一、作為一個(gè)問(wèn)題的漢學(xué)主義

“漢學(xué)主義”（Sinologism）是近幾年在中國(guó)和西方學(xué)界引人關(guān)注的問(wèn)題。自20世紀(jì)90年代這個(gè)問(wèn)題率先在中國(guó)人文學(xué)界被提出后，引發(fā)了越來(lái)越多的關(guān)注、討論，甚至是爭(zhēng)議。贊成者有之，反對(duì)者亦有之，部分贊同并部分反對(duì)的人也不少。漢學(xué)主義與其說(shuō)是一個(gè)學(xué)理問(wèn)題，不如說(shuō)是一個(gè)全球化時(shí)代中國(guó)崛起的文化自覺(jué)所引發(fā)的文化政治問(wèn)題。這個(gè)概念所以作為一個(gè)問(wèn)題而被提出，既有西方后現(xiàn)代、后殖民理論發(fā)展的學(xué)術(shù)背景，尤其是薩義德的東方主義批判理論；又有中國(guó)崛起及其本位文化自覺(jué)的國(guó)內(nèi)背景。在我看來(lái)，漢學(xué)主義所以充滿爭(zhēng)議，它一方面反映出中國(guó)崛起后在國(guó)際學(xué)術(shù)界追求文化領(lǐng)導(dǎo)權(quán)上的迫切要求，同時(shí)也是一種重新調(diào)整晚清以降中國(guó)學(xué)術(shù)與西方學(xué)術(shù)不平衡關(guān)系的內(nèi)在沖動(dòng)所致。

從世界范圍來(lái)看，現(xiàn)代化總是伴隨著一種本位文化自覺(jué)的現(xiàn)代性意識(shí)。在全球化進(jìn)程中，現(xiàn)代民族國(guó)家的崛起不但體現(xiàn)在政治、經(jīng)濟(jì)和社會(huì)層面，同時(shí)也深刻地反映在文化層面上。于是在學(xué)術(shù)場(chǎng)域中，需要對(duì)以前認(rèn)為天經(jīng)地義甚至自然而然的各種觀念和方法的加以厘清，以重新確立知識(shí)生產(chǎn)與傳播中自我與他者的關(guān)系，這似乎是現(xiàn)代民族國(guó)家文化和學(xué)術(shù)進(jìn)入世界的必經(jīng)之途。從社會(huì)學(xué)角度說(shuō)，這是一個(gè)民族國(guó)家文化自我身份認(rèn)同（identity）的再合法化；從政治學(xué)角度看，這是民族國(guó)家的文化民族性的政治自覺(jué)。西方不少國(guó)家先后經(jīng)歷了這個(gè)過(guò)程，19世紀(jì)后半期以降，隨著大國(guó)的興衰沉浮，美國(guó)的崛起就清晰地揭示了這一現(xiàn)象。舉例來(lái)說(shuō)，19世紀(jì)哲學(xué)和文學(xué)藝術(shù)上“美國(guó)性”的自覺(jué)，使得美國(guó)文化的獨(dú)特性和獨(dú)立性成為一個(gè)時(shí)代的主題，美國(guó)不少知識(shí)精英要努力擺脫歐洲文化的庇蔭，探尋美國(guó)文化的美國(guó)性[1]。所以我們看到，今天的美國(guó)藝術(shù)史研究往往會(huì)淡化歐洲藝術(shù)傳統(tǒng)的影響，美國(guó)藝術(shù)史的敘事并不是從希臘羅馬的古典傳統(tǒng)開(kāi)始，也不是從文藝復(fù)興的現(xiàn)代傳統(tǒng)開(kāi)始，而是從北美印第安原住民的文化傳統(tǒng)開(kāi)始，這就從源頭上區(qū)別于歐洲藝術(shù)的歐洲性。比如，越來(lái)越多的“哈德遜畫(huà)派”及其后美國(guó)風(fēng)景畫(huà)的研究，都有意回避風(fēng)景畫(huà)這一歐洲傳統(tǒng)的影響，轉(zhuǎn)而強(qiáng)調(diào)美國(guó)西部風(fēng)景的地域特點(diǎn)，尤其是其廣袤、原始和崇高的地形地貌，因此迥異于西方風(fēng)景畫(huà)（比如法國(guó)畫(huà)派或荷蘭畫(huà)派）。再比如，自瓦薩里以來(lái)歐洲藝術(shù)史構(gòu)成是傳統(tǒng)的建筑、雕塑與繪畫(huà)，攝影是不會(huì)進(jìn)入藝術(shù)史的。但美國(guó)的情況有些特殊，由于20世紀(jì)初美國(guó)當(dāng)代藝術(shù)與攝影剪不斷理還亂的關(guān)系，所以美國(guó)藝術(shù)史通常將攝影作為有別于歐洲藝術(shù)史的一個(gè)特點(diǎn)而被強(qiáng)調(diào)出來(lái)。凡此種種說(shuō)明，文化的在地性必然會(huì)尋求其本位性話語(yǔ)的表達(dá)，中國(guó)當(dāng)代學(xué)術(shù)亦復(fù)如此。

