藺慶春

(中國(guó)政法大學(xué) 馬克思主義學(xué)院，北京 100088)

以“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”為根本規(guī)定性對(duì)人進(jìn)行界定，是馬克思在哲學(xué)史上的革命性變革。馬克思的“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”，不同于以往哲學(xué)家對(duì)于人的界定的抽象性、孤立性和觀念性，強(qiáng)調(diào)和突出人的感性、對(duì)象性、能動(dòng)性、現(xiàn)實(shí)性、歷史性和完整性，其根本內(nèi)涵是在與鮑威爾、施蒂納、費(fèi)爾巴哈等青年黑格爾派思想交鋒的過(guò)程中確立起來(lái)的，同時(shí)吸收和借鑒了黑格爾哲學(xué)關(guān)于人的理解的積極因素。馬克思個(gè)人概念的形成過(guò)程，在《德意志意識(shí)形態(tài)》中得到了完整的體現(xiàn)。

新近出版的MEGA2I/5卷的附屬材料卷的“導(dǎo)論”，明晰了“德意志意識(shí)形態(tài)”各個(gè)組成部分的寫作情況，為我們把握馬克思個(gè)人概念的形成過(guò)程提供了明晰的思想線索。“導(dǎo)論”部分系統(tǒng)交代了“德意志意識(shí)形態(tài)”手稿的寫作過(guò)程，否定了曾被廣泛接受的關(guān)于《德意志意識(shí)形態(tài)》現(xiàn)有文本的編排順序是以馬克思恩格斯各部分內(nèi)容寫作的時(shí)間順序?yàn)橐罁?jù)的觀點(diǎn)。[注]張一兵是這一觀點(diǎn)的持有者之一，他認(rèn)為，在《德意志意識(shí)形態(tài)》各個(gè)章節(jié)的寫作順序上，馬克思先寫了第一部分，對(duì)費(fèi)爾巴哈、鮑威爾和施蒂納進(jìn)行共同批判，來(lái)“界化他們已經(jīng)獲得的新世界觀與被超越的‘德意志意識(shí)形態(tài)’的根本異質(zhì)性”，而后才生出想法寫作第二、三篇，因此，刪去了第一部分手稿中有關(guān)鮑威爾和施蒂納的內(nèi)容，并將之作為第一篇的第一部分(張一兵：《文獻(xiàn)學(xué)語(yǔ)境中的廣義歷史唯物主義原初理論平臺(tái)(代譯序)》，廣松涉編注《文獻(xiàn)學(xué)語(yǔ)境中的〈德意志意識(shí)形態(tài)〉》，南京大學(xué)出版社2005年版，第4、5頁(yè))。事實(shí)恰恰相反。根據(jù)“導(dǎo)論”部分的介紹，一方面，馬克思和恩格斯并沒有計(jì)劃撰寫一部名為《德意志意識(shí)形態(tài)》的著作。[注]構(gòu)成現(xiàn)在《德意志意識(shí)形態(tài)》主體內(nèi)容的是17篇手稿和1個(gè)出版物。這些手稿是馬克思、恩格斯、赫斯等批判青年黑格爾派和“真正的社會(huì)主義”的文稿。馬克思和恩格斯原計(jì)劃以季刊的形式分兩期出版，其中第一期集中批判青年黑格爾派，第二期集中批判“真正的社會(huì)主義”。出于種種原因，這一出版計(jì)劃夭折了(Ulrich Pagel, "Einführung", In: Karl Marx Friedrich Engels Gesamtausgabe (MEGA), Apparat, De Gruyter Akademie Forschung, Berlin: 2017,S. 725.)這就與馬克思在《政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判。第一分冊(cè)》“序言”中所說(shuō)及的“兩厚冊(cè)八開本的原稿早已送到威斯特伐利亞的出版所”(《馬克思恩格斯全集》第31卷，人民出版社1998年版，第414頁(yè))的說(shuō)法相吻合了。另一方面，在“德意志意識(shí)形態(tài)”手稿寫作之前，馬克思已經(jīng)與鮑威爾公開論戰(zhàn)了多個(gè)回合[注]聶錦芳和李彬彬主編的《馬克思思想發(fā)展歷程中的“猶太人問(wèn)題”》(中國(guó)人民大學(xué)出版社2017年版)一書將馬克思與鮑威爾的思想交鋒歸結(jié)為三次。，《論猶太人問(wèn)題》和《神圣家族》都是馬克思在這一長(zhǎng)期論戰(zhàn)過(guò)程中寫下的重要著作。隨著1845年2月《神圣家族》的出版，馬克思與鮑威爾的論戰(zhàn)“達(dá)到了高峰”。之后，馬克思恩格斯在鮑威爾的回應(yīng)——《評(píng)路德維希費(fèi)爾巴哈》一文發(fā)表之后就開始寫作“德意志意識(shí)形態(tài)”手稿中的鮑威爾批判部分。而對(duì)于施蒂納，在1844年10月《唯一者及其所有物》出版后，馬克思一直對(duì)之持一種批判的態(tài)度，并寫作了相關(guān)的批判文章。在與鮑威爾和施蒂納尤其是和施蒂納進(jìn)行思想交鋒的過(guò)程中，馬克思和恩格斯的歷史觀愈加明晰，于是他們打算正面闡述自己的理論，而闡述自己理論的批判對(duì)象就選擇了費(fèi)爾巴哈，因?yàn)樗麄冋J(rèn)為費(fèi)爾巴哈較之于其他青年黑格爾派，真正從思想上“向前邁進(jìn)了一步”[注]《馬克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第514頁(yè)。。因此，他們從“圣麥克斯章”中抽取出來(lái)一部分內(nèi)容，與早期同鮑威爾論爭(zhēng)的文稿筆記一起，形成了現(xiàn)在的“費(fèi)爾巴哈章”的底稿。也就是說(shuō)，在“德意志意識(shí)形態(tài)”手稿寫作的初始，馬克思并沒有打算專門與費(fèi)爾巴哈進(jìn)行論戰(zhàn)。激起馬克思寫作動(dòng)機(jī)的另一個(gè)原因是鮑威爾等將馬克思指認(rèn)為費(fèi)爾巴哈思想的追隨者，所以，他們覺得有必要專門寫一篇文章來(lái)正面陳述自己的觀點(diǎn)，澄清自己與費(fèi)爾巴哈的思想關(guān)系。[注]Ulrich Pagel, "Einführung", In: Karl Marx Friedrich Engels Gesamtausgabe (MEGA), Apparat, De Gruyter Akademie Forschung, Berlin: 2017,S. 725-734.這也就應(yīng)了馬克思在《政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判。第一分冊(cè)》“序言”中所提及的，“我們決定共同闡明我們的見解與德國(guó)哲學(xué)的意識(shí)形態(tài)的見解的對(duì)立……把我們從前的哲學(xué)信仰清算一下”[注]《馬克思恩格斯全集》第31卷，人民出版社1998年版，第414頁(yè)。。因此，作為“德意志意識(shí)形態(tài)”手稿第一卷第一章的“費(fèi)爾巴哈章”，在成稿時(shí)間上是在“圣布魯諾章”和“圣麥克斯章”之后的。從鮑威爾到施蒂納，再到費(fèi)爾巴哈，隨著馬克思對(duì)于青年黑格爾派的批判的不斷深入，馬克思的個(gè)人概念也在不斷地清晰和深化。

