侯慧明

作為中華始祖之一的堯帝，已經(jīng)被從古至今的中國民眾所廣泛接受，歷代先賢帝王乃至草根民眾都對堯帝崇敬有加，形成了一種“堯文化”。這種文化現(xiàn)象歸根結(jié)底是中華民族對先祖崇敬心理的延伸，由最初的追憶、贊揚(yáng)、褒崇到建廟祭祀，堯帝形象越來越豐富生動，逐漸放大升格。中國先民對堯的崇敬具有濃烈而虔誠的信仰情懷，是中國人傳統(tǒng)文化心靈對根祖的追思，是一種真摯的敬畏與感恩情感的抒發(fā)，也是中華文化得以傳承綿延的生命力之所在。

正因?yàn)榈蹐蛱幱谥腥A文化“風(fēng)氣漸開，人文漸著”之“傳說時(shí)代”，使其形象更具“超越性”，于虛實(shí)之間更顯其“神秘性”和“神圣性”，其形象純真質(zhì)樸，高大偉岸，已然成為中華先祖“克明峻德”“光被四表”之政治領(lǐng)袖的典范。堯文化在華夏文化生長、發(fā)展、成熟的過程中發(fā)揮了“觀乎人文，以化成天下”的重要作用，孔子“言必稱堯舜”亦是取此為之旨?xì)w。這也正是中國文化中之“托古言志”“借古喻今”之傳統(tǒng)，也是中華文化綿延承襲，源遠(yuǎn)流長之演進(jìn)方式。

從孔子評說“唯天為大，唯堯則之”，到孟子倡言“服堯之服，誦堯之言，行堯之行，是堯而已矣”?？酌贤瞥缟瞎胖皥虻邸蔽幕於酥腥A文化，特別是儒家文化“祖述堯舜，憲章文武”之先河。堯自然而然就成為儒家文化乃至中華文化的精神象征符號，以至秦漢以后歷代王朝在文化建設(shè)與宣揚(yáng)中都以堯?yàn)榫駱?biāo)桿，使其名副其實(shí)地成為中華文化的象征符號；以至異域文化、外來文化欲在中華大地立足，必須與堯之文化精神取得一致。佛教之傳入中國，與中國文化調(diào)適融合，最終成為中國傳統(tǒng)文化之一部分，亦經(jīng)歷了這樣的歷程。從中可見，堯作為中華文化象征符號在發(fā)展、傳承、融合、創(chuàng)新中發(fā)揮了獨(dú)特而巨大的作用。

佛教于西漢末期傳入中國，最初在社會上層傳播，至東漢末始傳于社會下層。兩漢之際，中國社會巫風(fēng)盛行，佛教也被作為“巫風(fēng)”之一種。但隨著佛教影響的擴(kuò)張，引起道家與儒家的詰難。儒道以中華文化正統(tǒng)自居，攻訐佛教，佛教則積極予以回應(yīng)，在思想領(lǐng)域展開了一場曠日持久的大論爭。在這場從漢末持續(xù)到唐代的大論爭中，雙方都列舉或推崇上古之堯王精神作為理論根據(jù)，都承認(rèn)堯王“仁愛”“英明”“賢能”“無為”等等之精神。堯王精神成為雙方共同認(rèn)可、可資交流的基本立足點(diǎn)。但是，佛教對待堯王精神的態(tài)度，經(jīng)歷了從最初的靠攏、比附、屈就逐漸向著剝離、區(qū)分、重塑，乃至希望平列甚至超越的發(fā)展路徑。

一、比附帝堯諸賢，取得文化認(rèn)同

佛教傳入伊始，儒家就指責(zé)佛教“不孝”，從指責(zé)佛教創(chuàng)始人釋迦牟尼形象怪異、故事玄虛、違背倫理，到發(fā)出佛教“入身破身、入家破家、入國破國”的恐嚇式抨擊，各時(shí)代佛教信徒從不同方面予以回應(yīng)，其重要方法即是比附華夏先祖，向圣賢靠攏，對佛教在華夏立足、生根乃至傳播發(fā)展發(fā)揮了巨大作用。

