孟祥才

20世紀(jì)70年代，馬王堆漢墓被發(fā)掘，出土了老子的《德道經(jīng)》帛書(shū)，一時(shí)引起歷史和考古學(xué)界的熱議。由于當(dāng)時(shí)正處于“批林批孔”和緊接著而來(lái)的“評(píng)法批儒”熱潮中，部分論者就將《德道經(jīng)》定性為“一部兵書(shū)”加以論列，并盡量將其往法家的陣營(yíng)靠攏。其實(shí)，只要仔細(xì)審讀，就不難發(fā)現(xiàn)，出土的帛書(shū)《德道經(jīng)》與已經(jīng)傳世的《道德經(jīng)》（又名《老子》）的差異并不很大，都是典型的道家經(jīng)典，將其硬派為兵書(shū)理由實(shí)在是不夠充分的。然而，這并非否認(rèn)《道德經(jīng)》中有兵學(xué)的內(nèi)容。

《道德經(jīng)》五千言，被譽(yù)為先秦道家學(xué)派的開(kāi)山之作。在它產(chǎn)生后的兩千多年間，學(xué)術(shù)界對(duì)它的關(guān)注歷久不衰。自漢朝開(kāi)始，直到今天，學(xué)者對(duì)它的注釋不下百家，對(duì)書(shū)中所展示的思想意蘊(yùn)的研究、爭(zhēng)論也一直沒(méi)有停息。究其原因，一是因?yàn)椤兜赖陆?jīng)》的作者老子是一個(gè)非常神秘的人物，歷代對(duì)他的真實(shí)性、時(shí)代性和他與《道德經(jīng)》的關(guān)系爭(zhēng)論不斷，聚訟紛紜，至今也難以達(dá)成共識(shí)?？梢哉f(shuō)，罩在老子頭上的那一層神秘紗幕一直沒(méi)有徹底揭開(kāi)，使他長(zhǎng)期無(wú)法脫離“迷離”狀態(tài)，人們對(duì)他的認(rèn)識(shí)也始終如霧里看花。二是因?yàn)椤兜赖陆?jīng)》是一篇充滿哲理、言簡(jiǎn)意賅的“朦朧”的詩(shī)體散文，后人幾乎對(duì)其中的每一章、每一句話，甚至每一個(gè)字的解釋都歧義紛呈。不過(guò)，盡管如此，學(xué)術(shù)界對(duì)老子這個(gè)人和他那部書(shū)也有重要的共識(shí)，即公認(rèn)他是偉大的思想家，認(rèn)為《道德經(jīng)》所展示的博大精深的思想內(nèi)涵，獨(dú)特的哲學(xué)、政治、社會(huì)、美學(xué)、歷史、兵學(xué)等理論，都足以樹(shù)起一個(gè)學(xué)派的大纛。尤其是其中的辯證意識(shí)，代表了當(dāng)時(shí)中華民族思維發(fā)展的最高水平。

《道德經(jīng)》也展示了老子戰(zhàn)爭(zhēng)觀的有關(guān)內(nèi)容。這一內(nèi)容是在其社會(huì)政治思想和辯證思維方法嚴(yán)格制約下進(jìn)行闡發(fā)的。

老子被社會(huì)歷史發(fā)展和文明進(jìn)步中出現(xiàn)的戰(zhàn)亂、殺戮和人與人之間層出不窮的惡斗以及對(duì)古老倫理道德的褻瀆所震驚，因而對(duì)人類社會(huì)的未來(lái)產(chǎn)生難以抑制的恐懼和悲哀。由此將自己的目光投向遙遠(yuǎn)的過(guò)去，回眸那個(gè)文明曙光初照而黑暗尚存的歲月，將歌頌的筆觸獻(xiàn)給他向往的“小國(guó)寡民”的時(shí)代：