一、 “自我意識(shí)”、“類”與“唯一者”

在“德意志意識(shí)形態(tài)”手稿中，馬克思分別批判了鮑威爾、施蒂納、費(fèi)爾巴哈在關(guān)于人的理解和界定上的差異和局限。鮑威爾將人理解為“自我意識(shí)”。在他看來(lái)，“自我意識(shí)的哲學(xué)”是唯物主義的真理，自我意識(shí)是“宇宙”，是“對(duì)斯賓諾莎實(shí)體之謎的解答”，自我意識(shí)“創(chuàng)造了世界，創(chuàng)造了差別”。[注]鮑威爾：《布魯諾鮑威爾言論選》，《馬克思主義研究資料》，人民出版社1982年第6輯。在其根本性上，鮑威爾的“自我意識(shí)”哲學(xué)，是向近代以來(lái)尤其是是康德、費(fèi)希特以來(lái)所開啟的作為德國(guó)觀念論傳統(tǒng)的“主觀性哲學(xué)”的回歸。[注]韓立新：《客觀性哲學(xué)的重建及其意義——以黑格爾、鮑威爾和馬克思的思想發(fā)展為主線》，《哲學(xué)動(dòng)態(tài)》2017年第10期。他從自我意識(shí)這一主觀性概念出發(fā)，試圖對(duì)黑格爾哲學(xué)中的實(shí)體進(jìn)行消解。馬克思批判了鮑威爾的這一做法。在馬克思看來(lái)，鮑威爾只不過(guò)是在重復(fù)黑格爾《精神現(xiàn)象學(xué)》中的理論觀點(diǎn)，只是他試圖將“個(gè)性”概念“偷運(yùn)”進(jìn)來(lái)，但沒成想，這個(gè)偷運(yùn)進(jìn)來(lái)的個(gè)性只不過(guò)是“思維中的人的自我區(qū)別”的結(jié)果，本質(zhì)上仍然是一種思辨性的概念抽象。[注]《馬克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社1960年版，第93-94頁(yè)。鮑威爾的自我意識(shí)哲學(xué)只不過(guò)是“以漫畫形式再現(xiàn)出來(lái)的思辨”[注]《馬克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第253頁(yè)。，是“以自我意識(shí)和精神”代替現(xiàn)實(shí)的人的錯(cuò)誤做法，缺乏對(duì)于“現(xiàn)實(shí)的人及其各種關(guān)系”[注]《馬克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社1960年版，第93頁(yè)。的認(rèn)知。

施蒂納將人界定為“唯一者”。在他看來(lái)，費(fèi)爾巴哈揭穿了宗教的神圣外衣，將人的精神本質(zhì)收歸人自身。但施蒂納并不同意費(fèi)爾巴哈的觀點(diǎn)，他批判了將“精神”等同于人的本質(zhì)的說(shuō)法。一方面，施蒂納認(rèn)為，不同質(zhì)的東西不可交融。“精神，即神，不與塵世的東西和塵世關(guān)系打交道，而僅僅與精神和精神關(guān)系打交道”，“精神是精神世界的創(chuàng)造者”，“精神只有與精神一類即它的被創(chuàng)造者在一起才是實(shí)在的”，“精神的創(chuàng)造物”不過(guò)是“各種精神”。[注][德]施蒂納：《唯一者及其所有物》，金海民譯，商務(wù)印書館1989年版，第29-30頁(yè)。另一方面，施蒂納反對(duì)將人加以本質(zhì)化規(guī)定的做法。在他看來(lái)，作為本質(zhì)，也即規(guī)范性的人的東西以觀念的形式加以表征，是一種非常明確的純粹精神性的產(chǎn)物，這種精神性的產(chǎn)物也是精神的一種，它和精神一道歸屬于精神世界，這種精神世界作為一種彼岸世界，區(qū)別于塵世的世界。[注][德]施蒂納：《唯一者及其所有物》，金海民譯，商務(wù)印書館1989年版，第35頁(yè)。施蒂納還進(jìn)一步否定將道德作為人的本質(zhì)的做法。他認(rèn)為，以道德規(guī)定人和以宗教規(guī)定人一般無(wú)二，只不過(guò)是“在剛剛剝?nèi)ヅf宗教的蛇皮之后，卻又重新披上一層宗教的蛇皮”[注][德]施蒂納：《唯一者及其所有物》，金海民譯，商務(wù)印書館1989年版，第51頁(yè)。。施蒂納整個(gè)哲學(xué)體系的基點(diǎn)是“每個(gè)人均是利己主義者”[注][德]施蒂納：《唯一者及其所有物》，金海民譯，商務(wù)印書館1989年版，第198頁(yè)。，這也是施蒂納對(duì)于人加以界定的根本依據(jù)。概括地來(lái)講，作為等同于“我”的“唯一者”的內(nèi)涵可以歸結(jié)于三點(diǎn)：(1)“我”作為“唯一者”，是一個(gè)純粹孤立的個(gè)體。(2)“我”是“我”的一切的創(chuàng)造者。施蒂納將“我”看作是“創(chuàng)造性的無(wú)”，“創(chuàng)造性”是“我”的根本特點(diǎn)。(3)“我”高于一切。施蒂納始終從主體的視角出發(fā)，以個(gè)體內(nèi)在的主觀世界去審視外在的客觀世界，將“我”之外的他者都看作與“我”相對(duì)立的存在。

