworthy Lowes Dickinson,” 1934）一文中的說法：“20世紀(jì)初，迪金遜想采用某種普通讀者能接受的藝術(shù)表達(dá)方式對西方文明提出根本性的批評，但嘗試了多種形式后都不滿意。隨后，朋友羅杰·弗萊（Roger Elliott Fry, 1866—1934）向他建議用一種中國的背景去述說，因?yàn)楫?dāng)時的中國由于義和團(tuán)運(yùn)動及其西方列強(qiáng)的武力鎮(zhèn)壓而走到了世界政治的前臺，倍受關(guān)注，同時，迪金遜對中國也并不完全陌生，很快便有了結(jié)果?！雹跡. M. Forster, “Lowes Dickinson,” A Harp with a Thousand Strings. Compiled by Hsiao Ch’ien. London: Pilot Press Ltd.,1944, p. 58.這個結(jié)果就是《約翰中國佬信札》。在這些信函中，我們大致看到兩方面的內(nèi)容：一、對中國的褒揚(yáng)；二、對歐洲的諷刺與批評。作者對這個東方文明古國不無仰慕之情，但其重點(diǎn)還是后者，即借用這位旅居英國的中國人對所在國社會狀況的評論，來引發(fā)讀者對英國社會弊端乃至歐洲文明缺陷的思考。其實(shí)，這也可以說是自啟蒙時代以來英法“東方信札”題材作品在內(nèi)容方面的最基本特點(diǎn)。在此，迪金遜逆西方的潮流而動，借所謂長期旅居英國的華人—“約翰中國佬”之口，對當(dāng)時倍受質(zhì)疑的中國文明發(fā)出了極為罕見的不同聲音：

不僅我們[指中國]的文明非常穩(wěn)定，我們認(rèn)為它還包涵著一種道德秩序；而在您的文明里，我們只覺察到一種經(jīng)濟(jì)躁動。您的宗教是否優(yōu)越于我們，現(xiàn)在我并不想就此問題進(jìn)行爭論；但肯定的是，宗教對你們社會的影響要少一些。你們信仰基督教，但你們的文明里從未有基督教教義的痕跡；而我們的文明體現(xiàn)了徹頭徹尾的儒教精神。④G. Lowes Dickinson, Letters from John Chinaman and Other Essays. London: George Allen & Unwin Ltd., 1946, p. 12.

第四函談到了“中國文明的代表”—農(nóng)民階級對中國精神生活的貢獻(xiàn)。而在“中國佬”看來，英國的工業(yè)化恰好走向了中國的反面，即失去了真正意義上的鄉(xiāng)村生活：農(nóng)村凋敝，民不聊生；人們遠(yuǎn)離了自然，但又未能受到藝術(shù)的浸染；與機(jī)械化方面的成功相生相伴的是所有需要精神洞察力方面的失敗。①Ibid., pp. 21, 22, 23.由以上引文我們既能較強(qiáng)烈地感覺到作者在譏諷批判西方文明（尤其是近現(xiàn)代以來的大規(guī)模工業(yè)化）的同時，通過東西方的比較，還讓我們體會了他對中國文化全面的好感，甚至引以為人類生活與社會體制的理想狀態(tài)。然而，我們須清醒地認(rèn)識到，作者撰《約翰中國佬信札》的初衷是對西方文明提出批評，采用“東方信札體”意味著須設(shè)立一個“完美的他者”。雖然文中不乏對于中國的溢美之詞，但“中華文明救西論”顯然不是迪金遜的題中之意。

三、以羅素為例

關(guān)于羅素在中國新文化運(yùn)動期間來華的緣起，其在自傳里有較詳細(xì)的交代：

……在我[自蘇聯(lián)]返回英國時[1920年6月]，等待我的信件里有一封來自中國，邀請我以中國講座協(xié)會的名義去做講演，為期一年。中國講座協(xié)會是一個純中國團(tuán)體，致力于每年邀請一位知名外國人來到中國，上一年度邀請的是杜威博士（Dr. John Dewey）。我決定，如果多拉（羅素當(dāng)時的女友，后成為其第二任妻子）能隨行，我就去。②Bertrand Russell, The Autobiography of Bertrand Russell. London: Unwin Paperbacks, 1978, p. 341.