小國(guó)寡民，使有什伯人之器而不用；使民重死而不遠(yuǎn)徙。雖有舟車，無(wú)所乘之。雖有甲兵，無(wú)所陳之。使民結(jié)繩而用之。

甘其食，美其服，安其居，樂(lè)其俗。鄰國(guó)相望，雞犬之音相聞，民至老死，而不相往來(lái)。（《道德經(jīng)·第八十章》）

這顯然是老子對(duì)原始社會(huì)剛剛向階級(jí)社會(huì)過(guò)渡時(shí)期的社會(huì)情狀的理想描繪，也是他心目中的理想國(guó)的藍(lán)圖。然而，這個(gè)理想的社會(huì)，不過(guò)是經(jīng)過(guò)老子理想化加工過(guò)的烏托邦。那個(gè)真實(shí)的“小國(guó)寡民”社會(huì)，其實(shí)蒙昧未開(kāi)。惡劣的自然環(huán)境，嚴(yán)酷的生存條件，太過(guò)簡(jiǎn)單的謀生手段，為爭(zhēng)奪生存空間而進(jìn)行的血腥打斗，都使人類日日處于同死亡威脅的抗?fàn)幹?。所謂的甘食、美服、安居、樂(lè)俗，其實(shí)是不存在的。但是老子仍然將自己幻化出來(lái)的這個(gè)美好社會(huì)作為惡濁現(xiàn)實(shí)的參照物，認(rèn)定歷史的發(fā)展帶來(lái)的只能是日益顯現(xiàn)的道德滑坡、美俗衰頹，人類智慧的增進(jìn)只能引發(fā)無(wú)窮無(wú)盡的爾虞我詐、機(jī)巧權(quán)謀、自私自利、享樂(lè)腐化：

大道廢，有仁義；智慧出，有大偽；六親不和，有孝慈；國(guó)家昏亂，有忠臣。（《道德經(jīng)·第十八章》）

五色令人目盲，五音令人耳聾，五味令人口爽，馳騁畋獵令人心發(fā)狂，難得之貨令人行妨。（《道德經(jīng)·第十二章》）

如此，按照老子的邏輯，戰(zhàn)爭(zhēng)自然也是文明進(jìn)步的產(chǎn)物，是一種違反人類本性的反道德的墮落的行徑，自然在反對(duì)之列。這種社會(huì)政治觀點(diǎn)，是老子反對(duì)戰(zhàn)爭(zhēng)的前提和理論基石。

作為一個(gè)學(xué)識(shí)淵博、思想深邃，一生避開(kāi)政治漩渦、冷眼觀察自然界的發(fā)展變化和人類社會(huì)翻云覆雨的無(wú)窮斗爭(zhēng)的學(xué)者，老子逐漸體悟并總結(jié)出自然界和人類社會(huì)的不少發(fā)展演化的規(guī)律，在中國(guó)歷史上第一個(gè)提出雖樸素卻較完備的辯證法體系以及文明發(fā)展必然付出代價(jià)的理論。

老子認(rèn)識(shí)到，自然界和人類社會(huì)的一切事物都處在永恒的發(fā)展運(yùn)動(dòng)變化之中?！暗馈本褪恰蔼?dú)立而不改，周行而不殆”，即一直運(yùn)行，周而復(fù)始，永遠(yuǎn)不停止。“天地尚不能久，而況于人乎？”（《道德經(jīng)·二十三章》）天地也不能長(zhǎng)久存在，人的生命更是短暫。他還舉例說(shuō)，搖天撼地的颶風(fēng)不會(huì)持續(xù)一個(gè)早晨，傾盆大雨也不會(huì)整天下個(gè)不停。一切都在發(fā)展、變化，新生和死亡相伴而生，青春和遲暮相續(xù)而行。