對(duì)于施蒂納，恩格斯和馬克思一開始稍有不同。恩格斯對(duì)于施蒂納非常贊賞，認(rèn)為施蒂納是“自由人”小組成員中“最有才能、最富獨(dú)立性和最勤奮的人”。他肯定了施蒂納對(duì)于費(fèi)爾巴哈作為“類”的人的批判的正確性，并指出了《唯一者及其所有物》一書中的“利己主義的人”轉(zhuǎn)向共產(chǎn)主義者的必然性。[注]《馬克思恩格斯全集》第47卷，人民出版社2004年版，第328-331頁(yè)。馬克思對(duì)施蒂納則一直持批判的態(tài)度。在1845年1月20日寫給馬克思的回信中，恩格斯提到非常贊同馬克思對(duì)于施蒂納的《唯一者及其所有物》的看法，但非?？上ВR克思寫給恩格斯的那封信沒有保存下來(lái)。不過(guò)看過(guò)馬克思評(píng)《唯一者及其所有物》的信的恩格斯同時(shí)提到，赫斯《最后的哲學(xué)家》一文與馬克思“表明了同樣的意見”[注]《馬克思恩格斯全集》第47卷，人民出版社2004年版，第334頁(yè)。，這就為推斷馬克思對(duì)施蒂納的態(tài)度提供了思路。在《最后的哲學(xué)家》一文中，赫斯將施蒂納的“唯一者”視為“社會(huì)的動(dòng)物界利己主義”者，其現(xiàn)實(shí)表現(xiàn)在“基督教——小商人世界”中達(dá)到頂點(diǎn)，自身“不具有任何內(nèi)容”，唯獨(dú)具有貪婪的本性，吞噬包括貨幣乃至“類的人”、人類的“精神”、人類的“本質(zhì)”等在內(nèi)的一切“他在”，卻從不創(chuàng)造“他在”。這樣的自私自利者，將自身設(shè)定為類本身，與人類全體處于根本性對(duì)立狀態(tài)。[注][德]莫澤斯·赫斯：《最后的哲學(xué)家》，《赫斯精粹》，鄧習(xí)儀編譯，南京大學(xué)出版社2010年版，第192、193頁(yè)。按照恩格斯的說(shuō)法，赫斯對(duì)施蒂納“唯一者”的態(tài)度與馬克思是一致的。

費(fèi)爾巴哈將人理解為“類”，費(fèi)爾巴哈的哲學(xué)是人本主義哲學(xué)，同時(shí)也是一種感性的哲學(xué)，將思想和觀念的根基重新奠基于“現(xiàn)實(shí)的人”，并把“感性對(duì)象性”作為“現(xiàn)實(shí)的人”的根本特征。他認(rèn)為，作為主體的真正最實(shí)在的存在的人，“從思想之對(duì)立物，即從物質(zhì)、實(shí)質(zhì)、感覺中產(chǎn)生出思想，并且，在通過(guò)思維過(guò)程來(lái)規(guī)定對(duì)象以前，先與對(duì)象發(fā)生感性的”關(guān)系。[注][德]費(fèi)爾巴哈：《基督教的本質(zhì)》，榮震華等譯，商務(wù)印書館1984年版，第15頁(yè)。這就點(diǎn)明了觀念和現(xiàn)實(shí)之間的關(guān)系，也戳穿了形而上學(xué)的神秘外衣，不是思想決定現(xiàn)實(shí)，而是現(xiàn)實(shí)產(chǎn)生思想。費(fèi)爾巴哈反對(duì)形而上學(xué)的絕對(duì)性和神秘性，主張“真正的哲學(xué)不是創(chuàng)作書而是創(chuàng)作人”；“哲學(xué)應(yīng)該把人看成自己的事情，而哲學(xué)本身，卻應(yīng)該被否棄。因?yàn)橹挥挟?dāng)它不再是哲學(xué)時(shí)，它才成為全人類的事”。[注][德]費(fèi)爾巴哈：《費(fèi)爾巴哈哲學(xué)著作選集》(上卷)，榮震華等譯，商務(wù)印書館1984年版，第250頁(yè)。同時(shí)，費(fèi)爾巴哈認(rèn)為，“只有有血有肉的、人化了的哲學(xué)才是真正的哲學(xué)”[注][德]費(fèi)爾巴哈：《基督教的本質(zhì)》，榮震華等譯，商務(wù)印書館1984年版，第15頁(yè)。。在新哲學(xué)的構(gòu)建中，費(fèi)爾巴哈決心“無(wú)條件地棄絕一切絕對(duì)的、非物質(zhì)的、自我滿足的、由自身汲取素材的思辨”，并把自己的思想“建筑在只有借助感官活動(dòng)才能經(jīng)常不斷地獲得的材料上面”。[注][德]費(fèi)爾巴哈：《基督教的本質(zhì)》，榮震華等譯，商務(wù)印書館1984年版，第13-15頁(yè)。在這一番信誓旦旦的表態(tài)中，可以深切地感受到費(fèi)爾巴哈瓦解思辨哲學(xué)的雄心壯志。他不再沿襲德國(guó)哲學(xué)家從精神理解人的傳統(tǒng)，而是強(qiáng)調(diào)人的感性和肉體性本質(zhì)，把感性看作是認(rèn)識(shí)的起點(diǎn)和真理的標(biāo)準(zhǔn)。費(fèi)爾巴哈所倡導(dǎo)的感性，是“立于自身之上的、實(shí)證地以自身為基礎(chǔ)的直接性”[注]吳曉明：《形而上學(xué)的沒落》，人民出版社2006年版，第299-300頁(yè)。，通俗一點(diǎn)說(shuō)，就是一種直觀感受性，中間不夾雜任何中介環(huán)節(jié)的最直接的感受性。

