岳 慶 云

(山東理工大學 文學與新聞傳播學院，山東 淄博 255000)

魏晉是“文的自覺”的時代，也是“人的自覺”的時代。談及魏晉經典之作《世說新語》時，宗白華先生曾說：“中國美學竟是出發(fā)于‘人物品藻’之美學，美的概念、范疇、形容詞，發(fā)源于人格美的評賞”[1]210。宗白華先生強調的是：人格美的評賞是中國美學的發(fā)端。筆者認為，人格美的評賞也是魏晉士人人格意識的重要體現。學者張法曾說，“魏晉時代審美意識的成熟意味著中國審美對象結構的定型”[2]123。由此可見，魏晉士人人格意識的演變在中國士人發(fā)展史乃至中國美學史上都具有重大的意義。

魏晉之前，士人的人格意識還處于模糊、不自覺的階段。如《論語·子罕》：“歲寒，然后知松柏之后凋也”，“三軍可奪帥也,匹夫不可奪志也”，談及的是一種集體的、籠統(tǒng)的人格意識。至魏晉時代，士人的人格意識產生了向內轉的趨勢，以我為本，以真為貴，展開了對個體生命的審視。從歷時性角度看，魏晉士人人格意識的演變經歷了三個重要節(jié)點：建安時期、竹林玄學以及陶淵明，分別呈現出不同的特質，對后世文人的人格建構產生重要影響。

一、建安時期：慷慨悲壯的才性之美

春秋末期，士人實現自我價值的重要標準確立：即“立德、立功、立言”，俗稱“三不朽”。其中，“立德”排在首位，強調的是道德人格的建立?！傲⒐Α迸诺诙?，強調的是社會責任的完成；“立言”排第三，強調的是文化使命的完成。“立言”排在最后正符合孔子所說的“行有余力，則以學文”?？傮w來說，儒家是以“德”取人的，道德人格的建立是士人自我價值實現的首要途徑。

建安時期，擇士標準發(fā)生重大轉變?！度龂尽の簳の涞奂o》曾記載曹操的擇士觀：“夫有行之士未必能進取，進取之士未必能有行?！贝颂幍摹靶小笔侵钙返虏傩?，“才”是指才能智慧。曹操為鞏固自己的統(tǒng)治，大膽推行“唯才是舉”的擇士標準，不再以品德操行為首要的衡量標準。這種新的擇士標準把人的才能智慧推崇到空前的高度，是對儒家傳統(tǒng)“德行第一”擇士觀的反叛，在人的思想解放上邁出了重要的一步。作為一個政治家，曹操已經給傳統(tǒng)的“三不朽”重新排了位置，將“立功”排在首位。建安時期，這種評賞人物的新標準由政治領域逐漸延伸至其他領域，從而演變?yōu)橐环N時代風潮。劉劭在《人物志》序言中宣稱：“智者，德之帥也?！彼鞔_提出“智”是選才的首要標準，排在德行的前面。名列“建安七子”的徐干，少年勤學，潛心典籍，擅長辭賦。他曾說：“圣人之可及，非徒空行也，智也?！?《中論·智行》)他認為歷史上那些成就大業(yè)之人靠的都是智慧，不是僅有德行虛名，就能成就霸業(yè)的。

強調“才智”、淡化“德行”，是建安時期品評人物的新趨向。這種新趨向是建安時期士人人格意識覺醒的重要標志，在同時期的詩歌創(chuàng)作中有非常明顯的呈現。曹操的“老驥伏櫪，志在千里。烈士暮年，壯心不已”表現了一個政治家年高志遠的進取之心。曹植的“名在壯士籍，不得中顧私。捐軀赴國難，視死忽如歸”表現了一個年輕人為成就霸業(yè)，視死如歸的悲壯之情。由此可見，建安時期人格意識的最高追求是個體生命在展示才智的過程中所呈現的才性之美。這種對“才智”的贊賞雖仍留有儒家傳統(tǒng)人格的印記，但也增添了一種積極進取、慷慨悲壯的人格特質。