漢末之《牟子理惑論》是最早反映佛教與儒道思想交鋒的論著，牟子采用自設(shè)主客問答的形式，所假設(shè)的問者是對佛教提出種種質(zhì)疑的儒者，應(yīng)答者是佛教支持者——牟子。牟子站在佛教立場以問答形式回應(yīng)儒道對佛教諸多問題的詰難，以期闡明佛教之思想與主旨。其中16次提到堯，并以堯之傳說的正反事例來說明佛教與中國傳統(tǒng)文化的關(guān)系。

問曰：“云佛有三十二相、八十種好，何其異于人之甚也。殆富耳之語。非實(shí)之云也。”

牟子曰：“諺云，少所見，多所怪，覩馲駝言馬腫背。堯眉八彩，舜目重瞳，皋陶烏喙，文王四乳，禹耳參漏，周公背僂，伏羲龍鼻，仲尼反宇，老子日角月玄、鼻有雙柱、手把十文、足蹈二五，此非異于人乎？佛之相好，奚足疑哉?！雹伲海┥樱骸逗朊骷肪?，《牟子理惑論》，《大正藏》第52冊，臺北：新文豐出版公司，1983年，第2頁。

因?yàn)槿藗儜岩舍屽戎癞愋蜗螅沧觿t舉出“堯眉八彩”之異相以對答，證明相貌不同尋常，并沒有什么值得驚訝的，中國圣人亦是如此。強(qiáng)調(diào)佛教與中國圣人思想主旨一致，有助于中國社會對初傳中國的佛教這一新生事物的理解與接納，尤其是得到社會上層的寬容與理解。

問曰：“云何佛道至尊至快，無為憺怕。世人學(xué)士多謗毀之，其辭說廓落難用，虛無難信，何乎？”

牟子曰：“至味不合于眾口，大音不比于眾耳……韓非以管窺之見而謗堯舜，接輿以毛牦之分而刺仲尼，皆耽小而忽大者也……大道無為非俗所見，不為譽(yù)者貴，不為毀者賤，用不用自天也，行不行乃時(shí)也，信不信其命也?！雹冢海┥樱骸逗朊骷肪?，《牟子理惑論》，《大正藏》第52冊，臺北：新文豐出版公司，1983年，第3頁。

以“韓非子謗堯”類比一般人之“謗佛”，認(rèn)為是謗者之“不明”而非“堯”“佛”之過，仍然是將釋迦牟尼比附于堯，而駁斥謗佛者。作為佛教支持者的牟子首先認(rèn)可儒家孝道倫理作為中國社會主導(dǎo)倫理價(jià)值的地位，進(jìn)而采取比附儒道，征引中國傳統(tǒng)典籍的方法，迂回證明佛教之理論與行事與中國禮制的差異只是表面現(xiàn)象，其核心本質(zhì)上并沒有差別，根本思想符合中國之孝道?！独砘笳摗放e例說：“泰伯祝發(fā)文身，自從吳越之俗，違于身體發(fā)膚之義，然孔子稱之，其可謂至德矣，仲尼不以其祝發(fā)毀之也。由是而觀，茍有大德，不拘于小。沙門捐家財(cái)棄妻子，不聽音視色，可謂讓之至也，何違圣語不合孝乎?！雹伲|漢）牟子：《牟子理惑論》卷1，《大正藏》第52冊,臺北：新文豐出版公司，1983年，第3頁。春秋時(shí)期，吳國第一代君主泰伯讓國適吳,斷發(fā)文身,而孔子亦稱其為至德。言下之意,是否是至德,并不在于是否剃頭斷發(fā)之類的外在表象，外在形式只是一種通權(quán)達(dá)變之舉,其根本在于是否符合至德要道之大義。

至于佛教僧眾獨(dú)身無嗣問題,《理惑論》指出,“許由棲巢木，夷齊餓首陽，舜孔稱其賢曰：求仁得仁者也。不聞譏其無后無貨也。沙門修道德，以易游世之樂，反淑賢，以背妻子之歡，是不為奇，孰與為奇？是不為異，孰與為異哉……老子云：上德不德，是以有德。下德不失德，是以無德。三皇之時(shí)，食肉衣皮，巢居穴處，以崇質(zhì)樸。豈復(fù)須章甫之冠，曲裘之飾哉？然其人稱有德而敦厖，允信而無為。沙門之行有似之矣?！雹冢|漢）牟子：《牟子理惑論》卷1，《大正藏》第52冊,臺北：新文豐出版公司，1983年，第3頁。牟子思路非常清晰，標(biāo)榜圣人，征引其思想，認(rèn)為許由棲于巢木,夷齊餓于首陽,二人都受到帝舜和孔子的稱贊,是天下景仰的圣賢,從來無人譏諷他們無后。在《理惑論》看來,佛教僧眾的出家獨(dú)身與無后,與許由、伯夷一樣,都是“求仁得仁”的奇崛卓異之事,值得贊賞。僧人們辭親出家,放棄了世俗間的一切榮華富貴,甘于清貧樂道是一種非常高尚的讓,是一種符合道家精神的返本修道之舉。強(qiáng)調(diào)佛教與道家思想主旨一致，有助于中國社會對初傳中國的佛教這一新生事物的理解與接納，尤其是得到社會上層的寬容與理解。