羅素于是預(yù)訂了自馬賽至上海的船票，但由于船上發(fā)生了瘟疫，開航時間推遲了三周，航行時間持續(xù)了五六周，最終于1920年8月抵達(dá)中國。在其自傳中對此有一段交代：

我們抵達(dá)上海時，起先并沒有人來迎接我們。我一開始就隱約懷疑這個邀請可能是個惡作劇。因此，為了驗(yàn)證其真實(shí)性，在出發(fā)前我讓中方先付路費(fèi)。我想很少有人會為一個笑話付125英鎊的。然而，在上海未見人迎接時，我們的恐懼再次出現(xiàn)，并開始懷疑我們是否得夾著尾巴滾回家去了。但真實(shí)的情況是，我們的主人僅在輪船到岸時間上出了點(diǎn)差錯。他們很快就來到了船上并帶我們?nèi)チ艘患抑袊e館。在此，我們度過了從未經(jīng)歷過的最緊張的三天。③Ibid., p. 358.

因此，羅素此次中國之行是作為國際知名思想家受到中國講座協(xié)會的邀請來講學(xué)的，而葛桂錄說他到中國是為了前來“朝圣”未免失實(shí)，即他來中國的身份不是“朝圣者”，而恰恰相反是一位受到我們的熱情邀請，來指導(dǎo)我們或者說是作為對我們這個民族進(jìn)行現(xiàn)代化啟蒙的先生而來的。

葛桂錄、黃麗娟均認(rèn)為“一戰(zhàn)”讓羅素等歐洲文化的有識之士對歐洲文明產(chǎn)生懷疑，從而轉(zhuǎn)向東方，向中國尋求醫(yī)治歐洲文明的良方。關(guān)于“一戰(zhàn)”的影響，羅素在其自傳里有過詳細(xì)的描繪：

1914—1918年的戰(zhàn)爭徹底改變了我。我中斷了學(xué)術(shù)研究，轉(zhuǎn)向撰寫其他性質(zhì)的書。我顛覆了自己關(guān)于人性的觀念。平生第一次我確信清教主義無法通向人類幸福。通過死亡場景我獲得了對于生命的嶄新熱愛。我逐漸相信人類的大多數(shù)被籠罩在深深的不快樂之中，要用毀滅性的狂怒予以排遣，同時相信只有通過播撒發(fā)自本能的快樂才能帶來一個美好的世界。我發(fā)現(xiàn)在我們的這個世界不管是革新者還是極端守舊派都為殘暴所扭曲。我對于所有要求遵守嚴(yán)格紀(jì)律的意圖表示懷疑。我反對所在社會的所有行動，并覺得所有的日常道德都被用作屠殺德國人的手段。為使自己不成為十足的唯信仰論者，我經(jīng)過了非常困難的歷程。然而，由于我對于世界的苦難有著深切的同情，終于如愿以償。④Ibid., p. 261.

從羅素以上所談可見，“一戰(zhàn)”的殘酷只是對于其清教主義的信仰產(chǎn)生了動搖，并堅定了其人道主義價值觀。宗教信仰確屬文明的一部分，但并非其全部，甚至非其最重要的部分。其實(shí)，羅素并未對歐洲文明失去信心，哀嘆的只是其被戰(zhàn)爭打斷，有永遠(yuǎn)失落之虞。他在大戰(zhàn)期間（1915年5月10日）致友人莫瑞爾（Ottoline Morrell）的信中說：