隨著風(fēng)水流轉(zhuǎn)，如今中國(guó)已穩(wěn)坐世界第二大經(jīng)濟(jì)體寶座，中國(guó)的經(jīng)濟(jì)、政治、科技獲得迅猛發(fā)展，擁有或擴(kuò)大文化上的領(lǐng)導(dǎo)權(quán)就成為一種自覺(jué)的取向。正是在這樣的語(yǔ)境中，“漢學(xué)主義”成為學(xué)界的一個(gè)熱議話題。不僅如此，在西方學(xué)術(shù)語(yǔ)境中，隨著20世紀(jì)下半葉民權(quán)運(yùn)動(dòng)的興起，尤其是少數(shù)族裔和后殖民批判，薩義德對(duì)東方主義的反思，為漢學(xué)主義批判提供了合適的思想土壤?？梢钥隙ǖ卣f(shuō)，沒(méi)有東方主義批判，漢學(xué)主義批判難成氣候。但是，值得注意的是，漢學(xué)主義的批判在很多方面又超越了東方主義。

因此，我們有理由認(rèn)為，漢學(xué)主義論爭(zhēng)興起與中國(guó)崛起進(jìn)程中的文化自覺(jué)有密切關(guān)系，它反映出有關(guān)中國(guó)的學(xué)術(shù)知識(shí)生產(chǎn)與交流層面上中國(guó)與西方新的博弈關(guān)系，反映了來(lái)自中國(guó)的再平衡這一關(guān)系的鮮明指向。它是隨著中國(guó)政治經(jīng)濟(jì)影響力提升過(guò)程中文化影響力提升的迫切要求，同時(shí)也是一種對(duì)西方漢學(xué)研究對(duì)中國(guó)問(wèn)題的誤讀和偏見(jiàn)的一種反思和批判。毫無(wú)疑問(wèn)，漢學(xué)主義問(wèn)題的提出具有恰逢其時(shí)的重要性，是全球化進(jìn)程中對(duì)中國(guó)文化主體性和本位性的主動(dòng)重構(gòu)。

二、漢學(xué)主義論爭(zhēng)的焦點(diǎn)何在？

何謂“漢學(xué)主義”？從這個(gè)概念一被提出，就一直爭(zhēng)議不斷，充斥著各種完全不同的理解和界說(shuō)。這種莫衷一是的境況恰好說(shuō)明漢學(xué)主義的討論是一個(gè)具有生長(zhǎng)性的知識(shí)空間，它包含了太多的文化政治問(wèn)題和歷史復(fù)雜性。根據(jù)美國(guó)學(xué)者顧明棟的看法，“漢學(xué)主義”在中外學(xué)界至少有八個(gè)不同的理解和定義：

根據(jù)我們對(duì)現(xiàn)有的理論和實(shí)踐的觀察和歸納，這一概念大致涉及八個(gè)方面：（1）一個(gè)從外部對(duì)中國(guó)和中華文明進(jìn)行探索的知識(shí)系統(tǒng)；（2）一個(gè)由對(duì)待中國(guó)的意識(shí)形態(tài)所操控的知識(shí)處理系統(tǒng)；（3）中國(guó)知識(shí)生產(chǎn)中的問(wèn)題性總體；（4）對(duì)漢學(xué)研究中的問(wèn)題進(jìn)行批判的理論；（5）一種由多個(gè)國(guó)家和地區(qū)的知識(shí)分子共同創(chuàng)造的智性產(chǎn)品；（6）中西研究中被異化的知識(shí)和學(xué)術(shù)；（7）中西研究中的認(rèn)識(shí)論和方法論轉(zhuǎn)化為知性意識(shí)形態(tài)的產(chǎn)物；（8）一種自覺(jué)反思、提倡盡可能客觀公正地生產(chǎn)中國(guó)知識(shí)的批評(píng)理論[2]。

這八個(gè)對(duì)漢學(xué)主義的界說(shuō)，相當(dāng)程度上反映出不同學(xué)者對(duì)這一概念不同視角和理解差異。在進(jìn)入這一問(wèn)題的具體分析之前，我們有必要對(duì)如何界定漢學(xué)主義的方法論做一些必要的清理。

首先，對(duì)漢學(xué)主義概念的界定就存在著描述性和規(guī)范性方法的不同，而不同的方法乃是不同的立場(chǎng)的表現(xiàn)。描述性方法強(qiáng)調(diào)漢學(xué)主義是什么，意在漢學(xué)主義為何物的事實(shí)陳述；而規(guī)范性方法則完全不同，它是對(duì)這一概念的某種價(jià)值評(píng)判，意在彰顯漢學(xué)主義如何并為何如此。兩種不同的方法彰顯出理解漢學(xué)主義的根本差異，亦反映出研究者與漢學(xué)研究復(fù)雜的文化政治關(guān)系。描述性的方法旨在從經(jīng)驗(yàn)研究角度去說(shuō)明漢學(xué)主義為何物，并把它視為一個(gè)獨(dú)立的學(xué)術(shù)場(chǎng)域；而規(guī)范性的方法則從一開(kāi)始就認(rèn)定漢學(xué)主義乃是某種文化政治的產(chǎn)物，它過(guò)去不可能現(xiàn)在也不會(huì)成為一個(gè)完全客觀的知識(shí)系統(tǒng)。

其次，站在中國(guó)文化本位的規(guī)范性立場(chǎng)上，根據(jù)這些界定的不同質(zhì)性，可進(jìn)一步將這些不同的界說(shuō)區(qū)分為三種類型。第一類是將漢學(xué)主義當(dāng)作一個(gè)否定性的概念，即強(qiáng)調(diào)漢學(xué)主義是對(duì)中國(guó)文化帶有偏見(jiàn)甚至敵意的意識(shí)形態(tài)，是一種誤釋中國(guó)問(wèn)題的知識(shí)形態(tài)或研究策略，比如第2、6、7項(xiàng)界說(shuō)；第二類相反，把漢學(xué)主義看作是一個(gè)肯定性的概念，即把它當(dāng)作一種反思批判的有關(guān)中國(guó)問(wèn)題的知識(shí)生產(chǎn)或研究策略，比如第4、8項(xiàng)界定；第三類是中性的描述，比如第1、3、5項(xiàng)界定，比較傾向于描述性的方法。這三類不同的界說(shuō)實(shí)際上揭示了漢學(xué)主義甚至漢學(xué)研究中的三種不同立場(chǎng)：否定的、肯定的和中立的，這是迄今為止我們觀察漢學(xué)主義論爭(zhēng)可清晰看到的現(xiàn)象。

