王 曉 華

(山東理工大學(xué) 外國(guó)語(yǔ)學(xué)院，山東 淄博 255000)

一、引言

《發(fā)條橙》(A Clockwork Orange，1962)是英國(guó)當(dāng)代文壇重要作家安東尼·伯吉斯 (Anthony Burgess，1917—1993) 的一部影響極廣的代表作。特別是當(dāng)美國(guó)著名導(dǎo)演斯坦利·庫(kù)布里克將這部小說(shuō)于1971年搬上銀幕后，《發(fā)條橙》不僅成為銷(xiāo)量驚人的暢銷(xiāo)書(shū)，作者本人也隨之成為名人。為此，國(guó)外有關(guān)該小說(shuō)的研究文章不斷增加。在我國(guó)，漓江出版社于1988年出版了《現(xiàn)代主義代表作100種、現(xiàn)代小說(shuō)佳作99種提要》一書(shū)，從這里人們知道了安東尼·伯吉斯及其作品《發(fā)條橙》。自此，國(guó)內(nèi)有關(guān)該書(shū)的研究成果開(kāi)始出現(xiàn)。但時(shí)至今日，有關(guān)《發(fā)條橙》的研究文章還是比較鮮見(jiàn)，且相關(guān)研究多集中于“道德選擇與自由意志”“反語(yǔ)言與反社會(huì)”“音樂(lè)與犯罪”“后現(xiàn)代語(yǔ)境下的青年困惑”“自由意志與極權(quán)社會(huì)的關(guān)系”“敘述角度” “宗教危機(jī)”等方面。再者，這些研究除極少數(shù)發(fā)表于《外國(guó)文學(xué)評(píng)論》《外國(guó)文學(xué)研究》等高層次刊物之外，大多集中于普通刊物，學(xué)術(shù)影響力不足。本文認(rèn)為，《發(fā)條橙》所反映出的，是在科學(xué)昌盛的時(shí)代背景下，作者對(duì)人類(lèi)社會(huì)未來(lái)發(fā)展的憂(yōu)思：作者立足于人本身，從人的發(fā)展角度，展開(kāi)對(duì)人文主義與科學(xué)主義的獨(dú)特思考。由此，這部文學(xué)作品便發(fā)散出濃重的哲學(xué)之思。對(duì)此，本文將從人文主義與科學(xué)主義沖突的角度，對(duì)《發(fā)條橙》做出再思考。

二、《發(fā)條橙》與人文主義

安東尼·伯吉斯的小說(shuō)，被稱(chēng)作20世紀(jì)中葉英國(guó)文壇的“實(shí)驗(yàn)現(xiàn)實(shí)主義小說(shuō)”。在伯吉斯創(chuàng)作的30多部小說(shuō)中，《發(fā)條橙》是其獲得最高藝術(shù)成就的作品(盡管作者本人并不看好這部作品)。1971年著名導(dǎo)演庫(kù)布里克將這部小說(shuō)搬上銀幕，影片因其中大量的色情與暴力鏡頭而引發(fā)廣泛爭(zhēng)論，導(dǎo)致在英國(guó)遭到禁演?！栋l(fā)條橙》獲得人們廣泛關(guān)注，多是由于作品中對(duì)“惡”的描寫(xiě)。毋庸諱言，那一幕幕令人作嘔的畫(huà)面在整部作品中幾乎俯拾可見(jiàn)。因此，閱讀行為甫一開(kāi)端，作品就將讀者帶入一個(gè)令人窒息的黑暗環(huán)境之中。主人公亞里克斯與其同伙彼得、喬治和丁姆，都穿著當(dāng)時(shí)時(shí)興的黑色貼體緊身服，“下面玩什么花樣呢，嗯？”成為他們?cè)诠矆?chǎng)所打架斗毆，無(wú)惡不作的開(kāi)場(chǎng)白。在作品的第一部分，搶劫、打架、強(qiáng)奸、吸毒、兇殺等一幅幅暴力場(chǎng)景，以及夾雜著非正常的納查奇語(yǔ)與說(shuō)話(huà)方式，仿佛將大家?guī)У揭粋€(gè)黑暗的罪惡之都。在那里，每條街巷，每個(gè)公共場(chǎng)所、每棟民宅，都成為亞里克斯等人的尋釁鬧事，并從中獲得快樂(lè)的地方。他們毫無(wú)法紀(jì)觀念，動(dòng)輒毫無(wú)緣由地打人搶劫。比如亞里克斯伙同他人私闖民宅，對(duì)這家的男主人任意毆打，并當(dāng)看他的面輪奸女主人；他們搶奪私人汽車(chē)，用完后將車(chē)推入河中；他們與另外流氓團(tuán)伙血拼，并帶著全身的血腥味繼續(xù)作惡；他們打劫商店，打傷店主人并將收款機(jī)中的錢(qián)悉數(shù)搶走；當(dāng)他們隨意打傷一位老者，看到鮮血從老者身上涌出時(shí)，他們卻認(rèn)為“真好看”。這一切就是亞里克斯等人玩的所謂“花樣”。這些“花樣”既是他們自行取樂(lè)的方式，同時(shí)又是給他者施加痛苦的方式。在《發(fā)條橙》中，這些“花樣”大致占據(jù)了全書(shū)一半左右的篇幅。人們不禁要問(wèn)：作者以冷靜的方式，刻意描寫(xiě)這些罪惡的東西，其目的何在？難道僅僅就是為描寫(xiě)而描寫(xiě)嗎？事實(shí)絕非如此，伯吉斯對(duì)罪惡的描寫(xiě)，只是表達(dá)其對(duì)當(dāng)時(shí)社會(huì)環(huán)境焦慮的一種手段。依據(jù)歐洲思想發(fā)展史與伯吉斯本人的思想可以看出：《發(fā)條橙》意在揭示社會(huì)的發(fā)展，“惡”的泛濫，反向證明人文主義在社會(huì)發(fā)展中的重要作用。