較之于鮑威爾和施蒂納，費(fèi)爾巴哈對(duì)人的界定雖然具有巨大的思想進(jìn)步性，但也有自身的缺陷和不足?！百M(fèi)爾巴哈設(shè)定的是‘人’，而不是‘現(xiàn)實(shí)的歷史的人’?！盵注]《馬克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第528頁(yè)。這種人，停留于對(duì)現(xiàn)實(shí)的人的靜態(tài)的經(jīng)驗(yàn)直觀的基礎(chǔ)上，只是一種基于生物學(xué)層面上的感官及身體的感受，是建立在二元對(duì)立基礎(chǔ)上的一種機(jī)械性的被動(dòng)的感受性活動(dòng)，缺少歷史性和能動(dòng)性。正因如此，費(fèi)爾巴哈建立在感性對(duì)象性基礎(chǔ)上的“現(xiàn)實(shí)的人”，只能被看作一種抽象的類而不具有現(xiàn)實(shí)性。人與自然的二元對(duì)立，實(shí)質(zhì)上是作為人的類與自然的一種對(duì)立。這種類和自然最終都只能停留于主觀設(shè)定中，無(wú)法落到現(xiàn)實(shí)的生活中。從缺少能動(dòng)性的角度來(lái)說(shuō)，費(fèi)爾巴哈一度倒退到了康德以前的唯物主義水平，這也是馬克思在《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》中明確點(diǎn)明了的。費(fèi)爾巴哈認(rèn)為，作為現(xiàn)實(shí)的人，在思維規(guī)定對(duì)象之前，就已經(jīng)與對(duì)象發(fā)生感性的、“受動(dòng)的、領(lǐng)受的關(guān)系”[注][德]費(fèi)爾巴哈：《基督教的本質(zhì)》，榮震華等譯，商務(wù)印書館1984年版，第15頁(yè)。。這一觀點(diǎn)徹底泯滅了作為感性主體的人的能動(dòng)性，從而陷入了一種機(jī)械的、被動(dòng)的、靜止的感受主義。

在馬克思看來(lái)，青年黑格爾派在對(duì)人的把握方面，雖然具體稱謂上有變化，但都沒有跳出黑格爾的理論體系，“實(shí)體”、“自我意識(shí)”、“類”、“唯一者”、“人”都只不過(guò)是黑格爾范疇的直接使用或變形。[注]《馬克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第514頁(yè)。他們雖然認(rèn)識(shí)到了宗教、概念、普遍的東西對(duì)世界的統(tǒng)治所導(dǎo)致的人的不自由狀態(tài)，但他們都把這一受奴役狀況的原因歸結(jié)于人的觀念的異化和不解放，因此，試圖通過(guò)思想批判活動(dòng)，用“人的、批判的或利己的意識(shí)”替換人類頭腦中的錯(cuò)誤的現(xiàn)實(shí)觀念來(lái)實(shí)現(xiàn)人的解放。在馬克思看來(lái)，這些人在根本性上犯了同樣的錯(cuò)誤，那就是把“思想、觀念、現(xiàn)存世界在思想上的獨(dú)立化了的表現(xiàn)當(dāng)做這個(gè)現(xiàn)存世界的基礎(chǔ)”，沒有發(fā)現(xiàn)哲學(xué)觀念同現(xiàn)實(shí)、思想批判同物質(zhì)環(huán)境之間的內(nèi)在聯(lián)系，缺乏對(duì)于“現(xiàn)實(shí)的人及其各種關(guān)系”[注]《馬克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第516頁(yè)；《馬克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社1965年版，第93頁(yè)。的認(rèn)識(shí)。

二、從“具體的人”到“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”

克服德國(guó)觀念論，尤其是青年黑格爾派哲學(xué)的思想局限，建構(gòu)起自己的歷史唯物主義哲學(xué)，對(duì)馬克思來(lái)說(shuō)，是一個(gè)漫長(zhǎng)的思想過(guò)程。在這一過(guò)程中，馬克思吸收借鑒了黑格爾法哲學(xué)關(guān)于人的界定的思想成果，將社會(huì)性、歷史性、現(xiàn)實(shí)性納入到了對(duì)于人的理解之中，有效克服了青年黑格爾派的思想局限，經(jīng)歷了從“具體的人”到“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”的思想轉(zhuǎn)變過(guò)程。[注]參見藺慶春：《黑格爾法哲學(xué)關(guān)于人的規(guī)定的雙重路徑》，《教學(xué)與研究》2017年第11期。將“現(xiàn)實(shí)的人”[wirklichen Menschen]，也即“具體的人”，作為“本來(lái)意義上的人”來(lái)理解，作為理論前提，貫穿于《德法年鑒》至《德意志意識(shí)形態(tài)》的整個(gè)寫作過(guò)程，是馬克思建構(gòu)自己的哲學(xué)，以及批判德國(guó)思辨哲學(xué)的主要立足點(diǎn)。但在《神圣家族》及其以前的著作中，馬克思對(duì)于人的考量主要還是停留在費(fèi)爾巴哈式的、類層面的“現(xiàn)實(shí)的人”[Der wirkliche Mensch]的一般性設(shè)定，還不是個(gè)體性層面的“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”[die Wirklichen Individuen]。即使偶爾提到“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”[der wirkliche individuelle Mensch]，也不是作為唯物史觀起點(diǎn)的“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”[die Wirklichen Individuen]。