東晉成帝咸康六年（340），中書令庾冰強(qiáng)烈維護(hù)禮法，再次激烈抨擊佛教，下令“沙門應(yīng)禮敬王者”事，驃騎將軍何充并不贊同，最后爭論未分勝負(fù)，事情不了了之。東晉名士孫綽著《喻道論》，仿《理惑論》采用自設(shè)問答形式進(jìn)一步回?fù)羯鐣u。孫綽與牟子不同之處在于重點(diǎn)從釋迦牟尼以及佛教發(fā)展情況來證明佛教不僅不違背圣賢孝道，還大力提倡孝道：“佛有十二部經(jīng)，其四部專以勸孝為事。殷懃之旨，可謂至矣。而俗人不詳其源流，未涉其場肆，便瞽言妄說輒生攻難。”③（東晉）孫綽：《喻道論》卷1，《大正藏》第52冊,臺北：新文豐出版公司，1983年，第17頁。東晉安帝時(shí)期，桓玄總攬朝政，強(qiáng)制沙門跪拜王者?；圻h(yuǎn)作《答桓太尉書》《沙門不敬王者論》，桓玄最終聽從了慧遠(yuǎn)的勸說，收回了沙門必須跪拜王者的政令。與孫綽相比，慧遠(yuǎn)更顯自信，闡釋了佛教雖然表象上“內(nèi)乖天屬”，但實(shí)質(zhì)上符合孝道，而且認(rèn)為佛教具有破貪釋惑、化民導(dǎo)俗、“協(xié)契皇極”的政治穩(wěn)定作用。雖然之后亦有儒者假托張融著《三破論》，認(rèn)為佛教“入身破身、入家破家、入國破國”，但反對者實(shí)際仍然是圍繞“佛教違反圣賢之道”展開對佛教的攻擊，已無新意。劉勰著《滅惑論》予以反駁，曰：“夫孝理至極道俗同貫,雖內(nèi)外跡殊而神用一揆……釋迦拔苦,故棄俗反真,檢跡異路而玄化同歸。”④（南朝）劉勰：《滅惑論》卷1，《大正藏》第52冊,臺北：新文豐出版公司，1983年，第30頁。劉勰亦是從佛教神秘主義以及因果論角度說明佛教具有強(qiáng)大的社會教化功能，可以維世道。

中國學(xué)僧多使用中土名相注解佛經(jīng)，基本方法也是與中土圣人比附，其中尤其以堯舜之故事為多，主要是比附其德行，推崇堯舜之“尚賢”“無為”，如北魏曇鸞注解《無量壽經(jīng)優(yōu)婆提舍愿生偈注》卷一：“問曰：觀如來莊嚴(yán)功德，何所闕少，復(fù)須觀菩薩功德耶？答曰：如有明君，則有賢臣。堯舜之稱無為，是其比也。若便但有如來法王，而無大菩薩法臣。于翼贊道。豈足云滿。亦如薪積小則火不大。”①（北魏）曇鸞注解：《無量壽經(jīng)優(yōu)婆提舍愿生偈注》卷1，《大正藏》第40冊，臺北：新文豐出版公司，1983年，第832頁。再如梁慧皎《高僧傳》卷五載道安勸誡梁武帝偃兵息戰(zhàn)，說：“宜棲神無為與堯舜比隆?！雹冢海┗垧ǎ骸陡呱畟鳌肪?，《大正藏》第50冊，臺北：新文豐出版公司，1983年，第353頁。道安以堯舜作為標(biāo)桿和楷模教化帝王，說明佛教高僧與世俗帝王共同對堯帝的認(rèn)可，也說明堯之德行在歷史長河中對中土精神價(jià)值構(gòu)建中之主流作用，使外來之佛教欲在中土立足必須與堯之德行靠攏，或者與堯之德行比附，才能獲得中土的認(rèn)可。