作為一種歷史概念和思潮，“人文主義”在歐洲思想史上自古有之，并在不同歷史時(shí)期呈現(xiàn)出不同的關(guān)注點(diǎn)與理論特征。古希臘、古羅馬時(shí)期的人文主義思想，更多體現(xiàn)為一種人文教育，對(duì)“完整人”的全面培養(yǎng)的教育。這種培養(yǎng)目標(biāo)的實(shí)現(xiàn)，也就體現(xiàn)出Humanism的內(nèi)在精神。即對(duì)“人性”的培養(yǎng)。這一時(shí)期，“‘人文’一詞里都包含著兩個(gè)方面的意思：一是‘人’，一是‘文’。一是關(guān)于理想的‘人’、理想的‘人性’的觀念，一是為了培養(yǎng)這種理想的人(性)所設(shè)置的學(xué)科和課程”[1]4-5。由于文科(Liberal Arts)和人文教育(Liberal Education)中，都帶有(Liberal)一詞，這就說(shuō)明，在西方，不管是文科教育，還是人文教育，都包含著“自由”之義。因此，“人文”又有了在自由狀態(tài)下的理想人性之義。

作為一種特指，“人文主義”主要指14到16世紀(jì)文藝復(fù)興時(shí)期的思潮，即主張以人為中心，把人作為看待外在一切的出發(fā)點(diǎn)，強(qiáng)調(diào)人的價(jià)值與尊嚴(yán)，提倡人的個(gè)性與自由，主張人與人之間的平等與寬容。與此相關(guān)，人們主張恢復(fù)古希臘、古羅馬時(shí)期有關(guān)科學(xué)與藝術(shù)的主張。特別是要求將科學(xué)、道德與藝術(shù)三者結(jié)合起來(lái)，通過(guò)教育的手段，使之在人的身上完整地體現(xiàn)出來(lái)。其中，古典文化的恢復(fù)，特別是古典文學(xué)即拉丁文學(xué)的重現(xiàn)，既是文藝復(fù)興的重要成就，也是文藝復(fù)興這一表述的由來(lái)。作為一種思潮與理論，人文主義的形態(tài)從來(lái)就不是靜止或封閉的。伴隨著社會(huì)的不斷發(fā)展，人文主義理論形式也發(fā)生著不斷變化。但無(wú)論如何變化，人文主義精神實(shí)質(zhì)，即主張維護(hù)人的價(jià)值與尊嚴(yán)，強(qiáng)調(diào)個(gè)性與自由，主張人與人之間的平等的思想，在歐洲思想史中一直得以延續(xù)。

