陳 彬

(山東省委黨校 哲學(xué)部，山東 濟南 250103)

保羅·費耶阿本德 (Paul Karl Feyerabend,1924——1994)，是科學(xué)哲學(xué)歷史主義學(xué)派的重要代表人物，他的觀點鋒芒畢露、標新立異，他的論證言辭激烈、鏗鏘有力。這位美籍奧地利裔科學(xué)哲學(xué)家可謂科學(xué)哲學(xué)發(fā)展史上的“怪杰”，也是二十世紀哲學(xué)史上最具爭議性的科學(xué)哲學(xué)家之一。他主張科學(xué)研究方法論的無政府主義，并將其高度概括為四個字“怎么都行”；他認為科學(xué)是非理性的事業(yè)，甚至直言：科學(xué)與巫術(shù)、魔法、占星術(shù)等非科學(xué)之間的界限已化為煙云，不存在任何實質(zhì)上的差別；他痛斥科學(xué)的優(yōu)越性，說科學(xué)是“最富有侵略性、最教條的宗教機構(gòu)”*[美]費耶阿本德：《反對方法》，周昌忠譯，上海譯文出版社1992年版，第255頁。。如果不考慮費耶阿本德上述論點的后現(xiàn)代批判語境，不探索其觀點的論證邏輯線索和論證風(fēng)格，簡單地從費氏的這幾個基本主張來看，很容易讓人立即懷疑甚至否定他的觀點，并誤認為他必定是“反科學(xué)的哲學(xué)家”*W. Saxon, “Paul K. Feyerabend，70，Anti-Science Philosopher”, New York Times，8th March, 1994.或“科學(xué)最危險的敵人”*J. Horgan,“Paul Karl Feyerabend: The Worst Enemy of Science”, Scientific American, May, 1993.。但深入體悟費耶阿本德后現(xiàn)代的哲學(xué)運思背景,理解他針對邏輯經(jīng)驗主義、理性主義等普遍主義展開的批判語境,仔細研讀他的著作上下文和寫作風(fēng)格，應(yīng)該可以領(lǐng)悟到：費耶阿本德的科學(xué)哲學(xué)思想是采用了一種反主流的形式，一種反主流的語言，但他絕不具有一種反主流的目的，他只是“重破輕立”甚至“只破不立”,或者說是為“大破大立”提供了前提，吹響了號角?！捌啤钡氖菃我弧⑵毡?、永恒的教條主義方法論認識模式和對科學(xué)理性頂禮膜拜的科學(xué)沙文主義傾向；“立”的是多元共生方法論原則和人本自由、包容創(chuàng)新的文化土壤。

一、“怎么都行”不是任意為之，“反對方法”不是摒棄方法

費耶阿本德“怎么都行”理念的本意表達應(yīng)該是“怎么都不行”，即任何一種所謂普遍意義的具體方法都不能一勞永逸地解決所有的問題。費耶阿本德從根本上反對一切既存的單一或統(tǒng)一的方法論模式。他明確表示：“沒有任何一個規(guī)則不曾在這個時候或那個時候被違反過,無論它多么可信,在邏輯上和一般哲學(xué)上有多么充分的理由?！?[美]費耶阿本德：《自由社會中的科學(xué)》，蘭征譯，上海譯文出版社1990年版，第105頁。他還說：“今天科學(xué)家和科學(xué)哲學(xué)家視作為構(gòu)成一種統(tǒng)一的‘科學(xué)方法’并加以辯護的多數(shù)規(guī)則,要么是無用的——它們并沒有產(chǎn)生它們應(yīng)該產(chǎn)生的成果——要么是虛弱的?！?[美]費耶阿本德：《自由社會中的科學(xué)》，蘭征譯，上海譯文出版社1990年版，第106頁。