盡管存在著各種不同的界說(shuō)，但是如果我們深入有關(guān)漢學(xué)主義的論爭(zhēng)，便不難發(fā)現(xiàn)爭(zhēng)論的焦點(diǎn)其實(shí)并不在于漢學(xué)主義的不同理解，而是漢學(xué)主義究竟是否應(yīng)等同于漢學(xué)研究。換言之，論爭(zhēng)的各家有一點(diǎn)是共同的，那就是各家都承認(rèn)在漢學(xué)研究中的確存在著一種漢學(xué)主義傾向，這一傾向的基本特征是對(duì)中國(guó)問(wèn)題帶有偏見(jiàn)的誤釋。這種看法可用以下三種代表性的看法來(lái)佐證。

第一種說(shuō)法來(lái)自周寧，他在其2004年發(fā)表的《漢學(xué)或“漢學(xué)主義”》一文中，對(duì)漢學(xué)主義做了明確的界定：

漢學(xué)究竟是知識(shí)還是想象？究竟是“真理”還是“神話”？究竟是一個(gè)科學(xué)學(xué)科，還是一種意識(shí)形態(tài)？……漢學(xué)更像是一種“敘事”，一種能動(dòng)主動(dòng)地選擇、表現(xiàn)、結(jié)構(gòu)、生成意義的話語(yǔ)，其隨意性并不指涉某種客觀的現(xiàn)實(shí)，而是在特定文化意識(shí)形態(tài)語(yǔ)境下創(chuàng)造表現(xiàn)意義。

……漢學(xué)進(jìn)入后漢學(xué)階段，一方面是漢學(xué)學(xué)科本身反思性批判，一方面是更徹底的意識(shí)形態(tài)話語(yǔ)，中國(guó)研究首先是冷戰(zhàn)意識(shí)形態(tài)，然后參與“遏制中國(guó)”，構(gòu)筑想象中的中國(guó)“威脅”神話。漢學(xué)的漢學(xué)主義性，貫穿始終[3]。

如果說(shuō)周寧分析的是西方漢學(xué)的問(wèn)題所在的話，那么，溫儒敏則指出了中國(guó)本土存在的“漢學(xué)心態(tài)”，他指出：

我這里提出要克服“漢學(xué)心態(tài)”，帶有學(xué)術(shù)反思的含義，這種不正常的心態(tài)主要表現(xiàn)在盲目的“跟風(fēng)”。這些年來(lái)，有些現(xiàn)當(dāng)代文學(xué)研究者和評(píng)論家，甚至包括某些頗有名氣的學(xué)者，對(duì)漢學(xué)，特別是美國(guó)漢學(xué)有些過(guò)分崇拜，他們對(duì)漢學(xué)的“跟進(jìn)”，真是亦步亦趨。他們有些人已經(jīng)不是一般的借鑒，而是把漢學(xué)作為追趕的學(xué)術(shù)標(biāo)準(zhǔn)，形成了一種樂(lè)此不疲的風(fēng)尚[4]。

依據(jù)這一分析，漢學(xué)主義不只是西方漢學(xué)界存在的問(wèn)題，亦出現(xiàn)在中國(guó)本土知識(shí)界?！皾h學(xué)心態(tài)”與“漢學(xué)主義”雖名稱不同，但都確指同一知識(shí)形態(tài)或策略，只不過(guò)呈現(xiàn)方式有所差異而已。這表明，漢學(xué)主義作為一個(gè)普遍存在的問(wèn)題，在西方和中國(guó)同時(shí)存在。顧明棟則進(jìn)一步指出了兩者的復(fù)雜關(guān)系。他認(rèn)為：

漢學(xué)主義主要是西方遭遇中國(guó)時(shí)所構(gòu)想并采用的觀念、概念、理論、方法和范式的隱蔽系統(tǒng)，它涉及到各種中國(guó)事物，并要搞清楚中華文明令人困惑的復(fù)雜性。由于西方長(zhǎng)期以來(lái)一直支配著政治領(lǐng)域和知識(shí)領(lǐng)域，所以整個(gè)世界不得不透過(guò)西方的視角來(lái)觀察中國(guó)并運(yùn)用知識(shí)。漢學(xué)主義又由于非西方學(xué)者關(guān)于中華文明的體認(rèn)、觀念和評(píng)價(jià)而變得復(fù)雜多樣。因?yàn)槟撤N常在我們自覺(jué)意識(shí)之外起作用的內(nèi)在邏輯，它制約著觀察中國(guó)和生產(chǎn)有關(guān)中國(guó)的學(xué)術(shù)知識(shí)的方式，所以漢學(xué)主義基本上是中國(guó)—西方研究和跨文化研究中的文化無(wú)意識(shí)[5]。