長(zhǎng)期以來(lái)，研究者往往將關(guān)注的目光投向歐洲大陸的人文主義思想，相對(duì)較少關(guān)注英國(guó)人文主義思想。其實(shí)，作為人類(lèi)思想的共同成果，英國(guó)人文主義思想同歐洲大陸思想一樣，都是推動(dòng)人文主義思想持續(xù)發(fā)展的原動(dòng)力。譬如，都鐸王朝時(shí)期的人文主義思想運(yùn)動(dòng)，對(duì)英國(guó)社會(huì)從封建專(zhuān)制向資本主義的轉(zhuǎn)型，對(duì)英國(guó)國(guó)家意識(shí)的建立與鞏固，民族主義的覺(jué)醒，工業(yè)制造業(yè)的形成，航海業(yè)發(fā)展與海外市場(chǎng)的開(kāi)拓，世俗政權(quán)的不斷強(qiáng)化等，都提供了重要的思想與理論準(zhǔn)備。隨著英國(guó)資本主義的發(fā)展，人文主義日漸受到科學(xué)主義的擠壓。于是，在維多利亞時(shí)期，人文主義者主張通過(guò)藝術(shù)教育改變?nèi)藗兙衩婷?，重新?shí)現(xiàn)科學(xué)、藝術(shù)、宗教三者統(tǒng)一。這一理論主張與歐洲大陸的人文主義觀點(diǎn)一脈相承。所不同之處在于，英國(guó)人文主義思想家主張人文主義的實(shí)現(xiàn)應(yīng)從文學(xué)藝術(shù)入手。因此，從這個(gè)意義上來(lái)說(shuō)，維多利亞時(shí)期的人文主義運(yùn)動(dòng)首先是一場(chǎng)文學(xué)運(yùn)動(dòng)。換言之，英國(guó)人文主義者認(rèn)為要改變英國(guó)國(guó)民的精神狀況，首先應(yīng)從文學(xué)藝術(shù)開(kāi)始。從19世紀(jì)開(kāi)始，就不斷有人文主義知識(shí)分子批判科學(xué)主義對(duì)人文主義的侵蝕、工業(yè)文明對(duì)傳統(tǒng)文化的破壞。其中馬修·阿諾德的文化批評(píng)理論、弗·雷·利維斯的文學(xué)批評(píng)理論、I. A. 瑞恰茲(Ivor Armstrong Richards)的文學(xué)批評(píng)頗具代表性。他們普遍認(rèn)為：文學(xué)可以強(qiáng)化人的個(gè)性和創(chuàng)造性，文學(xué)對(duì)價(jià)值的關(guān)注，是通向傳統(tǒng)的唯一精神途徑。以利維斯為例，他的《偉大的傳統(tǒng)》《英國(guó)詩(shī)歌的新方向》等著作，都昭示著他對(duì)文學(xué)傳統(tǒng)的堅(jiān)守。他認(rèn)為科學(xué)技術(shù)只能造成人們對(duì)物質(zhì)欲望的追求，而只有文學(xué)才能矯正這種思想偏差，改變?nèi)藗冎匚镉?、輕精神的觀念，重新喚起社會(huì)對(duì)人自身價(jià)值的關(guān)注，進(jìn)而將人從物欲的泥沼中解救出來(lái)，使其擺脫沉重的物質(zhì)羈絆，以輕盈的身軀飛向自由而廣闊的精神世界?；诖?，利維斯特別強(qiáng)調(diào)了文學(xué)在人文教育中的核心地位。