在科學(xué)知識進步和人類認識發(fā)展的歷史長河中，很多思想家和科學(xué)家都認定存在并試圖尋求一種獲取科學(xué)認識的有效方法。從古希臘的亞里士多德到近代哲學(xué)家培根，從數(shù)學(xué)哲學(xué)家笛卡爾到德國古典哲學(xué)的集大成者康德，他們都試圖尋找一種科學(xué)研究中應(yīng)該遵循的不變因素。近現(xiàn)代以來各個科學(xué)哲學(xué)學(xué)派確實也都曾努力尋求并提出過各自不同的科學(xué)方法論觀點。20世紀早期，邏輯經(jīng)驗主義學(xué)派認為科學(xué)真理是通過不斷歸納累積獲得的；后來，著名科學(xué)哲學(xué)家卡爾·波普爾另辟蹊徑，用否證主義的觀點打破了這種靜態(tài)的分析模式，指出科學(xué)的實質(zhì)不是通過真理歸納集結(jié)而是通過猜想與反駁的過程實現(xiàn)的，科學(xué)的發(fā)展模式不是不斷累積模式而是不斷被否證模式；再后來，哲學(xué)家拉卡托斯進一步發(fā)展了這種證偽主義，提出了科學(xué)研究綱領(lǐng)的進化退化模式的原則；針對科學(xué)理性主義忽視科學(xué)發(fā)展的靜態(tài)邏輯弊端，托馬斯·庫恩又提出了“范式”“科學(xué)革命周期”和“科學(xué)共同體”等體現(xiàn)動態(tài)性的歷史主義概念，將科學(xué)的發(fā)展看作是不可通約的范式之間的更替過程，其實是強調(diào)科學(xué)進步的間斷性、周期性和動態(tài)性。相比較而言，費耶阿本德是一個更為徹底的相對主義和歷史主義者，他批評“方法論討論的一個普遍傾向，可以說是以永恒的形式對待知識問題。人們對陳述只加以相互比較，而不管它們的歷史，也不考慮它們可能屬于不同的歷史斷層”*[美]費耶阿本德：《反對方法》，周昌忠譯，上海譯文出版社1992年版，第116頁。，也就是說，各種具體的科學(xué)方法論都不應(yīng)該企圖用一種超越歷史的靜態(tài)標準來理性地規(guī)定科學(xué)，任何妄圖以簡單的方式來體現(xiàn)科學(xué)史的做法都是不恰當?shù)?。在此意義上，費耶阿本德認為任何科學(xué)方法論都是不全面的，都應(yīng)予以反對。因此，他明顯帶有激進色彩地拋出“反對方法”和“怎么都行”的多元方法論觀點。

“怎么都行”是不是任意而為，想怎么做就怎么做？“反對方法”是不是摒棄一切已有的邏輯理性方法？單從字面意思理解，確實大致可以得出肯定的推斷，但結(jié)合費耶阿本德著作中的語境理解，恰恰可以得出相反的否定答案。正如費耶阿本德本人也曾抱怨過他的論敵或同仁誤讀了他的思想本意，他特別強調(diào)，要想真正完整理解他的主張，就必須細致考察理解他提出這句話的語境，即要注意到他在提出這一觀點時給出的界定。費耶阿本德曾經(jīng)運用一個十分生動的例子來做解釋，他用唱歌來舉例說明：有人說“唱歌永遠不可能缺少了方法”，沒有方法唱歌的話嗓子就會受不了，發(fā)出的聲音也不會很悅耳。費耶阿本德首先肯定了這個說法，然后他話鋒一轉(zhuǎn)，說唱歌運用的這個“方法”一定不能用某種固定不變的途徑來獲取，不然怎么會產(chǎn)生各種歌唱學(xué)派呢？為什么會有這樣的歌唱家，他可能沒有使用以前幾乎所有歌唱學(xué)派的基本唱法，但他仍然可以比受已有唱法約束的同行唱得更好呢？費耶阿本德在該事實案例上的質(zhì)疑和詰問，就是想表達，現(xiàn)實中沒有固定不變的唯一性的法則，已有的每一種方法都有一定的局限性。*參見王書明：《費耶阿本德哲學(xué)的實用主義批判精神》，《學(xué)習(xí)與探索》2004年第2期。科學(xué)研究當然也是如此，科學(xué)家們在科學(xué)研究中往往是多種方法并用的。正如他在文中所說：“我論證一切規(guī)則都有局限,沒有全面的‘合理性’,我沒有論證我們應(yīng)該不要規(guī)則和標準地進行研究。我還為語境說明作了論證,但這些語境規(guī)則同樣不是要取代絕對的規(guī)則,而是要補充它們?！?[美]費耶阿本德：《自由社會中的科學(xué)》，蘭征譯，上海譯文出版社1990年版，第27頁。因此，費耶阿本德“反對方法”的觀點并不是要摒棄和反對一切方法，他實際上是主張方法多元論和多樣化；與其說“怎么都行”是想怎樣就怎樣的任意而為，不如說是“什么樣的方法可行就用什么樣的方法”。費耶阿本德實際上是否定存在絕對的、放之四海而皆準的科學(xué)方法論，不承認存在固定不變、普遍統(tǒng)一適用的規(guī)則、標準或方法。他是站在多元方法論的角度對以往舊的科學(xué)方法論提出了有力的批判質(zhì)疑，從而確立了自己獨特的多元方法論觀點。用他自己的話說，即“我的意圖不是用另一套規(guī)則來代替這樣一套通常的規(guī)則，我的意圖寧可說是使讀者相信全部方法論,即使是最突出的方法論也都有它們的限度”*Paul Feyerabend, Against Method: Outline of an Anarchistic Theory of knowledge, London: New Left Books, 1979, p.32.。