南朝劉宋宗炳《明佛論》亦名《神不滅論》，主要闡發(fā)神識不滅思想，認(rèn)為神識是存在于萬物背后的本質(zhì)。在舉例說明中，以圣王堯帝之仁善與暴君夏桀之惡肆作對比：“堯無理不照，無欲不盡，其神精也。桀無惡不肆，其神悖也。桀非不知堯之善，知己之惡，惡已亡也。體之所欲，悖其神也。而知堯惡亡之識，常含于神矣?！雹郏海┥樱骸逗朊骷肪?，《明佛論》，《大正藏》第52冊，臺北：新文豐出版公司，1983年，第10頁。認(rèn)為堯帝之仁善是因其心神精純，而夏桀之惡是因其身體之欲望背離了“神識”之本真。

儒家“言必稱堯舜”，主要是推崇堯舜“天下為公”之“大公無私”的精神，無私即無我，無我就需“心誠”，誠心無私為民眾奉獻(xiàn)，此亦孔子“仁”之思想精髓。佛教則將釋迦牟尼之精神品質(zhì)類比堯舜，認(rèn)為其“體級而不相兼”，也就是說這些圣賢從根本精神上是一致的，特別是在以仁善之心為民眾造福奉獻(xiàn)方面，只是具體的言行表現(xiàn)有所差別，以此來附會儒家推崇之圣人。同樣，儒家經(jīng)常提到之“堯天舜日”，是中國人心目中的由圣人主掌的理想世界，實(shí)際就是《禮記》中之“公天下”，是儒家政治理想中的“理想國”，佛教經(jīng)論認(rèn)為，其等同于佛教推崇之“極樂世界”。

漢魏六朝時(shí)期，堯舜諸賢被作為佛教與儒道比量高下，評參左右之坐標(biāo)點(diǎn)、參照物。這是因?yàn)閳蛩粗T賢被作為華夏先祖不斷被后世推崇隆祀，漢代以后逐漸被神化，堯舜之道德與精神已然成為中國人精神和靈魂措置的信仰高地，堯舜諸賢已經(jīng)被作為是中國人理想道德和精神的化身，中國人心目中的最高精神導(dǎo)師。因此，佛教進(jìn)入中國欲獲得認(rèn)可，就必須與中國古老的祖先崇拜在道德精神上取得一致，這也是佛教作為外來文化突破中國文化自我保護(hù)壁壘之最佳的方法。佛教通過靠攏與比附，取其通者，形成共識，從而達(dá)到立足并逐漸發(fā)展的目的。堯舜諸賢充當(dāng)了“歷史不自覺的工具”，成為不同文明、不同思想、不同精神獲得溝通與交流的通道，佛教智者很睿智地找到了這一通道，并成功地將其打通融匯并進(jìn)而水乳交融，實(shí)現(xiàn)了融合。