伯吉斯本人的家庭出身對(duì)其創(chuàng)作也有著深刻影響。伯吉斯生于一個(gè)世代信奉天主教的家庭，自幼深受宗教影響，并對(duì)此懷著深深的敬畏之心。天主教對(duì)現(xiàn)世幸福的追尋非常類(lèi)似于人文主義思想對(duì)人類(lèi)本位的張揚(yáng)。故而，伯吉斯的宗教信仰其實(shí)進(jìn)一步浸潤(rùn)和鞏固了其人文主義思想根基。我國(guó)思想界長(zhǎng)期以來(lái)有一種較為普遍的簡(jiǎn)單認(rèn)知：?jiǎn)⒚蛇\(yùn)動(dòng)是理性橫掃宗教，徹底戰(zhàn)勝并消滅宗教的思想解放運(yùn)動(dòng)。其實(shí)在20世紀(jì)之前，在英國(guó)人的思想中，人的現(xiàn)實(shí)性與精神性、人性與神性，科學(xué)理性與天啟神喻，人的世俗性與理想性，知識(shí)的探求與宗教的信仰等因素，并未完全走向?qū)αⅰ１热缬形鞣秸軐W(xué)家認(rèn)為人們不能僅僅依靠知識(shí)的力量，就能完全獲得存在的意義與價(jià)值。“有較少或膚淺的哲學(xué)知識(shí)使人的思想傾向于無(wú)神論，這是人所設(shè)想的真理和得自經(jīng)驗(yàn)的結(jié)論；但是，繼續(xù)深入地研究，又使人的精神皈依宗教”[2]292。應(yīng)該說(shuō)，這些哲學(xué)家有關(guān)人文主義的思想，體現(xiàn)著啟蒙運(yùn)動(dòng)中理性與宗教、人文主義追求與神性主義信仰之間和諧關(guān)系。伯吉斯的人文主義思想傳統(tǒng)及其本人的宗教背景，都決定著他在創(chuàng)作《發(fā)條橙》時(shí)，決非刻意為描寫(xiě)罪惡而進(jìn)行描寫(xiě)。相反，其目的在于讓世人理解：人的自由實(shí)現(xiàn)是建立在對(duì)他人充分尊重的基礎(chǔ)之上的。對(duì)他人價(jià)值的尊重，就是對(duì)自己的尊重。人與人的關(guān)系，并非是一方對(duì)另一方的征服與操控，而是彼此尊重，相互理解的關(guān)系。當(dāng)一方將自己的快樂(lè)建立在別人的痛苦之上時(shí)，他也必將受到道德的譴責(zé)和現(xiàn)實(shí)的懲罰。而作品第二章對(duì)于亞里克斯受到懲罰的具體描寫(xiě)，便是這項(xiàng)人性倫理因果律的感性顯現(xiàn)。

三、《發(fā)條橙》與科學(xué)主義

《發(fā)條橙》的第二部分描寫(xiě)了亞里克斯被強(qiáng)制改造的過(guò)程。這部分描寫(xiě)表達(dá)了伯吉斯對(duì)科學(xué)萬(wàn)能論的不同看法。在第二部分的開(kāi)端之處，亞里克斯的名字已經(jīng)變?yōu)?655321了。他在這個(gè)“地獄洞、人類(lèi)獸園”中，“被兇殘成性的看守踢打、推搡，與色迷迷的臭罪犯打交道” 已經(jīng)2年[3]80(以下引文無(wú)引證出處的，均出自《發(fā)條橙》)。在這一部分中，伯吉斯借亞里克斯之口，說(shuō)出了“坐牢并不是教化，一點(diǎn)也不是”的觀點(diǎn)。同時(shí)，他又借獄方之口表達(dá)了同樣觀點(diǎn)：“政府再也不能墨守過(guò)時(shí)的監(jiān)獄管理學(xué)理論不放了。把罪犯都圈在一起，然后坐觀其變。你們就開(kāi)始集中犯罪，在刑罰中犯罪?！痹谧髡呖磥?lái)，對(duì)人的教化，不應(yīng)該是通過(guò)限制人的自由而實(shí)現(xiàn)的，也不應(yīng)該是通過(guò)打罵等侵犯人的尊嚴(yán)等方式完成的。當(dāng)然，我們更不能通過(guò)所謂科學(xué)方式來(lái)達(dá)到改造人的目的。在第二部分中，伯吉斯特別提及科學(xué)手段對(duì)亞里克斯改造的失敗。當(dāng)亞里克斯在獄中待了2年，而常規(guī)改造對(duì)其毫無(wú)起色時(shí)，獄方?jīng)Q定用科學(xué)手段——“路多維哥氏技術(shù)”來(lái)完成這項(xiàng)未竟的工作。該技術(shù)將犯人作為單純的病人，用針劑注射的方式，扼殺掉犯人的犯罪反射神經(jīng)，以此徹底割斷罪犯頭腦中“惡”的念頭，以期達(dá)到對(duì)犯人的改造。本文不再贅述“路多維哥氏技術(shù)”的運(yùn)用及其對(duì)亞里克斯造成的痛苦與傷害，而只談?wù)撨@項(xiàng)科技是否能真正達(dá)到為犯人祛除惡念并使之復(fù)歸正常人這一目的。事實(shí)是：亞里克斯的確再?zèng)]有犯罪的念頭了，甚至看到罪惡的場(chǎng)面與描寫(xiě)就想嘔吐。他徹底成了一個(gè)“善人”，但同時(shí)他也失去作為正常人而應(yīng)具備的生存能力。特別是在一個(gè)充滿(mǎn)暴力與邪惡的社會(huì)中，當(dāng)他遇到別人對(duì)他攻擊時(shí)，他完全失去了自我保護(hù)的能力。作家亞里山大見(jiàn)到亞里克斯這個(gè)樣子后，不無(wú)憂(yōu)慮地說(shuō)道：科學(xué)技術(shù)的成功就是將人變成毫無(wú)選擇能力與權(quán)利的動(dòng)物?？杀氖?，這恰恰不是科學(xué)的成功而是科學(xué)的失敗。經(jīng)由對(duì)這項(xiàng)“失敗的科技改造”的書(shū)寫(xiě)，伯吉斯訴說(shuō)了他本人對(duì)20世紀(jì)歐洲“唯科學(xué)論”的失望，以及對(duì)科學(xué)技術(shù)未來(lái)發(fā)展前景的憂(yōu)慮。在他看來(lái)，科學(xué)技術(shù)只是人類(lèi)自我發(fā)展的手段，而不是用以統(tǒng)治人的工具，更不是目的。如果科學(xué)技術(shù)成為目的，而人成為手段，那人就變成了“發(fā)條橙”，即變成一個(gè)受到機(jī)器裝置控制的人。這也正是作者以“發(fā)條橙”作為書(shū)名的用意。應(yīng)該說(shuō)，這重隱喻是對(duì)當(dāng)時(shí)英國(guó)社會(huì)現(xiàn)實(shí)的真實(shí)展示與描寫(xiě)，而科技對(duì)人性的摧殘與壓抑，科技的局囿與限度則構(gòu)成了該隱喻的深層所指。