二、反科學(xué)主義不是反科學(xué)

隨著近代科學(xué)體系的建立，科學(xué)逐漸成為影響社會變革和發(fā)展的最重要力量，“知識就是力量”逐漸成為人們實踐的內(nèi)在尺度，一種對科學(xué)知識的頂禮膜拜和無批判無反思的盲目樂觀主義逐步確立。在哲學(xué)上，各種經(jīng)驗主義、實證主義、實在主義、實用主義的哲學(xué)也極力主張哲學(xué)要走向“拒斥形而上”的科學(xué)化道路。在這些哲學(xué)學(xué)說中,有兩個基本的假設(shè)：一個是所有有意義的陳述不是經(jīng)驗的就是邏輯的,另一個是至少從原則上來說科學(xué)中的陳述包含了全部的經(jīng)驗陳述。按照這種觀點,哲學(xué)或者是分析的邏輯的實踐,或者是一門經(jīng)驗的學(xué)科,其真理性都依賴于經(jīng)驗世界,因此,科學(xué)陳述是哲學(xué)研究的基礎(chǔ),科學(xué)真理也是哲學(xué)真理的前提。于是，一種將自然科學(xué)看成唯一可靠的知識，主張人的知識只能建立在人的經(jīng)驗范圍之內(nèi)，自然科學(xué)的方法應(yīng)該成為人類認識世界的唯一真理性的方法，這樣的思潮逐漸席卷歐美乃至世界。

這種科學(xué)主義思潮雖然促生了近代人類的啟蒙和解放，獲取巨大的社會進步，但同時這種思潮的浸染也使得人們很容易使科學(xué)獲得絕對特權(quán)和至高無上的地位，容易將科學(xué)與“絕對客觀真理”劃等號，并可能由此否定和傲視其余一切非科學(xué)的文化形態(tài)。正是在這樣的背景下，費耶阿本德覺察到科學(xué)主義思潮使得“新一代認識到或者說自以為認識到西方在物質(zhì)和理智上的優(yōu)越性，并把這種優(yōu)越性追溯到科學(xué)。科學(xué)被引進、被教授，排擠掉一切傳統(tǒng)因素。科學(xué)沙文主義得勝了：‘順科學(xué)者生，逆科學(xué)者亡’?！茖W(xué)’在這背景下的意思不僅指一種特定的方法，而且也指該方法迄今所已產(chǎn)生的結(jié)果。同這些結(jié)果不相容的東西必須加以排除”*[美]費耶阿本德：《反對方法》，周昌忠譯，上海譯文出版社1992年版，第27—28頁。。他敏銳地意識到科學(xué)主義極端發(fā)展的巨大危害，堅定繼承了哲學(xué)的批判傳統(tǒng)，把批判的矛頭對準了“科學(xué)沙文主義”。他明確質(zhì)疑這種科學(xué)被賦予的優(yōu)越地位，憤然指出：“科學(xué)并不是神圣不可侵犯的。它存在著、受到贊美、具有成果，僅這個事實并不足以使它成為衡量優(yōu)越性的尺度”*[美]費耶阿本德：《自由社會中的科學(xué)》，蘭征譯，上海譯文出版社1990年版，第6頁。。費耶阿本德承認科學(xué)曾經(jīng)作為“解放力”*費耶阿本德認為在十七、十八世紀，由于國家權(quán)力并沒有宣布支持科學(xué)，當時科學(xué)與其它文化傳統(tǒng)一樣是平等自由的，因此科學(xué)是一種解放力。參見[美]費耶阿本德：《自由社會中的科學(xué)》，蘭征譯，上海譯文出版社1990年版，第77-78頁。的意義，承認其在反對宗教神學(xué)和政治專制思想過程中的巨大作用，但是他也同時認為，隨著科學(xué)發(fā)展過程中國家權(quán)力的介入，知識與權(quán)力相互交織在一起，知識成為權(quán)力的重要來源，科學(xué)受到權(quán)力的庇護，科學(xué)不再僅僅是知識體系和社會機構(gòu)，而且成為政治統(tǒng)治的一部分，科學(xué)因而也逐漸變成了束縛自由的霸權(quán)力量。因此，費耶阿本德猛烈地抨擊“科學(xué)沙文主義”，悲嘆人們對這種科學(xué)的專制毫無自知，更談不上反抗。他痛心疾首地呼吁人們要竭力阻止科學(xué)轉(zhuǎn)變?yōu)橐婚T富有侵略性、教條式的宗教，蛻變成獨斷的意識形態(tài)。