二、倡行帝堯諸賢倫理孝道，融入華夏文化

佛教早期的《阿含經(jīng)》最能體現(xiàn)原始佛教的特色和思想。《阿含經(jīng)》中有宣傳孝道的思想，要求乞食的比丘也要供養(yǎng)父母，聲稱父母恩重，子女對父母應(yīng)該盡其所需，并不求報(bào)答?！对鲆话⒑?jīng)》卷十一曰：“一時(shí)，佛在舍衛(wèi)國祇樹給孤獨(dú)園。爾時(shí)，世尊告諸比丘：教二人作善不可得報(bào)恩。云何為二？所謂父母也。若復(fù)，比丘！有人以父著左肩上，以母著右肩上，至千萬歲，衣被、飯食、床蓐臥具、病瘦醫(yī)藥，即于肩上放于屎溺，猶不能得報(bào)恩。比丘當(dāng)知：父母恩重，抱之、育之，隨時(shí)將護(hù)，不失時(shí)節(jié)，得見日月，以此方便，知此恩難報(bào)。是故，諸比丘！當(dāng)供養(yǎng)父母，常當(dāng)孝順，不失時(shí)節(jié)。如是，諸比丘！當(dāng)作是學(xué)！”爾時(shí)，諸比丘聞佛所說，歡喜奉行！”①（東晉）瞿曇僧伽提婆譯：《增壹阿含經(jīng)》卷11，《大正藏》第2冊，臺北：新文豐出版公司，1983年，第601頁?！堕L阿含經(jīng)》卷十一亦曰：“當(dāng)以五事敬順父母。云何為五？一者供奉能使無乏，二者凡有所為先白父母，三者父母所為恭順不逆，四者父母正令不敢違背，五者不斷父母所為正業(yè)。善生！夫?yàn)槿俗?，?dāng)以此五事敬順父母。父母復(fù)以五事敬親其子。云何為五？一者制子不聽為惡，二者指授示其善處，三者慈愛入骨徹髓，四者為子求善婚娶，五者隨時(shí)供給所須。善生！子于父母敬順恭奉，則彼方安隱，無有憂畏。”②（后秦）佛陀耶舍、竺佛念譯：《長阿含經(jīng)》卷11，《大正藏》第1冊，臺北：新文豐出版公司，1983年，第71頁。釋迦牟尼除了要求子女應(yīng)該讓父母衣食無憂之外，還提出子女應(yīng)當(dāng)尊重父母的意見，聽從父母的教導(dǎo)，不違背父母的意思，這是從精神層面上對子女孝養(yǎng)父母提出的具體要求。同時(shí)，父母也負(fù)有教育撫養(yǎng)子女的責(zé)任。

孝事父母亦被佛教認(rèn)為是國家興盛久安的治國之道，《長阿含經(jīng)》卷二曰：“阿難！若能爾者，長幼和順，轉(zhuǎn)更增盛，其國久安，無能侵損。阿難！汝聞跋祇國人孝事父母，敬順師長不？”答曰：“聞之?！雹郏ê笄兀┓鹜右?、竺佛念譯：《長阿含經(jīng)》卷11，《大正藏》第1冊，臺北：新文豐出版公司，1983年，第11頁。古印度摩羯陀國王阿阇世準(zhǔn)備去討伐跋只國，派遣一個叫禹舍的大臣請示釋迦。釋迦牟尼勸解阿阇世不要進(jìn)攻跋只國。釋迦牟尼將孝事父母作為人民是否生活安逸，國家是否能夠強(qiáng)清平安定的標(biāo)準(zhǔn)之一，可見釋迦牟尼很重視孝道，并且提倡和推崇孝道，認(rèn)為孝事父母是立國之本之一。

佛教以因果報(bào)應(yīng)、善惡福禍來說明孝道的功德果報(bào)，并聲稱將會派使者降臨監(jiān)督?！对鲆话⒑?jīng)》卷十曰：爾時(shí)，世尊告諸比丘：“有此二法，令人生貧賤家。云何為二法？不孝父母、諸尊師長，亦不承事勝己者。是謂，比丘！有此二法，令人生貧賤家。諸比丘！復(fù)有二法生豪族家。云何為二？恭敬父母、兄弟、宗族，將至己家，惠施所有。是謂，比丘！有此二法，生豪族家。如是，諸比丘！當(dāng)作是學(xué)！”④（東晉）瞿曇僧伽提婆譯：《增壹阿含經(jīng)》卷11，《大正藏》第2冊,臺北：新文豐出版公司，1983年，第595頁。釋迦牟尼認(rèn)為行孝會得到好報(bào)，不孝則會有惡果。孝敬父母，能得到幸福，家里會變得富裕，反之家庭則會變得貧窮卑賤。

東漢安世高摘檢《中阿含》成《佛說父母恩難報(bào)經(jīng)》⑤（東漢）安世高：《佛說父母恩難報(bào)經(jīng)》卷1，《大正藏》第16冊,臺北：新文豐出版公司，1983年，第778頁。，[佛教徒還自造了一部《佛說父母恩重難報(bào)經(jīng)》說：“父有慈恩,母有悲恩,父母長養(yǎng)之恩,廣大無比。若有男女,背恩不順,死即墮于地獄、餓鬼、畜生；若有男女,孝養(yǎng)父母,承順無違,常為諸天護(hù)念,福樂無盡。假使有人,粉身碎骨,經(jīng)百千劫,猶不能報(bào)父母深恩?！盷唐代以后，說書人提胡琴走街串巷,乞丐拿簡板唱蓮花落,皆以“報(bào)母恩”為基本篇目。