自從我返回此地（指其母校劍橋），我日益感到戰(zhàn)爭的重壓—來到此地人們會強(qiáng)烈地感覺到荒涼。……現(xiàn)在這里一片死寂，所有的日常生活都陷于停頓。除了我們的朋友等人外，世代將會延續(xù)下去—然而我一直害怕文明中的某些東西將永遠(yuǎn)消失，恰如希臘以同樣的方式消亡后其文明中的某些東西將不再。人類擺脫野蠻狀態(tài)緩慢向前，這似乎是我們?nèi)松慕K極目標(biāo)。我的人生目標(biāo)并非人類幸福，而是某種思想的艱難浮現(xiàn)。在此，在大多數(shù)時候，這一目標(biāo)均能獲得進(jìn)展。先驅(qū)者所做的一切將會傳給后來者，后來者將在我們駐足之處繼續(xù)前行。而今，所有這一切均停頓下來。無人能知曉該進(jìn)程將會在暫停之處得以繼續(xù)。……①Ibid., p. 276.

顯然，羅素絕沒有拋棄歐洲文明另尋他途的意思，他對于歐洲文明還有深深的留戀甚至堅定的信心。在“一戰(zhàn)”如繼續(xù)下去可能導(dǎo)致民主派及社會主義者所希望的革命與同德國妥協(xié)以保全歐洲文明之間，羅素寧愿選擇后者：

在那種情況下我們很可能要面臨的這種革命，其結(jié)果將非常嚴(yán)重、可怕，絕不可能帶來什么好處。它將充滿暴力、仇恨與血腥，由饑餓、恐怖與猜疑驅(qū)使—是一場西方文明中所有美好的東西必將被消滅的革命。這就是我們的統(tǒng)治者要面臨的境況。這就是他們?yōu)榱藸帄Z非洲殖民地及美索不達(dá)米亞這些無足輕重兼并權(quán)所要面對的危險。②Ibid., pp. 309—310.

葛桂錄還數(shù)次提到所謂羅素在其《中國問題》里鼓吹東方文明救贖西方，③《中外文學(xué)交流史—中國—英國卷》，第248、249、250、272頁。而黃麗娟更是認(rèn)為這是“以羅素為主的西方現(xiàn)代主義思想家倡導(dǎo)的重大命題”，④《構(gòu)建中國：跨文化視野下的現(xiàn)當(dāng)代英國旅行文學(xué)研究》，第219頁。但筆者遍查該書英文原著，⑤筆者參考的是Russell Bertrand, The Problem of China. New York: The Century Co., 1922。該版本包括15章正文外加一個附錄（Appendix）。其中第11章“Chinese and Western Civilization Contrasted”集中討論中西文明的問題。也未見到羅素有關(guān)東方（中國）文明與文化拯救西方的明確表述。其實(shí)恰相反，本書的主旨在于為中國診斷病癥并尋找良方，這當(dāng)然正是中國人邀請羅素來華講學(xué)的用意所在。毋庸置疑，羅素在本著中對中國傳統(tǒng)文明表示了好感，而且他都是在對比中談這個問題。不過，他并不全盤否定西方文化，他只是指出這兩大文明要取長補(bǔ)短，中國文明中確有許多內(nèi)容值得西方學(xué)習(xí)，但顯然尚未提高到“救贖西方”的境界?，F(xiàn)引用有代表性的兩段供參考：

我們［指西方］文明的明顯優(yōu)勢在于科學(xué)方法，而中國人的明顯優(yōu)勢在于對生活目的有個正確概念。我們希望這兩個優(yōu)勢可以逐漸融合?！欢?，至于另兩個惡行—自大（self-assertion）與霸道（domination），我注意到中國人在實(shí)踐中要明顯優(yōu)越于我們。比起白種人，他們顯然對于壓迫異民族的欲望要少得多。⑥Ibid., pp. 205—206.