如此激烈地反對并無情抨擊通常令人敬仰的科學(xué)，的確十分罕見，費耶阿本德這種對科學(xué)的“大不敬”很難被人理解和認同。他的這些激烈言辭和激進觀點也很容易讓人給他帶上一頂“反科學(xué)”的大帽子，他確實也曾因此而被譽為“科學(xué)最危險的敵人”。事實上，費耶阿本德并無反科學(xué)之意，其字里行間倒是充滿了強烈的反科學(xué)主義色彩和對科學(xué)優(yōu)越地位反省的意味。反科學(xué)與反科學(xué)主義大相徑庭、大不相同。反科學(xué)是要全盤否定科學(xué)的價值，違背一切科學(xué)規(guī)律和確定性知識，并試圖運用一切力量來限制、干涉、壓制及破壞科學(xué)的行為；而反科學(xué)主義則是否定科學(xué)至高無上統(tǒng)領(lǐng)一切的優(yōu)越地位，是對科學(xué)的價值程度的深刻反省而不是簡單盲目否定。換句話說，反科學(xué)主義不是反科學(xué)，而是反唯科學(xué)。認清這兩者之間的區(qū)別，我們就不難看出費耶阿本德的真實用意何在了。盡管他反對科學(xué)與非科學(xué)的劃界，主張“消界論”，甚至激進地直言科學(xué)與巫術(shù)、魔法、占星術(shù)等非科學(xué)之間的界限已化為煙云，不存在任何實質(zhì)上的差別。但是他這個觀點的根本出發(fā)點在于剔除科學(xué)地位的優(yōu)越性，強調(diào)科學(xué)與其它文化傳統(tǒng)之間地位的平等性，而本質(zhì)用意不在于反科學(xué)上。他說：“科學(xué)和非科學(xué)的分離不僅是人為的，而且也不利于知識的進步。如果我們想理解自然，如果我們想主宰我們的自然環(huán)境，那么，我們必須利用一切思想、一切方法而不是對它們作狹隘的挑選。然而，斷言‘科學(xué)以外無知識’只不過是又一個最便易不過的童話?！?[美]費耶阿本德：《反對方法》，周昌忠譯，上海譯文出版社1992年版，第266頁。在費耶阿本德看來，科學(xué)與所有其他非科學(xué)的文化形態(tài)一樣，都是一種平等的文化形態(tài)，那種把科學(xué)文化形態(tài)居于中心優(yōu)勢地位的認識是一種蠻橫無理的獨斷和專制。固然費耶阿本德這種科學(xué)與非科學(xué)傳統(tǒng)形式的絕對平等觀念值得商榷，他對于科學(xué)與非科學(xué)的關(guān)系問題直接采取了取消的態(tài)度和做法，這種消解劃界的消極主張也確實存有巨大爭議，但可以明確的是，費耶阿本德本人并不是“科學(xué)最危險的敵人”，他更不是一位持有反科學(xué)觀點的哲學(xué)家。