科學(xué)與科學(xué)主義之間也可謂是同異結(jié)合。為更清楚地把握科學(xué)主義的內(nèi)涵，我們有必要對(duì)科學(xué)與科學(xué)主義的產(chǎn)生與影響作一探討。關(guān)于什么是科學(xué)，迄今尚無(wú)統(tǒng)一的界定。研究者從不同角度對(duì)科學(xué)作了不同說(shuō)明，提出了自己關(guān)于科學(xué)的定義。比如“科學(xué)：運(yùn)用范疇、定理、定律等思維形式反映現(xiàn)實(shí)世界各種現(xiàn)象的本質(zhì)和規(guī)律的知識(shí)體系”[4]1026。“科學(xué)是指如實(shí)反映客觀事物固有規(guī)律的系統(tǒng)知識(shí)以及人們追求這種知識(shí)的活動(dòng)”[5]2。盡管這些定義表述各不相同，但在強(qiáng)調(diào)科學(xué)是關(guān)于事物的知識(shí)體系這一問(wèn)題上，卻又是極其接近的。在此，我們權(quán)且不去細(xì)分這些界說(shuō)，僅將其視作是一組針對(duì)“科學(xué)”所做的“家族相似”式的表達(dá)與概括。那接下來(lái)的問(wèn)題是，“科學(xué)”的產(chǎn)生機(jī)制為何？

論及科學(xué)的產(chǎn)生與發(fā)展，古希臘便是一個(gè)永遠(yuǎn)繞不過(guò)去的階段，因?yàn)楣畔ＥD是科學(xué)產(chǎn)生的重要源頭之一。古希臘早期，哲學(xué)與科學(xué)是聯(lián)系在一起的。那時(shí)的哲學(xué)家本身就是自然科學(xué)家。他們關(guān)于世界本原的思考多來(lái)自于對(duì)自然事物的觀察與研究。因此，這時(shí)期的哲學(xué)就是自然哲學(xué)。古希臘哲學(xué)家對(duì)世界本原的思考也就構(gòu)成了科學(xué)研究的發(fā)端。有兩點(diǎn)需要特別指出：第一，這一時(shí)期的科學(xué)研究決非單純是為了揭示事物發(fā)展的客觀規(guī)律，其深層目的在于自由之實(shí)現(xiàn)。古希臘人為了實(shí)現(xiàn)自由，就必須完成對(duì)外在自然事物的了解，對(duì)事物規(guī)律的揭示。因此，古希臘時(shí)期的科學(xué)研究與人文觀念是緊密結(jié)合在一起的。進(jìn)言之，古希臘時(shí)期的科學(xué)研究是手段，而人的自由與價(jià)值是最終目的。第二，古希臘時(shí)期的科學(xué)研究更多體現(xiàn)為精神性的追求，而對(duì)物質(zhì)的追求相對(duì)較弱，功利性的觀念不強(qiáng)。正如亞里斯多德在《形而上學(xué)》中曾說(shuō)過(guò)：每一個(gè)人在本性上都想求知’。他接著說(shuō)明，出于本性的求知是為知而知、為智慧而智慧的思辨活動(dòng)，不服從任何物質(zhì)利益和外在目的，因此是最自由的學(xué)問(wèn)[6]45。 由此不難發(fā)現(xiàn)，古希臘時(shí)期的科學(xué)研究是自由的學(xué)問(wèn)，是求知的學(xué)問(wèn)而非功利式的學(xué)問(wèn)。