……

在我看來，普通中國人，即便是赤貧，也比普通英國人要幸福，因?yàn)檫@個民族與我們相比，建立在更為人道與文明的價值觀之上。焦慮與好斗不僅引發(fā)明顯的惡行，而且讓我們的生活不滿足，讓我們失去了對美的享受能力，并幾乎不再能去踐行美德。在過去的百年里我們在此方面已迅速地每況愈下。我不否認(rèn)中國向另一個方向走得太遠(yuǎn)；但正因此我覺得東西方的接觸對雙方都可能有益。他們可以向我們學(xué)到最低限度的實(shí)踐效率，這對他們必不可少，而我們可以向他們學(xué)到發(fā)自于內(nèi)的智慧，正是這種智慧讓這個民族生生不息，而其他古老的民族均已消亡了。⑦Ibid., pp. 208—209.

從以上筆者認(rèn)為對中國文化“最理想化想象”的引文中可見，羅素主要看到了西方世界過于混亂與焦慮，而這個混亂與焦慮是由歐洲各國以民族利益至上而互斗引發(fā)的。在這個問題上，中國“和平主義”與“知足常樂”的傳統(tǒng)價值取向可以為西方提供借鑒，但他也看到中國有其自身的問題，尤其在政府、教育、科學(xué)發(fā)展和軍事能力方面亟須現(xiàn)代化。因此，如果一定要說“救贖”，那也是互相的救贖，而絕非東方（中國）對西方的“單向道”救贖。

四、以艾克敦為例

《牡丹與馬駒》是艾克敦旅居北京時即已開始撰寫的小說。關(guān)于該小說的背景，作者在其回憶錄里有如下描述：

［在旅居北京期間，］除了大約半打的翻譯項(xiàng)目外，我還在寫一部小說，來展現(xiàn)北京給一群具有典型意義的外國人所施加的影響，以及這些外國人又是如何影響若干位中國人的。北京是這部小說的真正主人公……①Harold Acton, Memoirs of an Aesthete. London: Faber and Faber Ltd., 2008, p. 379.

雖然《牡丹與馬駒》是虛構(gòu)而非紀(jì)實(shí)性作品，但作者也坦言它的主要人物及情節(jié)均基于自己在北京的真實(shí)經(jīng)歷。一般認(rèn)為，男主人公菲利普·弗勞爾即為艾克敦本人的化身。關(guān)于菲利普心中的北京，作者指出：“到了北京他才重拾激情。他瘋狂地愛上了這座城市?！雹贖arold Acton, Peonies and Ponies. Hong Kong: Oxford University Press, 1984, p. 78.那么，當(dāng)時的北京是怎樣的狀況呢？20世紀(jì)30年代旅居北京的美國人史克門（Laurence Sickman, 1907—1988）在其《艾克頓在北京》（“Harold Acton in Peking”）一文中有一段描繪：

在我與艾克頓交往的那些年，北京是世界上唯一將千年古老的物質(zhì)、文化傳統(tǒng)延續(xù)到20世紀(jì)的城市。高大的城墻與鐵皮城門在夜幕下關(guān)閉，又在晨曦中為農(nóng)民及其農(nóng)產(chǎn)品開啟。民居及其庭院都有圍墻，主要建筑朝南，如同寬廣的紫禁城，為了確保天地和諧而以南北為軸線。北京城內(nèi)有許多手工藝人協(xié)會，還有一些特定的市場，如琉璃廠那些彎彎曲曲的街市，布滿了各種經(jīng)營古玩、字畫、圖書以及墨、宣紙、印章等文人用品。這條街是文人、作家、詩人及畫家最常去的地方。他們屬于文人士大夫階層，在過去的千年里塑造了中國的文化生活。同時，作為新時代的“知識分子”，繼續(xù)活躍在北京社會結(jié)構(gòu)之中。我相信，以上就是傳統(tǒng)北京的總體氛圍，艾克敦對其做出了從容的應(yīng)對，而且比當(dāng)時在華的任何一位外國人都理解得更加深刻。③Edward Chaney and Neil Ritchie, eds., Oxford China and Italy. Writings in Honour of Sir Harold Acton on his Eightieth Birthday.Florence, 1984, p. 69.