三、非理性不是無理性

理性一般被認為是人類能夠運用理智的能力，是人類思維的高級形式。這種理智表現(xiàn)為“邏各斯”的形式，即形成概念、進行判斷、分析、綜合、比較、推理、計算等思維活動。理性思維有充分的思維依據(jù)和明確的思維方向，是一種建立在證據(jù)和邏輯推理基礎(chǔ)上的思維方式。西方哲學(xué)思想中的理性傳統(tǒng)可謂根深蒂固，比如古希臘的斯多葛派就認為理性是神的屬性，同時也是人的本性，應(yīng)把理性置于萬物之首；西方唯理論則更是認為理性是知識的源泉，只有理性才是最可靠的。即便是經(jīng)驗論，也僅是在知識的來源問題上與唯理論所持觀點不同，在堅持理性主義傳統(tǒng)上二者卻別無二致，經(jīng)驗論者同樣認為理性不可或缺，強調(diào)用理性來整理經(jīng)驗材料來獲得系統(tǒng)知識。近代西方的啟蒙就是由理性的覺醒和弘揚肇始的，到了被稱作為“理性的時代”的18世紀，啟蒙主義思想家認為萬物皆應(yīng)服從理性法則。的確，近代自然科學(xué)在理性的指引下運用實驗和邏輯實證的方法結(jié)出累累碩果，理性的力量展現(xiàn)得淋漓盡致。因此，傳統(tǒng)觀念中自然就把科學(xué)視為理性的一種化身，把科學(xué)實踐看作是一種理性的事業(yè)。

科學(xué)哲學(xué)家波普爾開啟了科學(xué)非理性主義的大門，他發(fā)現(xiàn)科學(xué)理論的創(chuàng)立也是可以靠直覺、靈感、猜測等非理性手段而得到的，但是波普爾同時仍然堅持科學(xué)理論的檢驗必然是要靠理性手段的。費耶阿本德極大地繼承并發(fā)展了非理性主義的思想，通過科學(xué)史的考察明確提出了獲取可靠的科學(xué)知識經(jīng)常會依賴于非理性手段，科學(xué)不應(yīng)該也不可能排除非理性，并旗幟鮮明提出了“反歸納原則”，動搖了正統(tǒng)的理性主義思想基礎(chǔ)，真正走進了非理性主義的大門。他說：“對新思想的歸順將不得不借助論證以外的手段促成。它的實現(xiàn)將不得不依賴非理性的手段，諸如宣傳、情感、特設(shè)性假說以及訴諸形形色色偏見。我們需要這些‘非理性手段’來維護新思想，它們在找到輔助科學(xué)、事實和論據(jù)之前只是一種盲目的信仰，在那之后，才轉(zhuǎn)變成可靠的‘知識’?！?[美]費耶阿本德：《反對方法》，周昌忠譯，上海譯文出版社1992年版，第123頁。從此之后，費耶阿本德走得更遠，他激烈地批判理性的局限性，批判理性的排他專制性和理性規(guī)則的教條化。他指出理性在每個歷史階段有著共同的特征，那就是獨斷和程序、單調(diào)和齊一，理性就是用一個模式來教化人們。*參見Feyerabend,Farewell to Reason, London: Verso/New Left Books, 1987.他鮮明指出：“只要科學(xué)以理性的面目出現(xiàn)，就必定帶有理性固有的弱點?！?Feyerabend,Farewell to Reason, London: Verso/New Left Books, 1987, p.260.他甚至開始倡導(dǎo)人們“告別理性”。

費耶阿本德如此激烈地批判理性的局限性，推崇非理性在科學(xué)研究中的地位，是不是可以認為他堅定主張科學(xué)是無理性的事業(yè)呢？筆者認為答案也是否定的。費耶阿本德盡管強調(diào)了非理性的因素在科學(xué)事業(yè)中的巨大作用，但他并非是要完全拋棄理性和科學(xué)，轉(zhuǎn)而去主張一種非理性、無理性或非科學(xué)的觀點。費耶阿本德的理性批判本意是突出非理性傳統(tǒng)的地位，并不是為了否定理性、放棄理性。他曾表示：“理性不是傳統(tǒng)的仲裁人，它本身就是一種傳統(tǒng)或傳統(tǒng)的一個方面。因此，它談不上好壞，它僅僅是一種傳統(tǒng)?！?[美]費耶阿本德：《自由社會中的科學(xué)》，蘭征譯，上海譯文出版社1990年版，第20頁。他一再強調(diào)理性局限的本意其實在于，理性和非理性不是完全絕對對立的概念，二者也有統(tǒng)一性，理性和非理性可以互相補充，形成新的思想和新的知識往往需要二者共同作用。