如果說(shuō)，古希臘時(shí)期的科學(xué)研究與人文精神是結(jié)合在一起的話(huà)，那么西方近代以來(lái)的科學(xué)研究與人文精神卻在整體上呈分裂之勢(shì)。從笛卡爾、康德為代表的哲學(xué)家對(duì)人類(lèi)主體性地位確立，培根等人對(duì)理性或技術(shù)理性的崇尚開(kāi)始，人的主體性、理性或技術(shù)理性成為近代特別是現(xiàn)代社會(huì)兩大主要問(wèn)題。這兩大問(wèn)題哪一個(gè)是主要的，是需要首先發(fā)展的呢?很顯然，當(dāng)時(shí)大多數(shù)思想家傾向于把理性或技術(shù)理性看作手段，將人的主體性地位的確立作為目的；同時(shí)，他們又認(rèn)為，人的主體性地位的確立在很大程度上卻要依賴(lài)于理性或技術(shù)理性的支持與發(fā)展。但隨著時(shí)間的推移，人們漸趨對(duì)自然科學(xué)所產(chǎn)生功效產(chǎn)生了過(guò)度迷信與依戀。特別是當(dāng)黑格爾將理性推至終極標(biāo)準(zhǔn)的高度后，理性或技術(shù)理性超出了作為手段的范圍而成為衡量一切的終極標(biāo)準(zhǔn)。它已經(jīng)由原先的手段變成了最終的目的。然而，技術(shù)理性與人類(lèi)主體性的錯(cuò)位卻同時(shí)招致了人文主義與科學(xué)主義的對(duì)峙。這種沖突關(guān)系在人與自然的交互關(guān)系中顯現(xiàn)得尤為突出：在古代，盡管自然科學(xué)還處于萌芽狀態(tài)，技術(shù)理性還沒(méi)有充分發(fā)展，人們時(shí)時(shí)受到強(qiáng)大自然力的威脅，物質(zhì)財(cái)富貧乏，但人們卻能從自然界中發(fā)現(xiàn)那誘人的詩(shī)意；而科學(xué)理性昌明的近現(xiàn)代，自然界卻全沒(méi)了詩(shī)意，露出了與人為敵的面目。這是緣于，科技理性的狂潮裹挾起了人類(lèi)無(wú)盡的實(shí)踐欲求，使其在凝聚科學(xué)的、實(shí)用的態(tài)度的同時(shí)，日漸疏離了那通向自由境地的審美狀態(tài)。于是，自然成為人類(lèi)科學(xué)和發(fā)展實(shí)踐的首要對(duì)象，卻不再是人類(lèi)審美經(jīng)驗(yàn)的主要來(lái)源之一；技術(shù)取代了人性，充當(dāng)起了社會(huì)發(fā)展的核心焦點(diǎn)。進(jìn)而，我們?cè)趽肀Э茖W(xué)主義的同時(shí)，卻近乎遺失了人文主義的精髓所在。