艾克敦來到中國并在北京旅居達(dá)七年之久，恐怕更多的是出于對較好保留下來的古都北京乃至“千年不變”中華文化的興趣，因?yàn)榘硕毓亲永锩媸俏弧皭勖勒摺?，“美”顯然是他評判一切的基本標(biāo)準(zhǔn)以及自身態(tài)度的最主要出發(fā)點(diǎn)。他曾坦言，“清朝統(tǒng)治的優(yōu)勢主要體現(xiàn)在美學(xué)上，而今其弊端也已被涂上了一層絢麗的綠銹”。④Memoirs of an Aesthete, pp. 278—279.我們似乎可以說，艾克敦對于中華文明的態(tài)度類似于1909—1917年間大部分時間旅居中國（包括北京）的法國人謝閣蘭（Victor Segalen, 1878—1919）所崇尚的“多元之美”（Esthètique du divers）。不過，經(jīng)歷過“一戰(zhàn)”的艾克敦及其小說中的主人公菲利普的心態(tài)畢竟與比他早出生20多年的法國外交官謝閣蘭不同。艾克敦如此描寫自己對于北京的感受：

在倫敦，日常生活把某種分裂強(qiáng)加到我的頭上。而在此我的日子頭尾相連，沒有割裂。我不必讓自己躍入一種特殊的心理狀態(tài)，因?yàn)槲腋杏X已與環(huán)境融為一體并很容易就安頓下來，如魚得水。我再一次屬于我自己了。⑤Ibid., p. 323.

小說的主人公菲利普更進(jìn)一步說：

中國已治愈了我所有的疾病。在戰(zhàn)爭（指“一戰(zhàn)”）期間我的生活變?yōu)樯衬?。北京讓它像牡丹般綻放。⑥Peonies and Ponies, p. 121.

顯然，在這位“愛美”的英國文學(xué)家或者小說主人公看來，北京堪稱能撫慰其心靈的“精神家園”，而中華文明更有其神秘療傷的作用，尤其對像他這樣罹患戰(zhàn)爭創(chuàng)傷的歐洲人有效。同時我們也注意到，艾克敦在其遲于小說七年出版的《一個愛美者的回憶錄》里坦言：“我們可能無限地接近佛并沐浴在其巨大平靜的陽光里，但我們對于行動以及對于人類思想轉(zhuǎn)瞬即逝的尊嚴(yán)和價值的信仰注定將獲得最終的勝利。”①M(fèi)emoirs of an Aesthete, p. 283.后者當(dāng)然主要代表的是西方的文明，作者顯然對此有著堅定的信念，換句話說，他并不奢望包括東方乃至中國在內(nèi)的任何他者的文明能拯救西方。其實(shí)在他看來，西方文明僅僅為戰(zhàn)爭所打斷，尚未度過休眠期而已，一旦覺醒，最終的勝利者還是他們！

因此，筆者以為，就小說主人公菲利普或作者艾克敦個人來說，旅居中國是為尋找精神慰藉或者感受古老中國的傳統(tǒng)美是真，而說他為西方文明尋找東方的精神救贖恐怕屬于言過其實(shí)。