老子認(rèn)識(shí)到，世界上的任何事物都存在與自己矛盾著的對(duì)立面，每一個(gè)事物都與自己的對(duì)立面相聯(lián)系而存在，即都以對(duì)立面的存在作為自己存在的根據(jù)，二者是互相依存的。他舉出美丑、難易、長(zhǎng)短、高下、前后、有無(wú)、剛?cè)?、?qiáng)弱、禍福、榮辱、智愚、巧拙、大小、生死、攻守、勝負(fù)、遠(yuǎn)近、輕重等，認(rèn)為一方離開(kāi)了另一方，自己就不存在。他說(shuō)：

有無(wú)相生，難易相成，長(zhǎng)短相形，高下相傾，聲音相和，前后相隨。（《道德經(jīng)·第二章》）

意思是，有和無(wú)互相對(duì)立而產(chǎn)生，難和易互相對(duì)立而形成，長(zhǎng)和短互相對(duì)立而顯現(xiàn)，高和下互相對(duì)立而存在，音和聲互相對(duì)立而諧鳴，先和后互相對(duì)立而相隨。

貴以賤為本，高以下為基。（《道德經(jīng)·第三十九章》）

意思是，貴以賤為根本，高以下為基礎(chǔ)。

禍兮，福之所倚；福兮，禍之所伏。（《道德經(jīng)·第五十八章》）

意思是，災(zāi)禍啊，幸福緊靠在它的身邊；幸福啊，災(zāi)禍就潛伏在它里面。

老子還猜測(cè)到事物無(wú)不向它的對(duì)立面轉(zhuǎn)化的規(guī)律。他認(rèn)為“反者道之動(dòng)”，即向相反方向轉(zhuǎn)化是道的運(yùn)動(dòng)。窮變富，敗轉(zhuǎn)勝，生變?yōu)樗溃瑝氖罗D(zhuǎn)化為好事，“正復(fù)為奇，善復(fù)為妖”（《道德經(jīng)·第五十八章》），是正常轉(zhuǎn)化為反常，善良轉(zhuǎn)化為妖孽，等等，是時(shí)刻都在發(fā)生和進(jìn)行的變化。

老子也意識(shí)到事物在發(fā)展變化中遵循著量變到質(zhì)變的規(guī)律?！兜赖陆?jīng)·四十六章》有一段十分精彩的描繪：

合抱之木，生于毫末；九層之臺(tái)，起于累土；千里之行，始于足下。

意思是，合抱的大樹(shù)，從極為細(xì)小的嫩芽長(zhǎng)出；九層的巍巍高臺(tái)，由一筐一筐的土積累起來(lái)；千里之遙的遠(yuǎn)行，開(kāi)始于邁出第一步。在這生動(dòng)形象的話語(yǔ)中，蘊(yùn)含著永恒的真理。

老子的辯證思想尤其是對(duì)立面轉(zhuǎn)化的思想和方法，是他強(qiáng)弱轉(zhuǎn)化、勝敗易位的戰(zhàn)略戰(zhàn)術(shù)思想的哲學(xué)基礎(chǔ)。

二

與極其重視耕戰(zhàn)的法家迥異，也與講求“仁者無(wú)敵”、支持正義戰(zhàn)爭(zhēng)、反對(duì)非正義戰(zhàn)爭(zhēng)的儒家不同，老子對(duì)戰(zhàn)爭(zhēng)從總體上持反對(duì)態(tài)度。請(qǐng)看《道德經(jīng)·第三十一章》：