顧明棟敏銳地發(fā)現(xiàn)，這種“文化無(wú)意識(shí)”是通過(guò)某種內(nèi)外合力的張力結(jié)構(gòu)運(yùn)作的。一方面是西方漢學(xué)隱蔽的“他者殖民”，另一方面則是本土漢學(xué)心態(tài)作祟的“自我殖民”，兩者相互作用并內(nèi)外呼應(yīng)，構(gòu)成了漢學(xué)主義在西方和中國(guó)大行其道的局面。所以，他認(rèn)為問(wèn)題的核心是中國(guó)學(xué)者已形成某種依據(jù)西方認(rèn)知、觀念、評(píng)價(jià)來(lái)審視中國(guó)的習(xí)性，形成了以西方價(jià)值及好惡來(lái)確定和臧否自己文化的價(jià)值與成就。甚至在全球范圍內(nèi)，也呈現(xiàn)出透過(guò)西方觀念、認(rèn)知和評(píng)價(jià)的視角來(lái)觀察世界的全球性趨向[6]。

我注意到，在漢學(xué)主義論爭(zhēng)中，對(duì)這樣的漢學(xué)主義界說(shuō)雖不是全體一致的同意，但普遍認(rèn)可在漢學(xué)研究中明顯存在著這樣的漢學(xué)主義傾向。因此，漢學(xué)主義論爭(zhēng)的焦點(diǎn)其實(shí)并不在于漢學(xué)主義是什么，而是這樣的漢學(xué)主義在漢學(xué)研究中到底占據(jù)何種位置，是支配性的還是非支配性的，它與漢學(xué)研究中的其他傾向（是否存在）關(guān)系如何，等等。更進(jìn)一步，漢學(xué)主義論爭(zhēng)的是漢學(xué)研究能否等同于漢學(xué)主義。圍繞著這個(gè)問(wèn)題有完全不同的兩種立場(chǎng)，一種激進(jìn)派，認(rèn)定西方漢學(xué)就是漢學(xué)主義的，另一派則是對(duì)溫派，主張漢學(xué)研究不能等同于漢學(xué)主義，其中包含了復(fù)雜的不同理論和觀念。這一爭(zhēng)執(zhí)涉及諸多知識(shí)生產(chǎn)中的文化政治問(wèn)題，還關(guān)涉到跨文化研究的一些重要的理論問(wèn)題。

回到漢學(xué)主義概念上來(lái)，我以為這個(gè)論爭(zhēng)也就是關(guān)涉到漢學(xué)主義概念的性質(zhì)，漢學(xué)主義究竟是一個(gè)總體性（global）概念，還是一個(gè)地方性（local）概念？如果是前者，那么漢學(xué)主義就等同于漢學(xué)研究，即是說(shuō)，漢學(xué)研究的方方面面都體現(xiàn)出漢學(xué)主義傾向；如果是后者，那么應(yīng)該說(shuō)漢學(xué)研究與漢學(xué)主義不是同一層面的概念，亦即漢學(xué)研究中有漢學(xué)主義傾向，但只是漢學(xué)研究中的局部性現(xiàn)象，而非總體性現(xiàn)象。

在我看來(lái)，有三點(diǎn)必須引起注意。第一，漢學(xué)主義的確是漢學(xué)研究中相當(dāng)程度上存在知識(shí)生產(chǎn)取向，需要引起我們的高度關(guān)注和深入批判。第二，漢學(xué)主義又不能簡(jiǎn)單地等同于漢學(xué)研究，因?yàn)闈h學(xué)研究是一個(gè)包蘊(yùn)了諸多復(fù)雜現(xiàn)象的場(chǎng)域，無(wú)論從漢學(xué)研究的歷史發(fā)展不同階段看，還是從漢學(xué)研究的不同觀念、方法和問(wèn)題來(lái)說(shuō)，漢學(xué)主義都不能視作漢學(xué)研究中無(wú)處無(wú)時(shí)不在的普遍傾向。第三，如果采用這樣的反思性立場(chǎng)，那么，就需要對(duì)漢學(xué)主義的漢學(xué)研究和非漢學(xué)主義的漢學(xué)研究加以區(qū)分和比較，進(jìn)而揭示漢學(xué)主義的意識(shí)形態(tài)傾向性及其潛在危險(xiǎn)，以及如何防止墮入漢學(xué)主義窠臼的策略。

三、作為誤釋型知識(shí)的漢學(xué)主義

如前所述，在西方漢學(xué)研究中，的確存有某種對(duì)中國(guó)文化的偏見(jiàn)、誤釋、甚至是敵意，它們的曲解或誤釋源于各種不同的原因，因此也呈現(xiàn)為不同的形態(tài)。但漢學(xué)主義討論尚未進(jìn)入其內(nèi)在結(jié)構(gòu)之中，并對(duì)其復(fù)雜性和差異性加以辨識(shí)。用一個(gè)標(biāo)簽貼在各式各樣的漢學(xué)主義進(jìn)而裝入一個(gè)籃子，這很容易忽略了漢學(xué)主義本身的復(fù)雜性和差異性。

我們不妨把漢學(xué)主義視為一個(gè)結(jié)構(gòu)性的知識(shí)生產(chǎn)系統(tǒng)，在這個(gè)系統(tǒng)中，實(shí)際上存在著一些不同的漢學(xué)主義傾向。一個(gè)有效的方法是將這個(gè)結(jié)構(gòu)看作是由一系列兩極關(guān)系所組成的結(jié)構(gòu)，就像黑白灰結(jié)構(gòu)一樣，一極為黑，另一極為白，中間是廣大的灰色過(guò)渡地帶。