由此我們可以看出，費耶阿本德的批判理性不是完全拋棄理性，更不是主張“無理性”。“無理性”實際上是指與理性毫無關(guān)聯(lián)的思維形式，它的結(jié)果是沒有任何理性根據(jù)的隨機思維結(jié)果；而“非理性”則不然，它主要指的是人的情感性和想象性，包括直覺、靈感、想象等，這些直覺、靈感、想象等不是與理性毫無關(guān)聯(lián)的思維，而是以理性思維的積累為基礎(chǔ)的突然迸發(fā)。非理性思維常常伴隨著科學(xué)家的理性思維為其帶來靈感，使其插上想象的翅膀，得到前所未有的突破。因此，非理性決不是簡單等同于無理性。當然應(yīng)該承認，科學(xué)應(yīng)排除那些無任何理性可言的迷信、巫術(shù)等思維形式，科學(xué)的思維方式在本質(zhì)上更多的還是理性的。特別是從科學(xué)研究的最終結(jié)果來看，它至少在形式上是不允許任何非理性因素存在的。所以，就客觀性和邏輯性這方面而言，科學(xué)當然比其它任何文化形態(tài)都具有更強一些的理性色彩。但是，從整個科學(xué)發(fā)展的動態(tài)過程來看，科學(xué)進步和科學(xué)發(fā)現(xiàn)所使用的思維方式未必一定是純而又純的理性方式，相反，它十分需要各種非理性的思維方式作為必要補充。

四、費耶阿本德科學(xué)哲學(xué)思想的人本自由意蘊及創(chuàng)新價值

從費耶阿本德反對科學(xué)方法論、批判科學(xué)主義和反思理性局限的科學(xué)哲學(xué)思想構(gòu)建過程中，我們不難看出，其人本主義、自由平等和多樣化文化知識世界的思想意蘊得到鮮明彰顯和自然流露。費耶阿本德的這種哲學(xué)思想也恰恰符合后現(xiàn)代哲學(xué)批判的運思背景，是一座溝通科學(xué)與人文，彌合科學(xué)主義與人本主義、工具理性與價值理性鴻溝的思想橋梁，是可能建立和必須建立民族文化自信的理論支撐，也是科學(xué)進步和科學(xué)創(chuàng)新的一支無形催化劑。

費耶阿本德的人本主義思想，體現(xiàn)于強調(diào)科學(xué)研究活動中人的自由、人的尊嚴和人的價值的實現(xiàn)，他十分注重從人的存在的意義方面來對科學(xué)事業(yè)和科學(xué)活動進行深入探究，他主張科學(xué)實踐與科學(xué)進步必須受到人性自由幸福的規(guī)定和約束，科學(xué)要以人性的自由和人性的發(fā)展作為出發(fā)點和最終歸宿，這種人本學(xué)的科學(xué)觀可謂是費耶阿本德哲學(xué)思想中最為重要的內(nèi)容。費耶阿本德在《反對方法》中談到寫作此書的目的，就是使人們認識到某些科學(xué)哲學(xué)思想的局限，免受諸如固定的理論上的法則或秩序等抽象的哲學(xué)概念支配，以免這些概念限制了人們的視野和他們的存在方式。*參見[美]費耶阿本德：《反對方法》導(dǎo)言，周昌忠譯，上海譯文出版社1992年版。很顯然，他的目的就是解放人的視域和思想，保障人的自由和幸福通道。費耶阿本德在他的著作中對頓悟、靈感、奇想、直覺等非理性形式的強調(diào)，體現(xiàn)了他對科學(xué)活動中人的主觀性和主體性的重視，也凸顯了人的主觀參與在科學(xué)活動中的地位，從而彰顯了人的科學(xué)活動價值。