夫兵者，不祥之器。物或惡之，故有道者不處。

君子居則貴左，用兵則貴右。兵者不祥之器，非君子之器，不得已而用之，恬淡為上。

勝而不美，而美之者，是樂(lè)殺人。夫樂(lè)殺人者，不可得志于天下矣。

吉事尚左，兇事尚右。偏將軍居左，上將軍居右。言以喪禮處之。殺人之眾，以悲哀泣之，戰(zhàn)勝以喪禮處之。

這里，老子將兵器界定為“不祥之器”，認(rèn)為它只能“不得已而用之”，即在被逼無(wú)奈的情況下才勉強(qiáng)使用。因此，他認(rèn)為即使在戰(zhàn)爭(zhēng)中取得勝利也不值得得意洋洋，更不值得四處?kù)乓麚P(yáng)。因?yàn)樾麚P(yáng)勝利就等于喜歡殺人，而喜歡殺人的人是絕對(duì)不可能得志于天下的。他進(jìn)而認(rèn)定，戰(zhàn)爭(zhēng)必然造成破壞，帶來(lái)災(zāi)荒，對(duì)誰(shuí)都沒(méi)有好處，所以不能依靠自己一方軍力強(qiáng)大就好戰(zhàn)逞強(qiáng)。《道德經(jīng)·第三十一章》將這一層意識(shí)表述得十分清晰：

以道佐人主者，不以兵強(qiáng)天下。其事好還。師之所處，荊棘生焉。大軍之后，必有兇年。

善有果而已，不敢以取強(qiáng)。果而勿矜，果而勿伐，果而勿驕，果而不得已，果而勿強(qiáng)。

這里說(shuō)的是，用“道”輔佐國(guó)君的人，是不能依仗兵力逞強(qiáng)天下的，因?yàn)槟菢幼鋈菀自獾綄?duì)方的報(bào)復(fù)。軍隊(duì)打過(guò)仗的地方，土地荒蕪，荊棘生長(zhǎng)。大戰(zhàn)過(guò)后，還必然出現(xiàn)荒兇的歲月。所以，善于用兵的人，只要取得預(yù)期的戰(zhàn)果也就行了，決不能依仗自己強(qiáng)大的軍力好戰(zhàn)逞強(qiáng)。善于用兵的人，在使用兵力取得戰(zhàn)果以后，就不再依恃兵力，也不夸耀自己的功勞，更不盛氣驕人，因?yàn)檎鲬?zhàn)之事，就是取得勝利也出于不得已，所以沒(méi)有必要好勝逞強(qiáng)。再進(jìn)一步，老子確認(rèn)，有“道”的世界是一個(gè)沒(méi)有戰(zhàn)爭(zhēng)的世界，“天下有道，卻走馬以糞。天下無(wú)道，戎馬生于郊”（《道德經(jīng)·第四十六章》）。他熱切期望天下太平有道，人們驅(qū)趕著戰(zhàn)馬去送糞播種，而最不希望天下出現(xiàn)昏亂無(wú)道的時(shí)光，那時(shí)本該在馬棚產(chǎn)駒的母馬，卻只能在曠野荒郊的戰(zhàn)場(chǎng)上匆匆產(chǎn)下馬駒。

然而，老子痛心地看到，在春秋以降的歲月里，他期望的沒(méi)有戰(zhàn)爭(zhēng)的局面非但沒(méi)有出現(xiàn)，而且諸侯國(guó)之間的戰(zhàn)爭(zhēng)愈演愈烈，“弒君三十六，滅國(guó)五十二，諸侯奔走不得保其社稷者不可勝數(shù)”（《春秋分記》卷三十一《史記·太史公書(shū)》）。在這種情況下，放棄用戰(zhàn)爭(zhēng)的手段保衛(wèi)自己就等于拱手投降，老子認(rèn)為這也是不可取的。所以，面對(duì)強(qiáng)加于自己的戰(zhàn)爭(zhēng)，也就只能進(jìn)行被動(dòng)的抵抗。這就引出了他的戰(zhàn)略戰(zhàn)術(shù)原則。《道德經(jīng)·第六十八章》：