西晉竺法護(hù)所譯《佛說盂蘭盆經(jīng)》是一部專弘孝道的佛經(jīng)，應(yīng)與中國孝道思想契合，被中國佛教所重視，并極力宣傳?！斗鹫f盂蘭盆經(jīng)》⑥（西晉）竺法護(hù)：《佛說盂蘭盆經(jīng)》卷1，《大正藏》第16冊,臺北：新文豐出版公司，1983年，第779頁。主要講述，神通第一大弟子目犍連以天眼通看到亡母生于餓鬼道中,備受諸苦,不得救拔,因而馳往見佛。佛為說救濟(jì)之法,于七月十五日眾僧集會時(shí),為七世父母及現(xiàn)在父母在厄難中者,集百味飯食,供養(yǎng)十方眾僧。七世父母得離餓鬼之苦,生人天中，享受福樂。

梁武帝蕭衍曾依據(jù)此經(jīng)設(shè)“盂蘭盆齋”,自此以后,相沿成俗,上至帝王,下至黎庶,莫不舉辦盂蘭盆會,以救拔幽冥?！埃ù笸┧哪辍＃何洌┑坌彝┧略O(shè)盂蘭盆齋。”①（宋）志磐：《佛祖統(tǒng)紀(jì)》卷37，《大正藏》第49冊，臺北：新文豐出版公司，1983年，第351頁?！按谄咴峦沼趦?nèi)道場造盂蘭盆，飾以金翠，所費(fèi)百萬。”②（五代）劉昫：《舊唐書》卷118，《王縉傳》，北京：中華書局，1975年，第3418頁?！埃ㄔ褪迥辏┣锲咴滦脸笏贰侨?，上幸安國寺觀盂蘭盆……盛飾安國、慈恩、千福、開業(yè)、章敬等寺，縱吐蕃使者觀之?！雹郏ㄎ宕﹦d：《舊唐書》卷15，《穆宗本紀(jì)》，北京：中華書局，1975年，第479-480頁。七月十五日中元節(jié)(俗稱鬼節(jié)),亦可溯源于此。

佛教也大量參與中土的喪祭活動,成為孝子們超度父母亡靈,寄托哀思的一種基本方式,對中土民情風(fēng)俗產(chǎn)生了非常重大的影響。

唐代以后，佛制規(guī)定，“出家必稟父母。若有兄弟子侄可托，乃得稟請于親，親允方可出家，否則不許制落。其有出家之后，兄弟或故，親無倚托，亦得減其衣缽之資，以奉二親”。

三、帝堯諸賢作為三教合一之結(jié)合點(diǎn)

南北朝以來，“三教”之說漸起，“宋明帝，幸莊嚴(yán)寺，觀三教談?wù)摗雹埽纤危┲颈P：《佛祖統(tǒng)紀(jì)》卷54，《大正藏》第49冊，臺北：新文豐出版公司，1983年，第471頁。，“北周武帝詔群臣、沙門道士于內(nèi)殿博議三教”⑤（南宋）志盤：《佛祖統(tǒng)紀(jì)》卷54，《大正藏》第49冊，臺北：新文豐出版公司，1983年，第472頁。。“三教之說”是將佛教與儒道并提，“三教說是由佛教人士提出，表明論說者意圖將佛教這一西域宗教納入中原宗教文化體系”⑥陳懷宇：《近代傳教士論中國宗教——以慕威廉〈五教通考〉為中心》，上海：上海人民出版社，2012年，第69頁。。漢末魏晉佛教與儒道更多的是爭論夷夏之防的問題，紛爭頻頻，堯之賢王形象出現(xiàn)主要是來說明佛教中也具有并且符合這種道德之要求。實(shí)際上是在爭取佛教存在之合法性，爭取佛教與儒道平列而成為“三教”，取得天下三分有其一之地位。