在《三國志·魏書·文帝紀·與王朗書》中，曹丕對“三不朽”提出了自己的新看法：“唯立德揚名，可以不朽，其次莫如著篇籍?！痹诓茇Э磥?，立德仍然是士人實現人生價值的首要目標，“立言”緊隨其后。而曹操重視的是“立功”“唯才是舉”。筆者認為，這父子二人的不同觀點源于他們不同的經歷和使命。曹操作為一個開國元勛和政治家，戎馬一生，志在一統(tǒng)天下，啟用有才之人是其成就霸業(yè)的根本，因而他大力提倡“唯才是舉”，將“立功”置于首位。對曹丕來說，他的首要任務不是打天下，而是守天下，需要提倡“立德”來穩(wěn)固統(tǒng)治。除此以外，曹丕還是一位非常出色的詩人和文學理論家，他面對生命的短暫和榮華富貴的易逝，難免會對功名利祿產生一種虛幻感，認為“立功”難以體現生命的價值，文章寫作雖無事功可言，卻可以名世。因而曹丕將“立言”置于“立功”之前。這表明曹丕對個體生命的價值有了更深刻的認識，在個體生命意識覺醒方面比曹操更進一步。

總之，建安時期淡化“德行”，強調“才智”，由重品行之美發(fā)展至重才性之美，呈現出慷慨悲壯的特質，是魏晉時代“人的自覺”的重要表現；曹丕強調文章寫作的不朽，是魏晉時代“文的自覺”的重要表現。這兩個表現在中國士人發(fā)展史乃至中國美學史上都具有重大的意義。

二、竹林玄學：幽憤逍遙的個性與自由之美

漢末以后，經學衰微，玄學興起。玄學是對老莊思想的研究和解說，是道家思想的第一次復興。魏晉玄學一方面深受儒家道德觀念的影響，一方面又提倡道家的自然觀念，因而玄學家首先要面對的便是在思想中協(xié)調儒、道之間的關系。學者李錦全曾將玄學名士分為主流派與非主流派[3]98，前者以何晏、王弼、郭象等名士為代表，后者以“竹林七賢”為代表。主流派名士的貢獻是對抽象的認知體系進行重組，非主流派名士則主要致力于將抽象的認知體系轉化為一種具有現實意義的人生追求。以何晏、王弼為代表的主流派名士雖是玄學的創(chuàng)立者，但他們并未對玄學理論進行現實意義的轉換，因而，他們的人格意識的內涵并沒有新的變化。以“竹林七賢”為代表的竹林玄學崇尚莊子的自然觀念，開啟了一段追求個性與自由的新旅程。

“竹林七賢”極力追求個體生命的內在體驗，在放達、任誕的休閑生活中體現自己的個性?！妒勒f新語·任誕篇》載：阮籍與嫂子親近，有人譏笑他不懂禮數，阮籍曰：“禮豈為我輩設也？”張季鷹過著快意放縱的生活，有人提醒他要顧及名聲，答曰：“使我有身后名，不如即時一杯酒！”士人王子猷曾經借住在一處空宅子里，找人種了滿院子的竹子。有人問曰：“暫住何煩爾？”王子猷答：“何可一日無此君？”對“禮”與“名”的蔑視，意味著玄學家對傳統(tǒng)的人格意識的反叛。將興趣愛好轉化為一種個人化的生活方式，使之與個人的生命融為一體，這也是展示自我個性的一種方式。

竹林玄學認為內在的才性會外化于人的服飾容貌，并將人物的服飾容貌作為評判士人人格的重要依據?！妒勒f新語·容止篇》曾專門記錄士人的服飾款式，以寬大、飄逸的服飾為主；不僅注重女人的容貌，還注重男子的容貌，其中名氣最大的當屬美男子潘岳，他的出現往往會引起眾人的圍觀，“莫不連手共縈之”?！拔簳x士人的‘個性’不但風采獨具，而且有著重要的文化意義，反映在當時的審美文化上，就是所謂‘魏晉風度’的社會內涵和鮮明特征”[4]176。

除了生活中的自我個性，“竹林七賢”還追求精神自由。他們深受道家自然觀念的影響，主張以精神的超脫來遠離俗世，追求一種親近自然、自由自在的精神境界。阮籍在《達莊論》中提出了“至人”的人格，在《大人先生傳》中，阮籍又提出“大人先生”式的人格。這種“至人”或“大人先生”式的人格，其本質是一種崇尚絕對自由的人格，是阮籍等尋求身心自由必須達到的精神境界[5]79。