善為士者，不武；善戰(zhàn)者，不怒；善勝敵者，不爭(zhēng)；善用人者，為之下。

是謂不爭(zhēng)之德，是謂用人之力，是謂配天，古之極也。

意思是，善于帶兵的人，不逞勇武；善于作戰(zhàn)的人，不逞忿怒；善于勝敵的人，不與敵人應(yīng)付；善于用人的人，對(duì)人表示謙虛。而這就叫作不與人爭(zhēng)的美德，就叫作利用別人之力的策略，也就叫作與天道相合。這一切都是古老的準(zhǔn)則。顯然，由于老子反對(duì)戰(zhàn)爭(zhēng)，所以才反對(duì)帶兵的統(tǒng)帥逞強(qiáng)好勇。因?yàn)樵谒磥?lái)，用兵打仗實(shí)在是萬(wàn)不得已才進(jìn)行的，是為了反對(duì)戰(zhàn)爭(zhēng)才去應(yīng)對(duì)戰(zhàn)爭(zhēng)，所以決不能逞勇好戰(zhàn)，更不能主動(dòng)發(fā)動(dòng)戰(zhàn)爭(zhēng)。因此，他認(rèn)為作為一個(gè)統(tǒng)帥，只有在被敵人逼上戰(zhàn)場(chǎng)時(shí)才去應(yīng)戰(zhàn)，只是為了制止戰(zhàn)爭(zhēng)才指揮士卒投入戰(zhàn)斗。所謂“不武”，也就是后發(fā)制人的原則。

正是由于堅(jiān)持后發(fā)制人的原則，所以從戰(zhàn)術(shù)上說(shuō)，老子認(rèn)為一個(gè)統(tǒng)帥面對(duì)戰(zhàn)爭(zhēng)一定要沉得住氣，在接戰(zhàn)時(shí)機(jī)不成熟時(shí)，要使三軍穩(wěn)如泰山。任憑敵方采用什么辦法，進(jìn)攻挑釁，嘲諷怒罵，人格侮辱，都不要被激怒，而是冷靜應(yīng)對(duì)，尋找與敵人接戰(zhàn)的最佳時(shí)機(jī)。一觸即跳的統(tǒng)帥十之八九都是敗軍之將。老子進(jìn)一步認(rèn)為，最高明的將帥能夠用非戰(zhàn)爭(zhēng)的手段戰(zhàn)勝敵人。在他看來(lái)，不用戰(zhàn)爭(zhēng)的手段，將士就能避免同敵人面對(duì)面廝殺，最后達(dá)到戰(zhàn)勝敵人的目的，是最理想的結(jié)局，因?yàn)檫@使敵我雙方都避免了犧牲。這種認(rèn)識(shí)與《孫子兵法》所表述的“不戰(zhàn)而屈人之兵”的理念是相通的。緊接著，在第六十九章，老子更進(jìn)一步講他的戰(zhàn)術(shù)：