唐宋之際，佛教已經(jīng)能與儒道并駕齊驅(qū)，已然成為救補(bǔ)世道人心，安邦定國之一端，“唐高祖，幸國學(xué)，命博士徐曠、沙門惠乘、道士劉進(jìn)善講說；太宗詔祭酒孔颕達(dá)、沙門惠凈、道士蔡晃，入弘文談?wù)撊獭雹撸纤危┲颈P：《佛祖統(tǒng)紀(jì)》卷54，《大正藏》第49冊，臺北：新文豐出版公司，1983年，第471頁。。唐代統(tǒng)治者認(rèn)為，老子是李唐先祖，故將道儒列于佛前。宋太祖時(shí)，“詔令僧道每當(dāng)朝集，僧先道后，并立殿廷，僧東道西。若遇郊天，道左僧右”⑧（南宋）志盤：《佛祖統(tǒng)紀(jì)》卷54，《大正藏》第49冊，臺北：新文豐出版公司，1983年，第472頁。。宋徽宗時(shí)，又“勅道士位居僧上”⑨（南宋）志盤：《佛祖統(tǒng)紀(jì)》卷54，《大正藏》第49冊，臺北：新文豐出版公司，1983年，第472頁。。佛教內(nèi)部甚至認(rèn)為“佛日也，道月也，儒五星也”⑩（南宋）志盤：《佛祖統(tǒng)紀(jì)》卷39，《大正藏》第49冊，臺北：新文豐出版公司，1983年，第360頁。。佛教認(rèn)為，其教義理論更為深邃，社會功能至大，甚至超越了儒道，比儒道更加有必要存在并發(fā)揮作用。因此，將佛教之地位排在首位。元代蒙古政權(quán)時(shí)期，佛教排在了儒道之前。

唐宋以后，不論三教位次先后，一個不爭的事實(shí)是佛教已經(jīng)赫然與中國傳統(tǒng)之儒道并列而成為中華文化之一端，三者相互融合之趨勢加強(qiáng)。此后，佛教對儒家倡導(dǎo)之堯帝等賢王的征引比附并未減少，并且作為一種常態(tài)被征引，但其姿態(tài)發(fā)生變化，已然作為中華文化之一支自居，甚至倡言其重要地位和必不可少性。

如宋延一編《廣清涼傳》卷1載：“無恤臺，常山頂是也。昔趙簡子，名無恤。曾登此山觀代國，下瞰東海蓬萊宮，觀神仙之宅，此是普賢菩薩，于中止住……世傳堯覩文殊現(xiàn)于南臺，緣斯圣跡故，謂之南埵也?！雹伲ㄋ危┭右痪帲骸稄V清涼傳》卷1，《大正藏》第51冊，臺北：新文豐出版公司，1983年，第1105頁。

堯因其地位而被佛教典故引入，增加佛教之吸引力和地位。

北宋四明沙門知禮述《金光明經(jīng)文句記》卷5曰：“《逸士傳》：‘帝堯之時(shí)，有老人擊壤于路曰：吾日出而作，日入而息，鑿井而飲，耕田而食。帝何力于我哉，豈非至圣之德。為而不宰，玄功贊運(yùn)，是以百姓日用不知，竹馬兒童所戲也。人王執(zhí)樂治國故，得天下和平老幼俱樂其性也?！雹冢ū彼危┲Y述：《金光明經(jīng)文句記》卷5，《大正藏》第39冊，臺北：新文豐出版公司，1983年，第147頁。

主要宣揚(yáng)佛教的“無為”與堯帝時(shí)之“無為”比附，顯其同一和融之意。

另一方面，儒家學(xué)者也大量征引佛教理論，如宋代黃伯思《跋寶王論后》曰：

“《漢書》曰：‘坐則見堯于墻，食則見堯于羹，道之不可須臾離也如此?！m然，此特域中之道爾?！妒桌銍?yán)經(jīng)》云：‘若諸眾生，憶佛念佛，現(xiàn)前當(dāng)來，必定見佛，不假方便自得心開?！柚^修念佛三昧，亦當(dāng)如參前、倚衡，與夫見堯之義。行住坐臥皆應(yīng)憶念，何患不見佛哉？此真出世成道之要津也！”③（宋）黃伯思：《跋寶王論后》，《大正藏》第47冊，臺北：新文豐出版公司，1983年，第144頁。

再者，佛教在地位穩(wěn)固之后也頻頻試圖居于儒道之上。如元代劉謐《三教平心論》卷一：

嘗觀中國之有三教也……大抵儒以正設(shè)教，道以尊設(shè)教，佛以大設(shè)教。觀其好生惡殺，則同一仁也。視人猶己，則同一公也。征忿窒欲，禁過防非，則同一操修也。雷霆眾聵，日月群盲，則同一風(fēng)化也……故孝宗皇帝制《原道辯》曰：“以佛治心，以道治身，以儒治世?！闭\知心也，身也，世也。不容有一之不治，則三教豈容有一之不立。無盡居士作《護(hù)法論》曰：“儒療皮膚，道療血脈，佛療骨髓。”誠知皮膚也，血脈也，骨髓也。不容有一之不療也，如是則三教豈容有一之不行焉。④（元）劉謐：《三教平心論》卷1，《大正藏》第52冊，臺北：新文豐出版公司，1983年，第781頁。