如果說(shuō)漢學(xué)主義的突出特征是對(duì)中華文化的某種誤釋或偏見(jiàn)的話，那么，在這個(gè)維度上存在著有意誤釋和無(wú)意誤釋的兩極。有意誤釋是指漢學(xué)研究中那些有意歪曲事實(shí)，或?qū)δ承┦聦?shí)有意作出先入為主的負(fù)面判斷，或是將歷史文化的史實(shí)生硬地置于西方中心論的框架中加以解釋，或是按照某種意識(shí)形態(tài)預(yù)設(shè)來(lái)闡釋特定問(wèn)題，最終得出某個(gè)西方意識(shí)形態(tài)預(yù)先所規(guī)定的結(jié)論。這里不妨舉個(gè)例子，美國(guó)學(xué)者維斯曼（Mary Bittner Wiseman）在分析中國(guó)當(dāng)代波普藝術(shù)家王廣義《大批判》系列時(shí)，強(qiáng)調(diào)了她從這一作品中所讀到的意義：

其中之一是《大批判：可口可樂(lè)》（1993），這幅畫(huà)將三個(gè)一字排開(kāi)的工人形象，與可口可樂(lè)軟飲料的商標(biāo)標(biāo)識(shí)組合。畫(huà)面上只能看到工人的頭和第二、三個(gè)工人伸出的左臂。最前面的工人手捧紅寶書(shū)，三個(gè)人都緊握一個(gè)巨大的鋼筆，筆尖正對(duì)著白色的Coca-Cola中的第二個(gè)C字，長(zhǎng)長(zhǎng)的筆桿成為紅旗的旗桿。假如第一個(gè)C字是共產(chǎn)主義的話，那么第二個(gè)筆尖直逼的C就是“資本主義”?！洞笈校嚎煽诳蓸?lè)》不過(guò)是過(guò)去的和消費(fèi)者的物質(zhì)主義的一個(gè)例證而已，在這種物質(zhì)主義中一切都是物質(zhì)[7]。

其實(shí)，在中國(guó)文化語(yǔ)境中，可口可樂(lè)中的兩個(gè)C字絕無(wú)該學(xué)者所解析的共產(chǎn)主義和資本主義之意。一望而知，這一分析是典型的西方學(xué)者的西方意識(shí)形態(tài)預(yù)設(shè)的產(chǎn)物，所以其結(jié)論顯然是作者希望在王廣義作品中所見(jiàn)到的東西[8]。

相比之下，無(wú)意誤釋則或是由于掌握文獻(xiàn)不足，或是對(duì)事實(shí)的誤解，或是材料的誤用等，由此導(dǎo)致了某種不合適或不恰當(dāng)?shù)慕Y(jié)論。由于漢語(yǔ)（尤其是古代漢語(yǔ)）難度較大，或因?yàn)椴牧喜怀浞侄鴮?dǎo)致研究出現(xiàn)某些缺憾是在所難免的，諸如此類的誤釋也是可以理解的。因此，對(duì)這兩種不同的誤釋，特別需要警惕的是前者而非后者，因?yàn)榍罢咔∏∈窃趯?shí)施?？滤f(shuō)的知識(shí)與權(quán)力合謀的話語(yǔ)功能，將中國(guó)材料削足適履地納入西方式的真?zhèn)?、善惡、美丑的預(yù)設(shè)框架中，主觀任意地裁剪與解析，最終服務(wù)于西方占據(jù)主導(dǎo)地位的意識(shí)形態(tài)或文化領(lǐng)導(dǎo)權(quán)。正像霍爾對(duì)福柯話語(yǔ)理論的總結(jié)時(shí)所指出的那樣：

話語(yǔ)是指涉或建構(gòu)有關(guān)某種實(shí)踐特定話題之知識(shí)的方式：亦即一系列（或型構(gòu)）觀念、形象和實(shí)踐，它提供了人們談?wù)撎囟ㄔ掝}、社會(huì)活動(dòng)及社會(huì)中制度層面的方式、知識(shí)形式，并關(guān)聯(lián)特定話題、社會(huì)活動(dòng)和制度層面來(lái)引導(dǎo)人們。正如人所共知的那樣，這些話語(yǔ)結(jié)構(gòu)規(guī)定了我們對(duì)特定主題和社會(huì)活動(dòng)層面的述說(shuō)，以及我們與特定主題和社會(huì)活動(dòng)層面有關(guān)的實(shí)踐，什么是合適的，什么是不合適的；它規(guī)定了在特定語(yǔ)境中什么知識(shí)是有用的、相關(guān)的和“真實(shí)的”；哪些類型的人或“主體”會(huì)具體體現(xiàn)出其特征[9]。

有意誤釋中最為極端的是一種敵意型解釋，這類解釋充滿了西方意識(shí)形態(tài)的偏見(jiàn)，而且刻意將中國(guó)問(wèn)題解釋成趨向于西方文化優(yōu)越論的結(jié)論，借以達(dá)到貶低和否定中華文明的目標(biāo)，進(jìn)而直接服務(wù)于西方帝國(guó)主義和霸權(quán)主義。晚近關(guān)于漢學(xué)主義的討論，多集中于故意誤釋型的漢學(xué)研究，而幾乎沒(méi)有涉及無(wú)意誤釋類的漢學(xué)研究，雖然它們都屬于漢學(xué)主義的陣營(yíng)。當(dāng)然，在無(wú)意誤釋與有意誤釋之間，存在著廣大的灰色地帶，情況更為復(fù)雜，需要我們仔細(xì)甄別和分析。