用兵有言：吾不敢為主而為客，不敢進(jìn)寸而退尺。

是謂行無(wú)行，攘無(wú)臂，扔無(wú)敵，執(zhí)無(wú)兵。

禍莫大于輕敵，輕敵幾喪吾寶。故抗兵相若，哀者勝矣。

這段話的意思是，我不敢進(jìn)攻而采取守勢(shì)，我不敢前進(jìn)一寸而寧愿后退一尺。在敵人面前裝出一副萎靡不振的樣子：行軍仿佛沒(méi)有陣列，高舉仿佛沒(méi)有手臂，對(duì)陣仿佛沒(méi)有敵人，執(zhí)持仿佛沒(méi)有兵器。但采取守勢(shì)不能輕敵，因?yàn)榈溁贾竽^(guò)于輕敵，輕敵幾乎喪失了我的法寶。而當(dāng)兩軍對(duì)陣兵力相當(dāng)?shù)臅r(shí)候，悲憤的一方必然取得勝利。從以上兩章中可以窺見(jiàn)老子的辯證法在軍事上的運(yùn)用。從“柔弱勝剛強(qiáng)”的理念出發(fā)，他認(rèn)定在戰(zhàn)爭(zhēng)中自己應(yīng)該居于客位，不做主動(dòng)進(jìn)攻的一方，在敵人面前取守勢(shì)，寧愿退一尺也不愿進(jìn)一寸。在敵人面前也最好裝成萎頓的樣子，這樣做或許能夠避免戰(zhàn)爭(zhēng)。但是，老子這種理想的境界畢竟是不存在的。在戰(zhàn)爭(zhēng)成為社會(huì)常態(tài)的情況下，他認(rèn)為又必須有備防患。而在兩軍勢(shì)均力敵的情況下，被迫應(yīng)戰(zhàn)的一方，由于沒(méi)有退路，必然悲憤而奮起，義無(wú)反顧，拼死搏戰(zhàn)，就一定能取得勝利。老子這里表述的其實(shí)是后發(fā)制人、不能輕敵和哀兵必勝的觀點(diǎn)，在軍事學(xué)上都是具有普遍規(guī)律意義的真理。他要求在戰(zhàn)爭(zhēng)中為客不為主，就是不主動(dòng)發(fā)動(dòng)戰(zhàn)爭(zhēng)，在敵方發(fā)起戰(zhàn)爭(zhēng)時(shí)采取后發(fā)制人的策略，這樣的好處是使自己處于正義的有理的一方，同時(shí)能夠做好充分準(zhǔn)備，以靜制動(dòng)，以逸待勞，取勝的把握或許更大一些。老子看到在他前后發(fā)生的一些戰(zhàn)爭(zhēng)，由于輕敵造成失敗的例子很多，所以大講輕敵的害處。因?yàn)榧词箯?qiáng)大的一方，也可能因?yàn)檩p敵而招致失敗。老子的“哀者勝矣”的思想后來(lái)被概括成一個(gè)成語(yǔ)：哀兵必勝。所謂哀兵，指的是戰(zhàn)爭(zhēng)中受害的一方、正義的一方。因?yàn)檎x在手，他們就能團(tuán)結(jié)一致，同仇敵愾，有必死必勝的決心和勇氣，就能夠發(fā)揮以一當(dāng)十的戰(zhàn)斗力，戰(zhàn)勝看似強(qiáng)大的敵人。老子闡述的這些戰(zhàn)術(shù)原則，與《孫子兵法》的戰(zhàn)術(shù)原則也是相通的。