“竹林七賢”的人格理想中，道德因素不再居于首要地位，但作為一種入世觀念保留下來。在他們的人格建構中，對個性與自由的執(zhí)著追求是一種顯性存在，儒家的入世觀念則是一種隱性存在。歸隱山林不是他們的第一選擇，當建功立業(yè)的雄心湮滅在社會的黑暗和政治的虛偽之中時，對個性與自由的追求會浮出水面，成為他們最終的人生歸宿。在這種入世與出世的兩難選擇中，“竹林七賢”的人格意識呈現出個性化特點。嵇康是一個敢于直面敵人的勇士，他采取的方式是直接對抗，沒有迂回徘徊；他最痛恨的是政治家的虛偽和戰(zhàn)友的背叛，耿介、高潔的個性以及焦慮、孤獨相伴終生，最后慘遭當局殺害。阮籍在政治上有濟世之志，面臨當局的政治迫害，他或閉門讀書，或登山臨水，或酣醉不醒，或緘口不言，以“發(fā)言玄遠”而佯狂寓世；山濤、向秀、王戎等名士最終選擇放棄人格理想出來做官。

總之，“竹林七賢”崇尚老莊的自然觀念，致力于玄學理論的現實意義轉換，以放達、任誕的方式體現自我個性，以崇尚自由的理想人格的建構來逃避、超越現實。然而，“竹林七賢”所追求的個性與自由只是一種個體的行為實踐與精神的空想，并不能在現實生活中找到生存的土壤。所以他們要忍受來自現實與理想雙重的失落之苦,呈現出一種幽憤逍遙的氣質。

三、陶淵明：沖淡自然的田園之美

據史載，陶淵明乃官宦子弟，自小受到良好的家庭教育，深受儒家思想的熏陶，早年亦有濟世志。陶淵明回憶年少的詩句：“猛志逸四海，騫翮思遠翥。”(《雜詩·其五》)“少時壯且厲，撫劍獨行游”。(《擬古·其八》)這說明陶淵明年少時也曾有過建功立業(yè)的志向。陶淵明給大兒子取名為“儼”，字“求思”，希望兒子“溫恭朝夕，念茲在茲”。他在《責子》詩中責備兒子們懶惰、不愛讀書、好玩等等，表達出一個父親的失落之感。以上實例說明陶淵明以儒家的傳統(tǒng)觀念寄希望于兒子。而立之年，陶淵明初涉官場，官拜江州祭酒，這是他第一次踐行自己的人生理想。作了幾任小官之后，最終選擇隱退，正如陶詩所言：“少無適俗韻，性本愛丘山。誤落塵網中，一去三十年。”(《歸園田居·其一》)

生于東晉的陶淵明，也深受玄學思想的影響，十分推崇莊子的道家思想，在詩歌中多次用到“自然”一詞。如《歸園田居·其一》：“久在樊籠里，復得返自然?！比纭稌x故征西大將軍長史孟府君傳》：“又問聽妓，絲不如竹，竹不如肉。答曰：漸進自然?！碧諟Y明還多次化用莊子的典故，如《擬古九首·其八》，陶淵明曾把“伯牙與莊周”看做自己的“相知人”。此處的“伯牙”并非實指，而是“相知人”的代名詞，詩人通過詩歌表達了自己對莊子的贊賞。朱自清先生曾評論說：“陶詩用事，《莊子》最多，共四十九次。”[6]569這說明莊子的道家思想對陶淵明的影響之深。

魏晉玄學是道家思想的第一次復興，“回歸自然”是其思想的精髓。陶淵明在這種玄學思潮的影響下，追求一種“回歸自然”的人生理想。陶淵明認為，混跡官場雖可勉強填飽肚子，建立功名，但卻必須犧牲自尊與自由。為了保持人格的自然本性，實現真正的自由，陶淵明最終選擇了棄官歸隱。竹林玄學逃避現實的方式是歸隱山林，陶淵明則把“自然”這一概念引向了淳樸自然的田園生活，并以自己的親身實踐證明了歸隱田園的可行性。正如李澤厚先生所評：“無論人生感嘆或政治憂傷，都在對自然和對農民生活質樸的愛戀中得到了安息?！盵7]108

陶淵明的田園詩歌創(chuàng)作主要從以下三個方面展現了其獨特的美學意義，開啟了中國文學史上田園詩歌的創(chuàng)作之旅。

其一，自然風物之美?；貧w田園的陶淵明，把優(yōu)美、閑適的鄉(xiāng)村風光寫進了詩歌。各種意象如山林、飛鳥、榆柳、桃李、微雨、東風等構成了一幅幅美麗的鄉(xiāng)村圖畫，以質樸清新的風格走進了陶淵明的詩歌，令人心向往之。