由以上無(wú)意與有意誤釋的維度出發(fā)，進(jìn)一步引申出探究?jī)蓚€(gè)相關(guān)問(wèn)題。

第一，西方漢學(xué)家的對(duì)華立場(chǎng)問(wèn)題。大致說(shuō)來(lái)，可以區(qū)分為三種不同的立場(chǎng)，即友華立場(chǎng)、中立立場(chǎng)和仇華立場(chǎng)。漢學(xué)研究屬于人文學(xué)科或社會(huì)科學(xué)，這些學(xué)科與自然科學(xué)和技術(shù)科學(xué)迥然異趣，具有明顯的意識(shí)形態(tài)屬性和政治立場(chǎng)。不同的研究者往往是從其預(yù)設(shè)的政治立場(chǎng)或意識(shí)形態(tài)出發(fā)來(lái)考察諸多中國(guó)問(wèn)題的。因此，不同的立場(chǎng)相當(dāng)程度上決定了其漢學(xué)研究的指向性。正像貢布里希在說(shuō)明藝術(shù)家對(duì)繪畫(huà)題材的高度選擇性時(shí)所指出的那樣：“藝術(shù)家的傾向是看他要畫(huà)的東西，而不是畫(huà)他所看到的東西?！盵10]這個(gè)原理在漢學(xué)研究中也是普遍有效的，有什么樣的對(duì)華立場(chǎng)和情感，就有什么樣的漢學(xué)研究。因?yàn)檫@些事先存在的政治立場(chǎng)就像是貢布里希所說(shuō)的“圖式”（schemata）一樣制約著漢學(xué)家想看什么和能看到什么。貢布里希在比較一位英國(guó)無(wú)名氏畫(huà)家和英籍華人畫(huà)家蔣彝面對(duì)德溫特湖卻畫(huà)出全然不同的風(fēng)景時(shí)，特別指出了圖式的心理學(xué)機(jī)制與功能。他寫(xiě)道：

這是一幅德文特湖的風(fēng)景畫(huà)。這里我們已經(jīng)超越了實(shí)錄跟藝術(shù)的分界。蔣彝先生當(dāng)然樂(lè)于使用中國(guó)慣用手法適應(yīng)新的要求：他要我們這次“按照中國(guó)人的眼光”來(lái)觀看英國(guó)景色。也恰恰是由于這個(gè)緣故，把他的風(fēng)景畫(huà)跟浪漫主義時(shí)期一個(gè)典型的“如畫(huà)的”描繪做比較大有裨益。我們可以看到比較固定的中國(guó)傳統(tǒng)語(yǔ)匯是怎樣像篩子一樣只允許已有圖式的那些特征進(jìn)入畫(huà)面。藝術(shù)家會(huì)被可以用他的慣用手法去描繪的那些母題所吸引。他審視風(fēng)景時(shí)，那些能夠成功地跟他業(yè)已掌握的圖式相匹配的景象就會(huì)躍然而出，成為注意的中心[11]。

其實(shí)，特定的立場(chǎng)決定了看什么和怎么看，就那些對(duì)中國(guó)帶有偏見(jiàn)的漢學(xué)研究者來(lái)說(shuō)，其研究的指向性是很明確的。由此來(lái)看，西方漢學(xué)研究中的確有一些仇華的漢學(xué)家，他們的政治立場(chǎng)和對(duì)華態(tài)度從一開(kāi)始就決定了他們的研究受限于其政治立場(chǎng)，因而得出一些西方中心論或西方文化優(yōu)越性的結(jié)論是必然的。尤其是一些受制于西方國(guó)家對(duì)華戰(zhàn)略要求的專題性或智庫(kù)型研究，更是具有明確的政治傾向性，這類漢學(xué)研究與其說(shuō)是漢學(xué)的政治化，不如說(shuō)是政治的漢學(xué)化。與此相反，友華派學(xué)者則可以從了解中華文明的友好立場(chǎng)出發(fā)，進(jìn)入中國(guó)問(wèn)題，得出一些比較客觀比較公正的結(jié)論。當(dāng)然，介于兩者之間的是大量的并無(wú)明確先在立場(chǎng)的漢學(xué)家，他們會(huì)隨著自己的研究深入，以及進(jìn)入中國(guó)文化的親身經(jīng)歷，逐漸形成自己的對(duì)華立場(chǎng)。如果把漢學(xué)主義視為一個(gè)地方性的概念，我認(rèn)為就應(yīng)該特指那些仇華派學(xué)者所做的漢學(xué)研究，其中充滿了對(duì)中國(guó)的偏見(jiàn)、誤釋和西方主導(dǎo)意識(shí)形態(tài)。

第二個(gè)問(wèn)題是本位文明優(yōu)越論與西方中心論的差異?？缥幕芯恐赋隽艘粋€(gè)顯而易見(jiàn)的事實(shí)，那就是任何研究者總是從自己的文化出發(fā)來(lái)考察他者文化的。所以，就像漢語(yǔ)中的俚語(yǔ)所言：“金窩銀窩不如自己的狗窩?！边@就是說(shuō)，跨文化研究中處理自我與他者關(guān)系時(shí)，難免會(huì)有某種本位文明或文化的優(yōu)越論傾向。雖說(shuō)這種傾向難以避免，但是這里也有一個(gè)程度差異的問(wèn)題?；蛟S我們可以提出兩個(gè)不同程度的文化優(yōu)越論，一種可以稱之為“弱自我文化優(yōu)越論”，另一種則是“強(qiáng)自我文化優(yōu)越論”，它們構(gòu)成了本土學(xué)者看待域外文明或文化的兩極。前者的特征是自我的優(yōu)越性處在某種適度狀態(tài)，并未阻礙學(xué)者去發(fā)現(xiàn)并肯定他者文化的特色和優(yōu)長(zhǎng)，因此，在漢學(xué)研究領(lǐng)域，弱自我文化優(yōu)越論是有存在合理性的。與之不同的是另一極的“強(qiáng)自我文化優(yōu)越論”。這是一種膨脹的、夸大的和偏狹的優(yōu)越論，它遮蔽了研究者應(yīng)有的相對(duì)客觀公正的觀察，是一種戴著有色眼鏡看待他者文化的傾向。強(qiáng)自我文化優(yōu)越論往往是研究還沒(méi)開(kāi)始，結(jié)論就已經(jīng)預(yù)設(shè)好了。實(shí)際的研究不過(guò)是預(yù)設(shè)結(jié)論的某種佐證而已。就像文學(xué)批評(píng)家倫曲奇亞對(duì)那些先入為主的文學(xué)批評(píng)一針見(jiàn)血地指出的那樣：“我相信，現(xiàn)在所說(shuō)的文學(xué)批評(píng)的不過(guò)是某種復(fù)印機(jī)形式而已。告訴我你的理論是什么，我就會(huì)提前告訴你，你對(duì)任何文學(xué)作品會(huì)發(fā)表什么見(jiàn)解，尤其是那些你還沒(méi)有讀過(guò)的作品?！盵12]前面所討論的仇華派漢學(xué)就是采用這樣的方法論，雖然這樣的學(xué)者自己并不承認(rèn)這一點(diǎn)。