從現(xiàn)存的文獻(xiàn)資料看，老子一生是守著周朝的守藏吏這個(gè)人微言輕、遠(yuǎn)離權(quán)力中心的小官度過(guò)的。他既沒(méi)有參與重大激烈的政治斗爭(zhēng)，也沒(méi)有參與金戈鐵馬的血腥征戰(zhàn)，因而也就沒(méi)有豐富的政治和軍事的實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)。他的政治社會(huì)思想和戰(zhàn)爭(zhēng)觀以及戰(zhàn)略戰(zhàn)術(shù)思想，都是他作為歷史旁觀者稽諸文獻(xiàn)和冷峻觀察思考的結(jié)果。由于受制于他的政治社會(huì)思想的局限，他的戰(zhàn)爭(zhēng)觀顯示了十分明顯的缺陷。他看到戰(zhàn)爭(zhēng)對(duì)百姓生命的摧殘和財(cái)產(chǎn)的破壞，極力反對(duì)戰(zhàn)爭(zhēng)，當(dāng)然具有積極意義。但是，他不知道，在階級(jí)社會(huì)里，戰(zhàn)爭(zhēng)不僅不可避免，而且也具有積極作用。就是他千般詛咒的春秋時(shí)代的戰(zhàn)爭(zhēng)，也不乏推進(jìn)社會(huì)發(fā)展的積極作用：打破僵化的周朝王室作為“天下共主”的政治格局，消滅不思進(jìn)取改革的舊奴隸主貴族，為新興地主階級(jí)的成長(zhǎng)創(chuàng)造有利的環(huán)境，促進(jìn)民族融合和統(tǒng)一因素的增長(zhǎng)等，尤其是奴隸起義和國(guó)人暴動(dòng)所展示的作為推動(dòng)歷史前進(jìn)的螺旋槳的作用，更是值得充分肯定。老子的辯證法雖然達(dá)到那個(gè)時(shí)代中華民族思維的最高水平，但與唯物辯證法相比，也有著明顯缺陷：一是他雖然看到所有事物都處在不停的發(fā)展變化中，但在動(dòng)與靜的關(guān)系上，認(rèn)為動(dòng)的最后歸宿是靜，運(yùn)動(dòng)變化也只是停留在循環(huán)往復(fù)的形式中。二是他雖然猜測(cè)到事物向?qū)α⒚孓D(zhuǎn)化運(yùn)動(dòng)的規(guī)律，但又認(rèn)為這種轉(zhuǎn)化是無(wú)條件的、絕對(duì)的。在人類社會(huì)、個(gè)人命運(yùn)方面，轉(zhuǎn)化不以個(gè)人的意志、個(gè)人的主觀努力為轉(zhuǎn)移。認(rèn)定貧窮必然轉(zhuǎn)化為富裕，富裕必然轉(zhuǎn)化為貧窮，失敗必然轉(zhuǎn)化為勝利，勝利必然轉(zhuǎn)化為失敗。而在這種轉(zhuǎn)化中，個(gè)人的主觀努力又是無(wú)能為力，不起任何作用的。由此出發(fā),他的戰(zhàn)略戰(zhàn)術(shù)思想就顯出明顯的弊端，這就是一味消極避戰(zhàn)，甘居弱者一方。殊不知，戰(zhàn)爭(zhēng)中的兩軍博弈，形勢(shì)瞬息萬(wàn)變，取勝的戰(zhàn)機(jī)不是消極等待就能自動(dòng)出現(xiàn)的。被動(dòng)挨打的情況下，取勝的希望是很渺茫的。戰(zhàn)爭(zhēng)有時(shí)需要爭(zhēng)取主動(dòng)，主動(dòng)進(jìn)攻有時(shí)是取勝的必要條件。特別需要指出的是，老子關(guān)于轉(zhuǎn)化不需要條件的理念是絕對(duì)錯(cuò)誤的。不僅自然界事物的轉(zhuǎn)化需要條件，如水轉(zhuǎn)化為氣或冰，需要的條件是氣候的變化。而社會(huì)上人和事的轉(zhuǎn)化更需要條件，這其中最重要的就是人的主觀努力。試想，弱者戰(zhàn)勝?gòu)?qiáng)者，失敗者轉(zhuǎn)化成勝利者，沒(méi)有人的主觀努力行嗎？再說(shuō)，在戰(zhàn)爭(zhēng)中，弱者戰(zhàn)勝?gòu)?qiáng)者，失敗者轉(zhuǎn)化成勝利者，也不是必然的規(guī)律，倒是強(qiáng)者戰(zhàn)勝弱者更是常見(jiàn)的現(xiàn)象。老子閉眼冥想，認(rèn)定不需要通過(guò)人的主觀努力，弱者就一定能夠戰(zhàn)勝?gòu)?qiáng)者，失敗者就一定能夠轉(zhuǎn)化成勝利者，這就近于癡人說(shuō)夢(mèng)了。

總起來(lái)看，老子的《道德經(jīng)》主要是一部哲學(xué)著作，而不是一部兵書(shū)。盡管其中涉及戰(zhàn)爭(zhēng)觀和戰(zhàn)略戰(zhàn)術(shù)的某些內(nèi)容，卻沒(méi)有構(gòu)成戰(zhàn)略戰(zhàn)術(shù)的完整體系。盡管在戰(zhàn)略戰(zhàn)術(shù)的內(nèi)容上有些令人叫絕的天才猜測(cè)，但也不乏違背軍事常識(shí)的昏話。鑒于此，應(yīng)該說(shuō)，將《道德經(jīng)》這樣一部道家的元典硬說(shuō)成一部兵書(shū)，很難說(shuō)是對(duì)該書(shū)的精準(zhǔn)定位。