伴隨著科學(xué)技術(shù)的快速發(fā)展，近代哲學(xué)的理論總結(jié)與概括，科學(xué)的涵義及地位發(fā)生了巨大變化。近代哲學(xué)有意識(shí)、有目的地將科學(xué)的世界觀和方法論加以系統(tǒng)化，并將之作為唯一的知識(shí)標(biāo)準(zhǔn)推向科學(xué)之外的其它領(lǐng)域。于是，首先，科學(xué)研究與人文觀念走向分裂。其次，科學(xué)所體現(xiàn)出的技術(shù)理性成為支配一切的終極標(biāo)準(zhǔn)。最后，實(shí)證性、知識(shí)化、數(shù)字化與可操作性等自然科學(xué)研究的方法侵入人文科學(xué)，并最終成為人文科學(xué)使用的標(biāo)準(zhǔn)。“近代西方科學(xué)是在近代歐洲誕生的一種科學(xué)類(lèi)型，它重視數(shù)學(xué)的運(yùn)用，重視實(shí)驗(yàn)，也稱(chēng)為實(shí)驗(yàn)科學(xué)、實(shí)證科學(xué)。由于近代西方科學(xué)在今天影響最大，人們往往把‘科學(xué)’等同于它，往往以它的標(biāo)準(zhǔn)作為科學(xué)的標(biāo)準(zhǔn)”[7]5?？茖W(xué)主義作為一種思想運(yùn)動(dòng)最初產(chǎn)生于孔德的實(shí)證主義，主張一切知識(shí)都應(yīng)是在經(jīng)驗(yàn)范圍內(nèi)的，經(jīng)驗(yàn)之外無(wú)所謂真與假。后經(jīng)羅素等人的推動(dòng)，科學(xué)主義把人類(lèi)的一切知識(shí)都數(shù)理化與邏輯化，并推廣運(yùn)用于一切人文學(xué)科之中。于是，科學(xué)轉(zhuǎn)化為科學(xué)主義。“科學(xué)主義，亦稱(chēng)唯科學(xué)主義，它是一種認(rèn)為自然科學(xué)方法可以解決一切學(xué)術(shù)問(wèn)題的研究理念?？茖W(xué)主義以信仰科學(xué)知識(shí)萬(wàn)能為價(jià)值歸宿，因此，在具體運(yùn)作上，它傾向于將自然科學(xué)方法用于包括哲學(xué)、人文和社會(huì)科學(xué)在內(nèi)的所有研究領(lǐng)域”[8]163。當(dāng)科學(xué)主義作為一種終極方法，廣泛應(yīng)用于一切理論研究之中時(shí)，科學(xué)主義不僅與人文主義分道揚(yáng)鑣，而且日益擠壓人文主義，不斷將其邊緣化。最終，科學(xué)主義以及在此指導(dǎo)下的科學(xué)技術(shù)，成為解決現(xiàn)實(shí)社會(huì)中一切問(wèn)題的最終手段與方案。伯吉斯在《發(fā)條橙》中，對(duì)依靠科學(xué)技術(shù)改造犯人的做法，表達(dá)了強(qiáng)烈的質(zhì)疑。亞里克斯被科學(xué)技術(shù)改造后的處境，也說(shuō)明科學(xué)技術(shù)永遠(yuǎn)不是萬(wàn)能的。

四、《發(fā)條橙》的啟示：人文與科學(xué)應(yīng)和諧而非對(duì)立

本文認(rèn)為，伯吉斯的《發(fā)條橙》之所以聲名遠(yuǎn)播，其中一個(gè)重要原因在于，作者向世人證明了人文與科學(xué)的關(guān)系應(yīng)當(dāng)是和諧統(tǒng)一的，而非沖突對(duì)立的。人的發(fā)展是人文與科學(xué)產(chǎn)生的直接動(dòng)因：人文主要從價(jià)值論角度強(qiáng)調(diào)人的精神世界的終極意義；而科學(xué)主要探討人之外的物質(zhì)世界，尋找人在世界中得以存在的客觀基礎(chǔ)。前者側(cè)重于人的內(nèi)在精神，后者偏重于人的外部世界。盡管有內(nèi)外之別，但兩者都是圍繞著人展開(kāi)探索與研究的，故而兩者不可偏廢，更不能過(guò)度發(fā)展一端而放棄另一極。否則，人將成為單面的人，人本身將不再完滿(mǎn)。這對(duì)于個(gè)體性的人來(lái)說(shuō)是如此，對(duì)人類(lèi)社會(huì)來(lái)講亦復(fù)如是。當(dāng)人文與科學(xué)分裂之時(shí)，人類(lèi)社會(huì)與自然界的沖突與對(duì)立就會(huì)不斷加劇。人類(lèi)社會(huì)內(nèi)部也充滿(mǎn)著矛盾，社會(huì)將處于動(dòng)蕩之中。

薩頓在其《科學(xué)史與新人文主義》一書(shū)中強(qiáng)調(diào)，科學(xué)如果離開(kāi)人性或?yàn)槿说囊饬x，將是一件非常糟糕的事情?？茖W(xué)史實(shí)際上就是人類(lèi)文明的歷史。它是人類(lèi)為了自身而不斷探索的歷史。如果離開(kāi)了人，科學(xué)研究就會(huì)毫無(wú)意義可言。為此可以認(rèn)為：讀科學(xué)史，也就是讀人類(lèi)歷史中最美好的一個(gè)方面，使我們學(xué)習(xí)到人類(lèi)努力的連續(xù)性和科學(xué)與智慧的傳統(tǒng)，從而得到一種新的價(jià)值觀，那就是新人文主義[9]168。這就意味著科學(xué)史能使科學(xué)人性化。科學(xué)絕不是單純的，與社會(huì)現(xiàn)實(shí)無(wú)關(guān)的，它總體現(xiàn)著人類(lèi)不斷探索周?chē)h(huán)境及人自身的努力?？茖W(xué)史表明：科學(xué)問(wèn)題的提出，研究的開(kāi)展，總是與人自身的發(fā)展密不可分的。它總是證明著人認(rèn)識(shí)世界，改造世界，發(fā)展自我的能力。因此，從科學(xué)史上看，人文與科學(xué)是不可分的。