在《黑格爾法哲學(xué)批判》一文中，“現(xiàn)實(shí)的人”[wirkliche Person](有人格的人)——不是“現(xiàn)實(shí)的人”[wirklichen Menschen](自然人)——多次出現(xiàn)。比如，在批判黑格爾關(guān)于君主制的觀點(diǎn)的時(shí)候，馬克思指出：“現(xiàn)實(shí)的人[wirkliche Person]——而且是人們[Personmen]組成國(guó)家——到處都重復(fù)表現(xiàn)為國(guó)家的本質(zhì)。”[注]《馬克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社2002年版，第35頁(yè)。其實(shí)，“現(xiàn)實(shí)的人”[wirkliche Person](有人格的人)的出現(xiàn)并不奇怪，因?yàn)樵诤诟駹柕姆ㄕ軐W(xué)中，作為市民社會(huì)和國(guó)家分裂的結(jié)果，人過(guò)著兩種相互對(duì)立的生活——塵世的生活和天國(guó)的生活。其中，作為市民社會(huì)成員的，在塵世的生活的人，也即私人、“具體的人”，在馬克思看來(lái)相當(dāng)于本來(lái)意義上的人。[注]《馬克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社2002年版，第46頁(yè)。這種塵世生活中的人，用德語(yǔ)表示就是Menschen或Mensch。這種人[Menschen]，是憑借出生就可以獲得的。[注]《馬克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社2002年版，第131頁(yè)。而另一種生活在天國(guó)中的人，也就是公民，則是具有國(guó)家給定人格的人，也即Person，他們已經(jīng)不再是原初意義上的Mensch，而是成為了具有人格[Pers?nlichkeit]的Mensch——盡管這種人格是外在的國(guó)家所給予的，其本身就是國(guó)家人格的一種體現(xiàn)。而《黑格爾法哲學(xué)批判》的寫作焦點(diǎn)，就是對(duì)黑格爾國(guó)家觀的一種批判，Person自然成為了討論的重要對(duì)象。以Person為前提的“現(xiàn)實(shí)的人”[wirkliche Person]與國(guó)家是緊密相連的，“到處都重復(fù)表現(xiàn)為國(guó)家的本質(zhì)”，而這里的國(guó)家是人們[Personen]組成國(guó)家。[注]《馬克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社2002年版，第35頁(yè)。除此以外，《黑格爾法哲學(xué)批判》一文中的其它多數(shù)地方，在談到“人”時(shí)使用的概念還是以mensch 或menschen為主。在馬克思看來(lái)，人格的獲取并不是單憑出生就可以實(shí)現(xiàn)的，不是“自然個(gè)體的產(chǎn)物”，而是一種社會(huì)的產(chǎn)物。[注]《馬克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社2002年版，第131頁(yè)。這一點(diǎn)非常關(guān)鍵，關(guān)系到馬克思對(duì)于人的實(shí)現(xiàn)路徑的理解。

整體來(lái)看，在《黑格爾法哲學(xué)批判》中，馬克思對(duì)黑格爾的通過(guò)絕對(duì)精神或者國(guó)家對(duì)人[Menschen]進(jìn)行掌控的做法持明顯反對(duì)的態(tài)度。他認(rèn)為：“黑格爾不是把國(guó)家推崇為人[Person]的最高現(xiàn)實(shí)，推崇為人[Menschen]的最高的社會(huì)現(xiàn)實(shí)，而是把單一的經(jīng)驗(yàn)的人[Mensch]，把經(jīng)驗(yàn)的人[Person]推崇為國(guó)家的最高現(xiàn)實(shí)?！盵注]《馬克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社2002年版，第50-51頁(yè)。這是馬克思對(duì)于黑格爾君主制的批判，同時(shí)也可以看作是馬克思對(duì)于黑格爾“國(guó)家決定市民社會(huì)”這一觀點(diǎn)的批判。因?yàn)樗^的君主，所謂的王權(quán)，不過(guò)是國(guó)家或者與國(guó)家同等地位的絕對(duì)精神的抽象人格的現(xiàn)實(shí)承擔(dān)者?！皣?guó)家決定市民社會(huì)”所體現(xiàn)的，明顯是一種主客顛倒的邏輯。

在《〈黑格爾法哲學(xué)批判〉導(dǎo)言》一文中，馬克思既給出了關(guān)于“人”的多重界定，而且明確使用了“現(xiàn)實(shí)的人”[wirklichen Menschen]這一概念。關(guān)于人，馬克思有很多非常精彩的論斷：(1)“人[Menschen]不是抽象蟄居于世界之外的存在物，人[Menschen]就是人的世界，就是國(guó)家[Staat]，社會(huì)[Soziet?t]?！盵注]《馬克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第3頁(yè)。(2)“人[Menschen]的根本就是人[Mensch]本身?！盵注]《馬克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第11頁(yè)。(3)在談到德國(guó)解放時(shí)，馬克思認(rèn)為，在現(xiàn)實(shí)中不敢奢望有多大的可行性，唯一可能實(shí)現(xiàn)的就是宣布“人[Menschen]是人[Menschen]的最高本質(zhì)”這一理論立足點(diǎn)。這樣的“人”，就是出生所造就的感性的、現(xiàn)實(shí)的、活生生的人，一切外在的、作為人類意識(shí)成果的文化元素，都是以人[Mensch]為出發(fā)點(diǎn)而不斷生成的結(jié)果。這是顛撲不破的真理，對(duì)于任何關(guān)于人的思考和把握的研究，都離不開這一根本性前提。關(guān)于“現(xiàn)實(shí)的人”[wirklichen Menschen]這一概念，馬克思認(rèn)為，德國(guó)人在現(xiàn)代國(guó)家思想形象的描述中，并沒有將“現(xiàn)實(shí)的人”[wirklichen Menschen]納入視野。之所以如此的原因，在于“現(xiàn)代國(guó)家”對(duì)于“整個(gè)的人”[ganzen Menschen]的滿足，并沒有顧及“現(xiàn)實(shí)的人”[wirklichen Menschen]，只是通過(guò)單純的頭腦虛構(gòu)來(lái)實(shí)現(xiàn)。[注]《馬克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第11頁(yè)。這里的“現(xiàn)實(shí)的人”與前面馬克思關(guān)于“人”的理解，內(nèi)在上是完全一致的。馬克思沒有人為地去為“人”增加哲學(xué)家自己構(gòu)想出來(lái)的屬性和本質(zhì)，而是遵從“人”的本真狀態(tài)。

在《論猶太人問(wèn)題》一文中，馬克思探討的核心問(wèn)題是“人的解放”問(wèn)題。作為解放主體和被解放對(duì)象的“人”，馬克思使用最多的還是Menschen或Mensch。比如，“任何解放都是使人[menschlichen]的世界即各種關(guān)系回歸于人[Menschen]自身”[注]《馬克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第46頁(yè)。。這進(jìn)一步佐證了馬克思對(duì)于“本來(lái)意義上的人”的理解?！氨緛?lái)意義上的人[den eigentlichen Menschen]”是“具有感性的、單個(gè)的、直接存在的[sinnlichen individuellen n?chsten Existenz ist]人[der Mensch]”[注]《馬克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第46頁(yè)。。這是在與“政治人”相區(qū)別的意義上來(lái)談的。