如果我們采用區(qū)分性和地方性的漢學(xué)主義概念，就應(yīng)該把它用來(lái)特指這種“強(qiáng)自我文化優(yōu)越論”傾向，這類研究突出的特點(diǎn)是將自己預(yù)先的結(jié)論強(qiáng)加給研究素材，肢解或歪曲事實(shí)，最終得出他者文明或文化是劣等的結(jié)論。當(dāng)這種西方文明中心論與帝國(guó)主義、殖民主義合為一體時(shí)，則表現(xiàn)出更加危險(xiǎn)的傾向，因?yàn)樗呶幕土拥慕Y(jié)論為帝國(guó)主義和殖民主義的統(tǒng)治與掠奪提供了某種合法化的證明。

四、跨文化研究：理解他者如何可能？

由此便涉及一個(gè)更為復(fù)雜的問(wèn)題，即跨文化研究中從自我的視角審視他者文明或文化，如何避免先在的偏見(jiàn)，盡力做到客觀公正呢？這也是漢學(xué)主義論爭(zhēng)中最棘手也最難解的問(wèn)題。周寧和顧明棟在對(duì)漢學(xué)主義進(jìn)行批判的同時(shí)，都提出了如何客觀公正研究中華文明的問(wèn)題，另一些學(xué)者則對(duì)此表示懷疑。為了說(shuō)清這個(gè)問(wèn)題，有必要引入一些來(lái)自其他學(xué)科的資源，幫助我們進(jìn)一步搞清漢學(xué)研究的這一難題。我注意到，在晚近的跨文化心理學(xué)研究中，出現(xiàn)了一些值得關(guān)注的理論和觀念。比如有學(xué)者指出，跨文化心理學(xué)研究有四條基本原則：

1.人們是從自己文化的視角來(lái)看其他文化的；

2.心理學(xué)原理有些是普遍的，有些具有文化上的特殊性；

3.一些核心文化層面有助于我們對(duì)跨文化現(xiàn)象的理解和研究；

4.盡管跨文化研究者們發(fā)現(xiàn)了許多文化差異，但不同文化中人們的共同性要多于差異性[13]。

這四個(gè)原則的內(nèi)容和關(guān)系頗為有趣，關(guān)乎我們此處所說(shuō)的跨文化研究難題。首先，這四條原則涉及跨文化理解和解釋四個(gè)方面。其一是跨文化研究的焦點(diǎn)在于不同文化的差異性和共同性；其二，不同文化間的共同性要多于差異性；其三，對(duì)差異性和共同性的研究可以從文化的核心層面入手；其四，任何人總是從自己的視角來(lái)看待其他文化的。值得注意的是這四個(gè)原則的前后排序。首要原則就是從自我視角看他者文化無(wú)法避免，但如何從自我文化來(lái)看他者文化的差異性，以及與自我文化的共同性呢？換一種問(wèn)法，從自我的視角出發(fā)有無(wú)遮蔽性和盲區(qū)呢？這就關(guān)系到客觀公正研究他者文化有無(wú)可能。

在我看來(lái)，從自我的視角看他者文化難免會(huì)有先入之見(jiàn)甚至偏見(jiàn)，所以這就需要通過(guò)一些調(diào)整的策略和方法來(lái)加以克服。一般來(lái)說(shuō)，尋求共同性是進(jìn)入對(duì)話和交往以致達(dá)成共識(shí)的有效路徑。但是從自我視角來(lái)觀察往往看到的是差異性，但這些差異并不是絕對(duì)的，從差異中發(fā)現(xiàn)共同性就是一種正確理解和解釋他者文化的邏輯。退一步來(lái)說(shuō)，即使是差異性，也不必妨礙不同文化間的人們的理解和認(rèn)同。這里關(guān)鍵的問(wèn)題不在于是否有差異性，而是如何來(lái)看待差異性，這就需要引入一些相關(guān)的理論和方法來(lái)加以解決。

首先，我們引入哈貝馬斯關(guān)于交往理性所以可能的交互主體性觀念。在哈貝馬斯看來(lái)，主體間的交流和理解所以可能，一個(gè)重要的前提乃是交流雙方角色平等的可轉(zhuǎn)換性，正是這種角色轉(zhuǎn)換構(gòu)成了所謂“交互主體性”的基礎(chǔ)。他寫(xiě)道：