如前所述，從人類(lèi)思想史來(lái)看，古希臘時(shí)期的科學(xué)是一種自由的學(xué)問(wèn)，一種近乎自由的探討，其本身所包含的功利因素是單維的，即為了自身的生存。這種將自然作為研究對(duì)象的科學(xué)研究，其目的是為了人的自我發(fā)展。因此，這一時(shí)期的人文與科學(xué)是密切聯(lián)系的。自文藝復(fù)興始，人們對(duì)外部世界的探討成為時(shí)代的主旋律?？茖W(xué)研究自身的功利性逐漸增強(qiáng)，無(wú)功利性的自由探討讓位于利益的獲取。這時(shí)，人文與科學(xué)之間出現(xiàn)裂痕。當(dāng)歐洲進(jìn)入工業(yè)革命以后，科學(xué)更多以技術(shù)的形式，呈現(xiàn)出實(shí)用的功利目的。實(shí)用或有用成為衡量科學(xué)存在的重要現(xiàn)實(shí)依據(jù)?？茖W(xué)所強(qiáng)調(diào)的理性，已經(jīng)放棄對(duì)客觀世界普遍規(guī)律的探索，而轉(zhuǎn)向以實(shí)用為目的技術(shù)?？茖W(xué)淪為一種實(shí)用工具。古希臘時(shí)期倡導(dǎo)的理性轉(zhuǎn)化為一種工具理性。“胡塞爾講歐洲科學(xué)的危機(jī)在于，一方面非理性主義全面放棄理性，另一方面實(shí)證主義只強(qiáng)調(diào)一種片面的理性主義。片面的理性主義事實(shí)上放棄了對(duì)普遍性的尋求，它只講事實(shí)理性不講價(jià)值理性，只講工具理性不講目的理性。…… 放棄了普遍理性的尋求，必然會(huì)導(dǎo)致一系列的分裂?？茖W(xué)與人文的分裂實(shí)際上是理性分裂的一個(gè)自然的后果，所以也是胡塞爾所謂危機(jī)的表現(xiàn)”[7]39。愛(ài)因斯坦也表達(dá)了同樣的擔(dān)憂(yōu)。他說(shuō)道：“我們認(rèn)為今天人們的倫理道德之所以淪喪到如此令人恐懼的地步，主要是因?yàn)槲覀兊纳畹臋C(jī)械化和非人性化，這是科學(xué)技術(shù)思想發(fā)展的一個(gè)災(zāi)難性的副產(chǎn)品”[10]12。

20世紀(jì)下半葉，隨著西方人本主義思潮對(duì)科學(xué)主義的批判，科學(xué)哲學(xué)的歷史主義轉(zhuǎn)向(這時(shí)的科學(xué)哲學(xué)認(rèn)為不存在一種普遍有效的科學(xué)方法，而認(rèn)為場(chǎng)域的不同，科學(xué)方法的運(yùn)用也就不同)，新浪漫主義對(duì)科學(xué)的批判，環(huán)保主義對(duì)科學(xué)的責(zé)難，反科學(xué)至上的浪潮開(kāi)始此起彼伏。特別是后現(xiàn)代主義對(duì)科學(xué)的解構(gòu)，“科學(xué)終結(jié)論”的反復(fù)響起，為反思科學(xué)，重新確立人文與科學(xué)的關(guān)系打下了堅(jiān)實(shí)的思想與理論基礎(chǔ)?！霸诮?jīng)濟(jì)全球化和多元文化發(fā)展沖擊下，在由知識(shí)科學(xué)觀轉(zhuǎn)向智慧科學(xué)觀的背景下，各種觀念、人與人之間的相互關(guān)系發(fā)生著復(fù)雜的變化。從反科學(xué)與科學(xué)相互頡頏的視角出發(fā)，某種程度上可以促進(jìn)科學(xué)文化與人文文化的匯流和融合”[11]231。