其二，鄉(xiāng)村人情之美。懷著濟世之志出來做官的陶淵明，非常反感那些勾心斗角、沽名釣譽的官員，也厭倦了官場生活的虛偽與黑暗。辭官歸田之后，陶淵明與農夫朝夕相處，在這些粗陋的農夫身上，他發(fā)現了士大夫階層所不具備的簡單、善良的品性及健全的人格。他很快就融入了田園生活，與這些鄉(xiāng)村野夫農忙時一起耕種，閑暇時一起玩鬧：“農務各自歸，閑遐輒相思。相思則披衣，言笑無厭時。”陶淵明儼然一個地道的農民，見面交談的話題也圍繞著莊稼和收成：“相見無雜言，但道桑麻長?！鼻宄繒r分，偶有農夫不請自來，原來是得了一壺好酒上門來分享：“問子為誰歟？田父有好懷?！碑斔罹嚼А㈦y以為繼時，鄰居會慷慨解囊：“主人解余意，遺贈豈虛來?！碧飯@生活免不了清苦，卻也體會到了一種真摯的鄉(xiāng)村人情之美。

其三，物我相得、恬淡自適之美。陶詩有：“懷良辰以孤往，或植杖而耘籽”；“采菊東籬下，悠然見南山”；“戶庭無塵雜，虛室有余閑”；“登東皋以舒嘯，鳴清流而賦詩”；“既耕亦已種，時還談我書”。這些詩句記錄了陶淵明棄官歸隱、走進田園之后的生活日常：種地采菊、打掃屋子、讀書賦詩等。這些生活日常流露的是一種物我相得之情，洋溢著恬淡自適的悠然自得之情。

袁行霈先生評價說：“安貧樂道與崇尚自然，是陶淵明思考人生得出的兩個主要結論，也是他人生的兩大支柱?！盵8]211在陶淵明的詩歌中，真實記錄了田園生活優(yōu)美的自然風光、真摯的鄉(xiāng)村人情、清貧簡陋的日常生活，但整體來說，作者還是沉醉于這種恬淡自適的田園生活。

總之，與“竹林七賢”幽憤逍遙的氣質相比，陶淵明追求人格理想的心態(tài)更趨平和。他曾涉足官場，也曾徘徊于官場與田園之間，但最終確立了“歸隱田園”的人生理想，這種人生理想的最高境界是身心的自由自在，不受外物奴役?！皻w隱田園使陶淵明從空間上避開了世俗社會的困擾，虛擬的桃花源亦可從意念上修正現實田園生活中的種種缺憾?！盵9]44田園生活雖然清貧，卻沒有官場的污穢之氣，陶淵明在物質上和精神上都找了依托之處。東晉時代的陶淵明在官場和山林之外，找到了自由快樂的“田園”生活，呈現出一種沖淡自然的特質，為后世文人所效仿。

四、結語

綜上所述，魏晉之前，士人的人格意識還處于模糊、不自覺的階段。與前代相比，魏晉士人的人格意識產生了向內轉的趨勢，展開了對個體生命的審視。魏晉士人為尋覓身心自由、排遣心靈焦慮，其人格意識的演變經歷了三個重要節(jié)點：建安時期、竹林玄學以及陶淵明。建安時期淡化“德行”，強調“才智”，由重品行之美發(fā)展至重才性之美，呈現出慷慨悲壯的特質，是魏晉時代“人的自覺”的重要表現；曹丕強調文章寫作的不朽，是魏晉時代“文的自覺”的重要表現?！爸窳制哔t”所追求的個性與自由只是一種個體的行為實踐與精神的空想，并不能在現實生活中找到生存的土壤。所以他們要忍受來自現實與理想雙重的失落之苦，呈現出一種幽憤逍遙的氣質。與“竹林七賢”相比，陶淵明追求人格理想的心態(tài)更趨平和。他追求一種“歸隱田園”的人生理想，這種人生理想的最高境界是自由自在，不受外物奴役。他在官場和山林之外，找到了自由快樂的“田園”生活，呈現出一種沖淡自然的特質。陶淵明在人格意識的修養(yǎng)上達到了魏晉時代的最高點，并對后世文人人格的建構產生了深遠的影響。