《三教平心論》一方面暢論儒道釋在理論根基以及應(yīng)世功能方面之共同點(diǎn)，以說明三教同一；另一方面又毫不避諱地講“以佛治心，以道治身，以儒治世”。“儒療皮膚，道療血脈，佛療骨髓”，明顯是在“平心”論之掩護(hù)下，抬高佛教之社會功能，進(jìn)而欲抬高佛教之地位。

佛教借古論今，舉堯舜之例，將儒家推崇之堯舜歸于六凡之內(nèi)，更為直接而明顯地抬高佛教，貶低儒者。明憨山德清《紫柏尊者全集》卷二一曰：

堯舜人王也。其所設(shè)教唯尊天，故每臨事，必稱上帝。即巢許亦皆尊天，唯佛氏以法性無邊際，設(shè)教以所性為封疆，以九有為臣民。九有者，地獄、餓鬼、畜生、人、修羅、天、聲聞、緣覺、菩薩是也。而匹以堯舜巢許之所教，猶蹄涔之匹滄海也……則堯舜巢許皆六凡之?dāng)?shù)也。①（明）憨山德清：《紫柏尊者全集》卷21，《卐續(xù)藏》第73冊，臺北：新文豐出版公司，1983年，第329頁。

紫柏認(rèn)為堯舜為人王，為圣賢，只知道敬天，也只能歸入六凡之列。佛教則以“法性”為根本，無邊無際，是道與器之差別。很明顯，紫柏站在佛教立場，并以其佛教境界理論，抬高佛教，貶低儒家。這也是其在中國獲得發(fā)展，進(jìn)而欲剝離超越的體現(xiàn)。

唐宋以后，儒道釋雖然仍有紛爭，但三教合一、三教融合成為其主流。在三教合一的中華文化精神中，堯之道德以及行為思想仍然是不同文化之結(jié)合點(diǎn)，共同認(rèn)可之神圣象征和精神導(dǎo)師，“服堯之服，誦堯之言，行堯之行，是堯而已矣。學(xué)佛之道，從佛之行，即心是佛矣?！雹冢ㄇ澹┝烁骸栋浲咏?jīng)直解正行》卷1，《卐續(xù)藏》第22冊，臺北：新文豐出版公司，1983年，第925頁。這既能體現(xiàn)堯之精神對中國后世文化的重要影響，也歷史地證明了，堯文化只有在繼承中不斷創(chuàng)新，才能在新時(shí)代精神家園的建設(shè)中發(fā)揮偉大的道德精神力量，為新時(shí)代中華文化之復(fù)興、中華文明之崛起做出新的重要貢獻(xiàn)。

余　論

堯舜作為華夏民族的偉大先王，其歷代的崇祀傳承，保證了中華文明的連續(xù)傳承。近代以來，顧頡剛所認(rèn)為的中國上古歷史是層累地造成中國古史。對此，我們認(rèn)為，一方面古史因歷史局限性不可能完全客觀呈現(xiàn)；另一方面，這種層累造成的中國古史，更是一種中國文化精神的“層累”塑造，是累代先賢對中國文化精神的認(rèn)同與傳揚(yáng)，是在不斷繼承中的應(yīng)時(shí)創(chuàng)新，層累虛構(gòu)史實(shí)的背后是真實(shí)真切的文化精神的層累與傳續(xù)。對堯舜象征精神的認(rèn)同應(yīng)該遠(yuǎn)遠(yuǎn)大于對其“客觀史實(shí)”的認(rèn)同，一方面我們應(yīng)該以科學(xué)嚴(yán)謹(jǐn)?shù)木裉骄靠疾旃攀?，另一方面也?yīng)以實(shí)事求是的精神探究中華文化精神的傳承。歷代尊崇“堯舜圣賢文化”正是博大精深的中華文化精神綿延傳續(xù)、不絕如縷的生命奧秘。