五、關(guān)于斯賓格勒的《西方的沒落》

周寧與葛桂錄均把斯賓格勒在“一戰(zhàn)”后不久出版的歷史哲學(xué)著作《西方的沒落》（上下卷，1918、1922）作為20世紀(jì)頭幾十年所謂西方興起的“中華文明救西論”思潮的有力理論證據(jù)。在《西方的沒落》中，這位德國歷史哲學(xué)家確實(shí)不斷把中國引入探討的話題，還專門探討了中國語言、政府、藝術(shù)與地形地貌。他試圖要據(jù)此判斷中國早期對于世界歷史的影響、其沒落的原因，以及通過其“神秘的普世主義（mystic universalism）”重新恢復(fù)歷史塑造者地位的可能性，以便在西方失去其支配性力量時能重振世界能量。②轉(zhuǎn)引自Jonathan, op. cit., p. 211.但該書譯者齊世榮在中譯本卷首的《德意志中心論是比較文化形態(tài)學(xué)的比較結(jié)果—評〈西方的沒落〉》一文中明確地告訴我們：“《西方的沒落》……一個核心思想：西方文化是世界上唯一還有生命的最優(yōu)越文化，二十世紀(jì)是西方人的世紀(jì)……”“《西方的沒落》……表面上似在講西方的沒落，實(shí)則在于論證德意志民族統(tǒng)治全世界的歷史宿命?！官e格勒的著作雖然也講西方的沒落，但又?jǐn)嘌耘c世界上已經(jīng)死去的七個文化[包括中國文化]比較，西方文化尚未走到盡頭，仍有生命……”③奧斯瓦爾德·斯賓格勒著，齊世榮等譯：《西方的沒落》（上冊），北京：商務(wù)印書館，2001年，第5、6頁。似乎與此相呼應(yīng)，著名學(xué)者劉小楓在不久前召開的一次學(xué)術(shù)研討會上做了《斯賓格勒的“西方”概念與中國》主旨演講。他指出：

在《西方的沒落》的“導(dǎo)言”中，斯賓格勒特別強(qiáng)調(diào)了“古代文化（der antiken Kultur）”與“西方文化”的區(qū)別：所謂“西方”指日耳曼族的生活世界，從地緣上講即通常所謂的西歐和中歐。在我們眼里，斯賓格勒的這一區(qū)分首先突出的是“古代”與“現(xiàn)代”之別，因?yàn)椤拔鞣绞澜纭迸c“古代世界”相對。……《西方的沒落》絕非是在為西歐文明唱挽歌，而是要讓“歐洲諸民族”尤其德意志族保持“醒覺狀態(tài)”，承擔(dān)起“西方人”的“世界歷史”命運(yùn)。④《比較視野下的古典與現(xiàn)代：西方與東方會議手冊》，北京語言大學(xué)比較文學(xué)研究所，2017年10月，第22頁。我們期待著劉小楓教授探討此問題論文的正式發(fā)表！

原來，“西方”的“他者”并不必然指向“東方”與“中國”，同時這里的“沒落”并非真的承認(rèn)自己衰弱將亡，而僅僅體現(xiàn)了西方民族強(qiáng)烈的憂患意識！

從以上列舉作品的相關(guān)論述及其內(nèi)涵，我們似乎可以得出這樣的結(jié)論，即20世紀(jì)前二三十年，尤其是在“一戰(zhàn)”后，在中西自身及相互關(guān)系等因素的作用下，英國乃至西方的中國觀發(fā)生了一些正面的變化，如對于中國古典文化藝術(shù)及傳統(tǒng)價值觀乃至生活方式的仰慕重新抬頭。然而，這種變化是相對于以貶斥中國為西方主流話語的19世紀(jì)而言的。其實(shí)，它在一定程度上是對于啟蒙時代歐洲仰慕中國的回歸，同時也可被看作是與19世紀(jì)末20世紀(jì)初法國旅華作家洛蒂（Pierre Loti，1850—1923）、克洛岱爾（Paul Claudel，1868—1955）與謝閣蘭有關(guān)中國的異國情調(diào)文學(xué)遙相呼應(yīng)。中國一些學(xué)者將該現(xiàn)象夸大為20世紀(jì)上半葉英國“中華文明救西論”的重大主題與時代思潮，雖然經(jīng)歷過思想的“現(xiàn)代性焦慮”與“一戰(zhàn)”浩劫的英國似乎有改造自身文明的渴望，但如認(rèn)定他們就是拜東方或中華文明為救世主，那顯然缺乏足夠的證據(jù)。