純粹的交互主體性是我和你（我們和你們），我和他（我們和他們）之間的對(duì)稱關(guān)系決定的。對(duì)話角色的無(wú)限可互換性，要求這些角色的操演時(shí)，任何一方都不可能擁有特權(quán)，只有在言說(shuō)和辯論、開(kāi)啟與遮蔽的分布中有一種完全的對(duì)稱時(shí)，純粹的交互主體性才得以存在[14]。

我認(rèn)為，在跨文化研究的闡釋和理解中，這種交互主體性是極為重要的，其重要性不但體現(xiàn)為交往的理性原則，同時(shí)也是一個(gè)學(xué)術(shù)研究中“政治正確”的要求。只有在平等的對(duì)話過(guò)程中，人們才能轉(zhuǎn)換角色進(jìn)而進(jìn)入他者文化，深入公正地體認(rèn)他者文化的特點(diǎn)和性質(zhì)，避免先入之見(jiàn)的誤導(dǎo)和偏狹的闡釋。

進(jìn)一步的問(wèn)題是如何避免囿于自我視角的局限性，加達(dá)默爾的闡釋學(xué)提供了一種頗有啟發(fā)的思路。在解決闡釋者當(dāng)下與古代文本之間的歷史距離問(wèn)題時(shí)，加達(dá)默爾提出了一個(gè)“視域融合”思路。就是將闡釋者自己的當(dāng)下期待視域，與歷史文本出現(xiàn)時(shí)的過(guò)去的期待視域結(jié)合起來(lái)。由于任一視域都帶有某種局限性，所以兩種視域的融合就會(huì)構(gòu)成一個(gè)更大的、更優(yōu)越的視角。加達(dá)默爾認(rèn)為，視域的融合：

意味著向一個(gè)更高的普遍性的提升，這種普遍性不僅克服了我們自己的個(gè)別性，而且也克服了那個(gè)他人的個(gè)別性?！耙曈颉边@個(gè)概念本身就標(biāo)識(shí)了這一點(diǎn)，因?yàn)樗磉_(dá)了進(jìn)行理解的人必須要有的卓越的寬廣視界。獲得一個(gè)視域，這總是意味著，我們學(xué)會(huì)了超出近在咫尺的東西去觀看，但這不是為了避而不見(jiàn)這種東西，而是為了在一個(gè)更大的整體中按照一個(gè)更正確的尺度去更好地觀看這種東西[15]。

就跨文化研究來(lái)說(shuō)，這個(gè)視域融合也就是自我與他者的不同視域融合。盡管任何人都是從自我的視角來(lái)審視他者的，但是在跨文化研究中，實(shí)現(xiàn)這一視域融合是可能的。這就要求研究者不斷地轉(zhuǎn)換自己的觀察角度，進(jìn)入他者文化之中，設(shè)身處地觀察和體驗(yàn)他者文化，進(jìn)而將自我與他者兩種視域融合起來(lái)。這樣就可以既保持自我視角來(lái)理解他者文化，又有可能融入他者文化的視角來(lái)修正自我視角的某些局限性和遮蔽性，最終走向客觀公正地理解和闡釋他者文化。

回到本文的主旨上來(lái)，對(duì)漢學(xué)主義作為一個(gè)地方性概念的反思，需要我們從方法論上考量跨文化研究的特性，在指出漢學(xué)主義問(wèn)題的同時(shí)又指出避免漢學(xué)主義的策略。如果能夠以哈貝馬斯所規(guī)定的交互主體性來(lái)進(jìn)入他者文化，進(jìn)而在研究過(guò)程中形成自我與他者的視域融合，那么，就有可能超越漢學(xué)主義的地方性視野，進(jìn)入一個(gè)更大的觀察他者文化的總體性視域。因此，在漢學(xué)研究中，應(yīng)該大力提倡方法論的反思，遏制服務(wù)于西方帝國(guó)主義和殖民主義的漢學(xué)主義意識(shí)形態(tài)，實(shí)現(xiàn)漢學(xué)研究的“范式革命”。

五、結(jié)語(yǔ)

以上我們區(qū)分了漢學(xué)主義與漢學(xué)研究，又辨析了誤釋型漢學(xué)研究的不同情況，最后引入哲學(xué)和心理學(xué)的一些資源，意在說(shuō)明兩方面的問(wèn)題。其一，跨文化研究是一個(gè)復(fù)雜的知識(shí)領(lǐng)域，它不同于本位文化研究的單一性，涉及不同文化間的諸多因素的張力關(guān)系。尤其是在全球?qū)W術(shù)和文化交往存在著西方霸權(quán)的不平等境況下，跨文化研究如何抵御西方文化中心論和西方文明優(yōu)越論，委實(shí)是一個(gè)需要認(rèn)真思考的問(wèn)題。在理想的科學(xué)性知識(shí)和現(xiàn)實(shí)的文化政治取向之間，存在著懸殊的差異。尤其是人文知識(shí)的學(xué)術(shù)場(chǎng)域，并沒(méi)有完全自律和自由的價(jià)值中立，在中國(guó)崛起的當(dāng)下，這種知識(shí)生產(chǎn)的文化政治會(huì)變得更加顯著。其二，盡管存在著知識(shí)生產(chǎn)中的文化政治博弈，但是，追求客觀公正地闡釋本位或他者文化的目標(biāo)，仍然是一個(gè)人文學(xué)者必須恪守的愿景。學(xué)術(shù)無(wú)法逃脫政治的干系，但并不是一股腦把學(xué)術(shù)做出政治。在兩者之間保持某種必要的張力是可能的，也是必須的。由此來(lái)看，較之于其他領(lǐng)域，跨文化研究需要更多的人文智慧和倫理寬容。