費耶阿本德哲學(xué)思想另一個重要的價值追求就是自由與平等。在《自由社會中的科學(xué)》一書中費耶阿本德構(gòu)建了一種“自由社會”的圖景，強調(diào)只有在這樣一個自由的社會里，人們的行動服從人們的意愿，人才是自由的。費耶阿本德同時也強調(diào)他要求的自由并不是絕對的，他說：“我認為絕對的自由是在這個世界中找不到的抽象概念，但是有條件的自由是可能的、需要的、應(yīng)該追求的。我還認為，在我們的世界中，有條件的自由并不只是一種奢侈品——雖然沒有任何理由認為應(yīng)該避免奢侈——而是一種認識世界新特征的方式?！?[美]費耶阿本德：《自由社會中的科學(xué)》，蘭征譯，上海譯文出版社1990年版，第196-197頁?？梢姡M耶阿本德所謂的自由不是抽象的思辨，更不是抽象意義的普遍自由主義。他主要是批判凝固的思想體系和僵化的合理性原則，提倡多元文化的互利共生和文化平等。在費耶阿本德定義的“自由社會”中，各種文化和諧互利共生，不能僅僅把科學(xué)看作各種文化的中心，每一種文化形態(tài)都應(yīng)具有進入中心的平等機會，即“所有傳統(tǒng)在其中都有平等權(quán)利和接近權(quán)力中心的平等機會”*[美]費耶阿本德：《自由社會中的科學(xué)》，蘭征譯，上海譯文出版社1990年版，第114頁。。他在《自由社會中的科學(xué)》一書的前言中明確表示，寫作目的就是“消除知識分子和專家們對不同于他們自己的傳統(tǒng)所造成的障礙，以便作好準備，將專家(科學(xué)家)本人從社會生活的中心位置上清除出去”*[美]費耶阿本德：《自由社會中的科學(xué)》，蘭征譯，上海譯文出版社1990年版，第1頁。。費耶阿本德對科學(xué)的理性權(quán)威保持了一種敏銳的警惕性，他認為知識分子(科學(xué)家)所要求的權(quán)威地位與真正的民主原則是不相容的，為了防止科學(xué)的霸權(quán)主義，費耶阿本德強調(diào)“科學(xué)是許多意識形態(tài)中的一種，應(yīng)與國家分離，正如宗教已與國家分離一樣”*[美]費耶阿本德：《自由社會中的科學(xué)》，蘭征譯，上海譯文出版社1990年版，第114頁。。費耶阿本德從文化的平等思想出發(fā)，通過消解科學(xué)文化的中心地位，進而消解了科學(xué)家這一特殊群體權(quán)力中心的優(yōu)勢地位，把落腳點寄托于人與人的平等上，使每個現(xiàn)實的人都能夠持自己的觀點，保障了每個人之間、每個人的觀點之間都能夠享有平等對話的權(quán)利。

盡管費耶阿本德的科學(xué)哲學(xué)思想有些激進主義色彩，但是不得不承認，他的人本自由思想意蘊和多元平等的文化觀和價值觀包含著豐富的理論和現(xiàn)實意義，特別是在我國現(xiàn)階段強調(diào)樹立文化自信、堅持以人為本、積極實施創(chuàng)新驅(qū)動、努力實現(xiàn)中華民族偉大復(fù)興的中國夢的大背景下，有選擇地吸收、借鑒、繼承和發(fā)揚費耶阿本德的思想，必然會有積極意義。

首先，費耶阿本德的文化多元平等思想是我們樹立文化自信，實現(xiàn)世界多元文化互利共生的寶貴理論資源。當今世界信息流動交換十分便捷，文化交融加劇，文化自由、文化平等和文化自信無疑具有鮮明的時代意義?，F(xiàn)實世界中，文化多元平等是文化自信的基礎(chǔ)之一，也是社會多元平等的基礎(chǔ)之一，提倡多元文化才可以消解文化權(quán)威的霸權(quán)地位，從而實現(xiàn)真正的文化自信，實現(xiàn)人與人、國與國的平等和諧發(fā)展。費耶阿本德倡導(dǎo)多元的文化平等，實質(zhì)上就是反對“文化霸權(quán)主義”和“文化殖民主義”，倡導(dǎo)各種不同文化形態(tài)可以自由地選擇真正適合自己的發(fā)展方式。這對于我們解構(gòu)西方的文化話語霸權(quán)、真正樹立文化自信具有重要思想意義。同時，也只有多元文化平等互利共生，才能創(chuàng)造一個多姿多彩的而不是單調(diào)乏味的豐富世界。