《論猶太人問(wèn)題》區(qū)別于馬克思其他早期著作的地方之一就是提到了“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”概念?！艾F(xiàn)實(shí)的個(gè)人”在《論猶太人問(wèn)題》中出現(xiàn)過(guò)兩次，第一次出現(xiàn)在討論人在市民社會(huì)和國(guó)家中的分裂生活——“天國(guó)”和“塵世”生活——的過(guò)程中，馬克思把市民社會(huì)中市民的塵世的生活看作是“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”[注]《馬克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第31頁(yè)。[wirklichen Individuum]的生活；第二次出現(xiàn)在馬克思所提出的“人的解放綱領(lǐng)”之中，“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”[wirkliche individuelle Mensch]被視為被解放的對(duì)象，也就是真正的人的解放中的“真正的人”。[注]《馬克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第46頁(yè)。

此外，在《神圣家族》和《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中，馬克思對(duì)于“人”和“現(xiàn)實(shí)的人”的界定，也基本上遵從了上述的概念使用特點(diǎn)。比如，在《神圣家族》中，對(duì)于“人”這一概念，馬克思使用的是Mensch或者M(jìn)enschen；對(duì)于“現(xiàn)實(shí)的人”這一概念，使用的是wirklichen Menschen。而在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中，“現(xiàn)實(shí)的人”出現(xiàn)過(guò)四次[注]馬克思：《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》，人民出版社2000年版，第98、103、104、113頁(yè)。，都是使用的wirklichen Menschen。

總之，在馬克思的早期文本——從《德法年鑒》到《神圣家族》——中，主要論及的是一般性層面的“現(xiàn)實(shí)的人”，也即“具體的人”。這樣的人，在其內(nèi)在屬性上并不等同于后來(lái)馬克思在《德意志意識(shí)形態(tài)》中所提及的作為唯物史觀起點(diǎn)的“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”[注]《馬克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第524頁(yè)。[die Wirklichen Individuen]，還是普遍性層面的一般性的經(jīng)驗(yàn)的人，還具有費(fèi)爾巴哈類哲學(xué)的思想色彩。但同時(shí)也不可否認(rèn)，附著人的個(gè)體性元素的“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”已經(jīng)出現(xiàn)于《論猶太人問(wèn)題》之中，那么問(wèn)題也就隨之而來(lái)了：通常意義上，我們把《德意志意識(shí)形態(tài)》看作是馬克思唯物史觀轉(zhuǎn)向的起始之作，其中很重要的一個(gè)原因，就是馬克思對(duì)于人的理解開始突破了費(fèi)爾巴哈式的“類”的層面的“現(xiàn)實(shí)的人”的理解，而代之以“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”。那么既然《論猶太人問(wèn)題》中已經(jīng)出現(xiàn)了“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”，我們可不可以說(shuō)唯物史觀自《論猶太人問(wèn)題》而始呢？答案必然是否定的?！墩摢q太人問(wèn)題》和《德意志意識(shí)形態(tài)》雖然都提到了“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”，但從根本性上說(shuō)，二者的思想內(nèi)涵并不相同，或者說(shuō)，馬克思使用這一概念時(shí)的側(cè)重點(diǎn)不同?！墩摢q太人問(wèn)題》雖然注意到了“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”，但在理解上還停留于現(xiàn)象性的經(jīng)驗(yàn)表述的層面，“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”等同于市民社會(huì)中的“私人”。因?yàn)樵隈R克思看來(lái)，現(xiàn)實(shí)的個(gè)人的生活等同于市民社會(huì)中塵世的生活，也即作為市民的私人的生活，這種生活是以私人利益為主要爭(zhēng)取目標(biāo)的，人與人之間爾虞我詐，互為工具，為“猶太精神”所控制，是一種多數(shù)人的惡的狀態(tài)。所以與其說(shuō)《論猶太人問(wèn)題》中馬克思的“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”是馬克思關(guān)于人的本真狀態(tài)的理解，不如說(shuō)是馬克思對(duì)于市民社會(huì)中人的本真樣態(tài)的界說(shuō)。而《德意志意識(shí)形態(tài)》中關(guān)于“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”的界定則與此不同，馬克思是在對(duì)一種有別于動(dòng)物的普遍的人的本真樣態(tài)進(jìn)行界說(shuō)，側(cè)重點(diǎn)不再是自私自利的人的生活樣態(tài)，而是人的生物性、生產(chǎn)性和個(gè)體性特征，是對(duì)于人及其活動(dòng)和物質(zhì)生活條件的一種統(tǒng)稱。因此，盡管在《論猶太人問(wèn)題》中提到了“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”，但馬克思的唯物史觀思想此時(shí)還沒有成型，最多只能看作是唯物史觀的萌芽狀態(tài)。盡管如此，從《〈黑格爾法哲學(xué)批判〉導(dǎo)言》、《論猶太人問(wèn)題》、《巴黎手稿》等馬克思的早期著作中，我們已經(jīng)可以看出，在馬克思的視野中，“具體的人”作為“本來(lái)意義上的人”是具有個(gè)體性的，但是這一個(gè)體性如何建構(gòu)，馬克思沒有明晰，但較之于鮑威爾的自我意識(shí)、施蒂納的唯一者、費(fèi)爾巴哈的類，已經(jīng)是巨大的進(jìn)步，為《德意志意識(shí)形態(tài)》中作為歷史起點(diǎn)的“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”的登場(chǎng)作出了理論上的準(zhǔn)備。

三、“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”及其根本規(guī)定性

作為唯物史觀的誕生地，《德意志意識(shí)形態(tài)》一向被看作馬克思哲學(xué)走向成熟的重要標(biāo)志，在馬克思主義哲學(xué)發(fā)展史上，占據(jù)著極為重要的理論地位。在這部著作尤其是《費(fèi)爾巴哈章》中，馬克思和恩格斯在批判以德國(guó)觀念論為代表的唯心主義意識(shí)形態(tài)的基礎(chǔ)上，較為系統(tǒng)地闡述了自己的唯物主義歷史觀。也正是在這部著作中，馬克思明確提出，作為歷史起點(diǎn)的是“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”[die Wirklichen Individuen]。這一“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”，區(qū)別于鮑威爾的“自我意識(shí)”、費(fèi)爾巴哈的“類”和施蒂納的“唯一者”，它克服了對(duì)人的觀念性和抽象性把握，作為其根本規(guī)定性的“現(xiàn)實(shí)性”本身，既不是費(fèi)爾巴哈的直觀感受性，也不是鮑威爾和施蒂納的主觀抽象性，而是黑格爾市民社會(huì)層面的“具體的個(gè)人”， “現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”在生產(chǎn)過(guò)程中借助感性對(duì)象性活動(dòng)，在社會(huì)關(guān)系中自我確證和自我實(shí)現(xiàn)。這一“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”就誕生于《德意志意識(shí)形態(tài)》中。在《德意志意識(shí)形態(tài)》中，馬克思明確指明，“有生命的個(gè)人(menschliche Individuen)的存在”是“全部人類歷史”的第一個(gè)前提。[注]《馬克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第519頁(yè)。作為馬克思唯物史觀出發(fā)點(diǎn)的個(gè)人，既不是霍布斯等自然法思想家所理解的就其自然本性而言彼此孤立的純粹個(gè)體性存在，亦不是德國(guó)古典哲學(xué)家所理解的作為自我意識(shí)本身的純粹“人格”的個(gè)體[注]韓立新：《〈巴黎手稿〉研究》，北京師范大學(xué)出版社2014年版，第215頁(yè)。，而是處于關(guān)系之中的，具有特殊性的，從事物質(zhì)生產(chǎn)活動(dòng)，感性的、對(duì)象性的“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”。

“以一定的方式進(jìn)行生產(chǎn)活動(dòng)的一定的個(gè)人[Individuen]，發(fā)生一定的社會(huì)關(guān)系和政治關(guān)系?！鐣?huì)結(jié)構(gòu)和國(guó)家經(jīng)常是從一定的個(gè)人的生活過(guò)程中產(chǎn)生的。……這里所說(shuō)的個(gè)人……是現(xiàn)實(shí)中的個(gè)人……是從事活動(dòng)的，進(jìn)行物質(zhì)生產(chǎn)的，因而是在一定的物質(zhì)的、不受他們?nèi)我庵涞慕缦?、前提和條件下能動(dòng)地表現(xiàn)自己的?！盵注]《馬克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第523-524頁(yè)。在這段話中，馬克思點(diǎn)明了“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”的四層內(nèi)涵。首先，“一定方式的生產(chǎn)活動(dòng)”，也即實(shí)踐，是“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”的根本規(guī)定性?！艾F(xiàn)實(shí)的個(gè)人”不是一種直接性的存在，而是在生產(chǎn)實(shí)踐中生成的，缺乏生產(chǎn)性實(shí)踐活動(dòng)的個(gè)人不能稱其為“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”。這就與費(fèi)爾巴哈的“現(xiàn)實(shí)的人”區(qū)分開來(lái)。費(fèi)爾巴哈“沒有從人們現(xiàn)有的社會(huì)聯(lián)系……來(lái)觀察人們……沒有把感性世界理解為構(gòu)成這一世界的個(gè)人的全部活生生的感性活動(dòng)”[注]《馬克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第530頁(yè)。，因此，費(fèi)爾巴哈的“現(xiàn)實(shí)的人”是一種對(duì)象性的直觀，缺少實(shí)踐性、個(gè)體性和社會(huì)性的維度，不是社會(huì)關(guān)系的產(chǎn)物，他也沒有認(rèn)識(shí)到外在的自然其實(shí)是人的實(shí)踐活動(dòng)的產(chǎn)物。其次，“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”的生活過(guò)程是社會(huì)結(jié)構(gòu)和國(guó)家得以產(chǎn)生的基礎(chǔ)和前提，而不是相反。這讓我們不得不想起在《黑格爾法哲學(xué)批判》中，馬克思顛倒黑格爾國(guó)家與市民社會(huì)關(guān)系的做法，與此時(shí)馬克思的觀點(diǎn)完全一致。第三，“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”區(qū)別于“抽象的人”，不是一種抽象的理論設(shè)定，不是“想象中的那種個(gè)人”，不是源于啟蒙主義的“抽象的個(gè)人”觀念。馬克思的思想雖然和啟蒙思想有著千絲萬(wàn)縷的聯(lián)系，都把個(gè)人作為理論研究的出發(fā)點(diǎn)，但又有著根本性的差異，這種差異就體現(xiàn)在對(duì)于主體的人的界定上。作為馬克思社會(huì)實(shí)踐和理論出發(fā)點(diǎn)的人，是具有社會(huì)性和個(gè)體性的“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”，而不是作為概念的形式上的“抽象的個(gè)人”。第四，“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”不是任性所主導(dǎo)的一個(gè)絕對(duì)的個(gè)體性存在，不是施蒂納所言稱的自私自利的“唯一者”，而是社會(huì)關(guān)系下的一種有限的存在。概括來(lái)講，馬克思“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”具有三重規(guī)定性。