其次，費耶阿本德主張的科學(xué)主義與人本主義合流，為科學(xué)技術(shù)的倫理規(guī)約提供了強大思想動力。當前，一定程度上說，我們還處于科學(xué)技術(shù)的發(fā)展與人類的價值理想相背離的過程之中，當下十分嚴重的環(huán)境污染、生態(tài)破壞和文化危機等令人不堪忍受的沉重代價，將人類推向了不可持續(xù)生存與不可持續(xù)發(fā)展的危險邊緣，現(xiàn)代科技給人類社會帶來的不確定性與引發(fā)的社會問題也開始越來越受到人們的關(guān)注。費耶阿本德科學(xué)哲學(xué)思想中的人本主義意蘊實質(zhì)上就是工具理性的辯證揚棄，科技的創(chuàng)新在于人，科技的應(yīng)用也在于人，科技最終導(dǎo)致后果的承受者仍然是人。惟有把科學(xué)技術(shù)置于人性升華的導(dǎo)引和控制之下，人的存在才能被賦予一種合理和高尚的意義，才能使人們合理地調(diào)節(jié)人和自然之間關(guān)系，克服科學(xué)技術(shù)對人的異化，避免人成為科技的奴隸。人本主義的合流為科學(xué)技術(shù)實踐提供正確的價值旨歸。

再次，費耶阿本德的方法多元論思想是我們克服教條主義的有效法寶，是創(chuàng)新活動必要的方法論前提。從科學(xué)史上可以看出，科學(xué)理論是多元化的，科學(xué)發(fā)現(xiàn)的方法更是多樣化的，沒有固定模式。正像習(xí)近平總書記在全國科技創(chuàng)新大會上所講的：“要尊重科學(xué)研究靈感瞬間性、方式隨意性、路徑不確定性的特點，允許科學(xué)家自由暢想、大膽假設(shè)、認真求證?！?《全國科技創(chuàng)新大會兩院院士大會中國科協(xié)第九次全國代表大會在京召開》，《人民日報》2016年5月31日 第1 版。在一定程度上，由于受到傳統(tǒng)的“大一統(tǒng)”思想的束縛和多年應(yīng)試教育體系的培養(yǎng)，還有不少人比較習(xí)慣單一的收斂型的思維方式，也很容易走教條主義路線，在急切呼喚創(chuàng)新和發(fā)展的今天，克服這些陋習(xí)尤為必要。要大膽創(chuàng)新就需要大膽嘗試，就需要有“怎么都行”的方法論指導(dǎo)。當然，這種大膽嘗試決不等于盲干，“怎么都行”也決不等于亂來，我們要在遵紀守法、符合社會倫理道德規(guī)范的前提下充分發(fā)揮主觀能動性，開動腦筋，形成發(fā)散思維方式，綜合運用多種理論思維形態(tài)，為社會的全面發(fā)展和各項事業(yè)的創(chuàng)新找出路子，想出辦法。

最后，費耶阿本德的反科學(xué)主義思想也啟示我們要敢于挑戰(zhàn)權(quán)威，敢于有條件地懷疑一切。美國著名科學(xué)社會學(xué)家默頓曾經(jīng)把“有條件的懷疑精神”作為科學(xué)共同體必須遵循的行為規(guī)范之一，這種挑戰(zhàn)與懷疑的態(tài)度不僅是我們科學(xué)研究必不可少的，也是我們各種觀念創(chuàng)新和體制創(chuàng)新所必需的。實施創(chuàng)新驅(qū)動，建設(shè)創(chuàng)新型國家，促進社會全面發(fā)展，不是一個短期的過程，而是一個長期的系統(tǒng)過程，不是一個單純的科學(xué)技術(shù)創(chuàng)新問題，而是一個包括政治、經(jīng)濟、文化、科技、教育等多個方面的體制創(chuàng)新的系統(tǒng)工程。這就要求我們首先必須構(gòu)建一種有利于創(chuàng)新形成的觀念、文化環(huán)境和制度環(huán)境。如果對所謂“權(quán)威”和“傳統(tǒng)”死死抱住不放，認為體制機制改革處處是禁區(qū)，傳統(tǒng)思想處處碰不得，那么我們就永遠不可能形成一種創(chuàng)新觀念、文化環(huán)境和制度環(huán)境，也就永遠不可能建設(shè)成為社會各項事業(yè)全面健康發(fā)展的現(xiàn)代化創(chuàng)新型國家。