(一)生產(chǎn)性活動(dòng)也即實(shí)踐是“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”的根本規(guī)定性。開始“生產(chǎn)自己的生活資料”，是人將自己與動(dòng)物區(qū)別開來(lái)的標(biāo)志。在馬克思看來(lái)，“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”也即現(xiàn)實(shí)的、感性的人，不是單純的、肉體的、動(dòng)物性的、只把思想活動(dòng)作為活動(dòng)的人，而是立足于一定經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)的，存在于一定的社會(huì)關(guān)系之中的歷史的生成的人；其對(duì)于感性世界的理解不能訴諸于單純的、靜止的、感性的直觀，也不能訴諸于單純的感覺，需要在生產(chǎn)實(shí)踐中實(shí)現(xiàn)對(duì)于感性世界的把握?！吧a(chǎn)實(shí)踐”是馬克思區(qū)別于費(fèi)爾巴哈“現(xiàn)實(shí)的人”之設(shè)定的關(guān)鍵。費(fèi)爾巴哈建立在感性對(duì)象性基礎(chǔ)上的“現(xiàn)實(shí)的人”之所以被馬克思淘汰，是因?yàn)楦行詫?duì)象性是一種自然直觀性，缺乏時(shí)間、歷史和社會(huì)性維度，與之相應(yīng)的，費(fèi)爾巴哈的“現(xiàn)實(shí)的人”也缺少時(shí)間、社會(huì)和歷史的維度，只能是一種靜態(tài)的、抽象的人，不具有真正的現(xiàn)實(shí)性。而作為感性對(duì)象性活動(dòng)的實(shí)踐則正好彌補(bǔ)了感性對(duì)象性的缺陷。實(shí)踐是在一定的物質(zhì)生產(chǎn)條件下的生產(chǎn)性活動(dòng)，以交往為前提，是一種物質(zhì)性的、歷史性的和社會(huì)性的活動(dòng)，立足于實(shí)踐基礎(chǔ)上的“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”自然也先在地脫離了孤立的個(gè)體性，受其自身所生活于其中的社會(huì)關(guān)系和物質(zhì)條件的制約和影響，呈現(xiàn)為歷史性和社會(huì)性的產(chǎn)物。

(二)“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”是一種生成性的存在。作為生產(chǎn)性實(shí)踐活動(dòng)的產(chǎn)物，“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”始終處于動(dòng)態(tài)的、不斷豐富和自我展現(xiàn)的過(guò)程之中，我們很難以一種靜態(tài)的切面的方式去把握和規(guī)定“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”。在人的動(dòng)態(tài)的生成過(guò)程中，勞動(dòng)，或者更準(zhǔn)確地說(shuō)生產(chǎn)實(shí)踐，既是人的生成方式，也是作為“現(xiàn)實(shí)的人”的核心規(guī)定性。國(guó)內(nèi)很多學(xué)者將馬克思關(guān)于人的這種特殊的界定稱之為哲學(xué)史上的“實(shí)踐論轉(zhuǎn)向”，主張“實(shí)踐活動(dòng)”不僅是人的思維的最本質(zhì)和最切近的基礎(chǔ)，而且是解決“思維和存在的關(guān)系問(wèn)題”的最有效的途徑。可以說(shuō)，以實(shí)踐為范式來(lái)分析和切入馬克思哲學(xué)，非常準(zhǔn)確地切中了馬克思早期哲學(xué)中“現(xiàn)實(shí)的人”的能動(dòng)性的一面，更為重要的，實(shí)踐活動(dòng)及其成果，作為從事實(shí)踐活動(dòng)的“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”的一種本質(zhì)確認(rèn)活動(dòng)，促成了“現(xiàn)實(shí)的人”的個(gè)體性的生成。以個(gè)體形式存在的“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”開始進(jìn)入理論的視野之中。

(三)個(gè)體性是“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”的重要特征。馬克思作為起點(diǎn)的人“是處在現(xiàn)實(shí)的、可以通過(guò)經(jīng)驗(yàn)觀察到的、在一定的條件下進(jìn)行的發(fā)展過(guò)程中的人[Menschen]”，也就是說(shuō)，馬克思充分肯定了現(xiàn)實(shí)個(gè)體的特殊性，或者說(shuō)個(gè)性。現(xiàn)實(shí)的人不是流水線所生產(chǎn)出來(lái)的趨同的商品，而是具有多樣性和豐富性、受到外在物質(zhì)條件的影響和制約的個(gè)體。即使同一個(gè)人，在不同的物質(zhì)生產(chǎn)條件下，也具有不同的現(xiàn)實(shí)狀態(tài)。或許有人會(huì)說(shuō)，這是否也說(shuō)明馬克思眼中的個(gè)體不具有獨(dú)立性，是被物質(zhì)生產(chǎn)條件所綁架的個(gè)體，甚至說(shuō)人是物質(zhì)生產(chǎn)條件的衍生物。這是不對(duì)的，這樣的理解忽略了一個(gè)前提——物質(zhì)生產(chǎn)條件的創(chuàng)造者是作為個(gè)體存在的現(xiàn)實(shí)的人，物質(zhì)生產(chǎn)條件是個(gè)體的人的物質(zhì)生產(chǎn)活動(dòng)所創(chuàng)造出來(lái)的，二者是合二為一的——人既是從事物質(zhì)生產(chǎn)活動(dòng)的人，又是被物質(zhì)生產(chǎn)條件所改造的人，而物質(zhì)生產(chǎn)條件是人從事物質(zhì)生產(chǎn)活動(dòng)的產(chǎn)物。換句話說(shuō)，所謂外在的物質(zhì)生產(chǎn)條件是人的物象化活動(dòng)(人確證自己本質(zhì)的活動(dòng))的產(chǎn)物，是人的本質(zhì)的另一種形式的呈現(xiàn)。外在的物質(zhì)生產(chǎn)條件和居于該時(shí)代的人可以看作是一體兩面的關(guān)系。這就是馬克思為什么一方面說(shuō)道德、宗教、形而上學(xué)和其他意識(shí)形態(tài)以及與它們相適應(yīng)的的意識(shí)形式都是現(xiàn)實(shí)的物質(zhì)生活的反應(yīng)，另一方面又說(shuō)它們只不過(guò)是人的思維的產(chǎn)物的原因之所在。

馬克思的個(gè)人概念的生成過(guò)程即從“具體的人”到“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”的轉(zhuǎn)變過(guò)程，是馬克思吸收黑格爾思想中的積極因素，克服費(fèi)爾巴哈的類哲學(xué)和青年黑格爾的觀念論哲學(xué)的理論弊端，從個(gè)體性入手，結(jié)合生產(chǎn)性實(shí)踐活動(dòng)，進(jìn)行人的現(xiàn)實(shí)性演繹的過(guò)程。這一過(guò)程，是認(rèn)識(shí)和理解馬克思在西方哲學(xué)史上所實(shí)現(xiàn)的革命性哲學(xué)變革的重要切入點(diǎn)。正是以生產(chǎn)性實(shí)踐活動(dòng)為根本規(guī)定性的“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”的提出，將馬克思與西方形而上學(xué)傳統(tǒng)明確地區(qū)分開來(lái)。