羅 丹

(云南省社會科學(xué)院 民族學(xué)研究所，云南 昆明 650034)

紅河南岸地區(qū)的一些哈尼族村寨在面臨突發(fā)性意外災(zāi)難時，要舉行一場集體驅(qū)災(zāi)儀式，以告慰神靈，祈求寨子安康。儀式有如下幾方面功能：一是凝聚與整合，即動員村寨全體成員整合資源共同應(yīng)對災(zāi)難，村寨“用系統(tǒng)的村寨性宗教祭祀活動來建構(gòu)和強化村寨空間神圣性，村民的集體行動總是遵循以村寨為邊界的文化邏輯”[1]206，從而實現(xiàn)村寨文化邏輯對個人不言自明的規(guī)訓(xùn)意義，即個人的行動必須符合村寨的最高利益；二是慰藉當(dāng)事人，與現(xiàn)代社會的技術(shù)性心理干預(yù)相對應(yīng)的，傳統(tǒng)哈尼社會中的祛災(zāi)儀式有消除受災(zāi)當(dāng)事人心理緊張和焦慮的功能，正如拉帕波特所定義的儀式“能抑制人們的焦慮，驅(qū)逐其恐懼，并給人們提供一種安全感”[2]13；三是化解村寨集體的恐慌和對當(dāng)事人的怨憤，儀式的指向在于將災(zāi)難歸咎于鬼神等某種“不潔”的對象，既化解了集體對災(zāi)難受體的怨恨(因為個體的災(zāi)難使村寨陷入困厄的隱患)，又緩解了集體對災(zāi)難的擔(dān)憂和恐慌(潛在的隱患可以被儀式驅(qū)除)。

作為一種內(nèi)生性文化制度，村寨主義需要由一系列傳統(tǒng)儀式來標識邊界，強化集體秩序的神圣性。然而“隨著現(xiàn)代制度不斷向外擴張，通過全球化過程實現(xiàn)普遍化”[3]73，現(xiàn)代意義上的村寨不可避免地被裹挾到與現(xiàn)代性并置的后傳統(tǒng)社會中，出現(xiàn)了吉登斯言說的內(nèi)部變化過程“是傳統(tǒng)撤離的過程，是對傳統(tǒng)的發(fā)掘并使之問題化”[3]73，那么，假如傳統(tǒng)真正“撤離”了，作為傳統(tǒng)載體的儀式和祭祀活動還在多大程度上支撐著村寨空間秩序及規(guī)范的神圣性呢？此外，當(dāng)傳統(tǒng)的邊界無法阻斷村寨空間內(nèi)部的行動者去理解村寨文化邏輯之外的邏輯，災(zāi)厄的起源業(yè)已突破了傳統(tǒng)鬼神作祟和“不潔”的樸素解釋，那些被儀式聚合起來的群體，也即“由那些認為其集體福祉有賴于共同儀式展演而聚居在一起的個體組成，可以稱為‘會眾’”[2]12的行動者又將如何去理解現(xiàn)代性呢？

在機遇與風(fēng)險并置的現(xiàn)代社會，人們拓殖未來的強烈意愿也隱喻著風(fēng)險性，越是對未來滿懷期待和想象，越有可能遭遇意外，遇見未知的風(fēng)險，然而“在具有這種風(fēng)險的世界里，很多東西仍然是‘特定’的，包括外部的自然和由傳統(tǒng)協(xié)調(diào)的各種生活方式”[3]75，因此，即便村寨秩序規(guī)范下的行動者在拓殖未來的主觀愿望中理解并接受了外部文化邏輯，但在以村寨為標志的物理空間之內(nèi)，他們的行為依舊要符合村寨的秩序邏輯才能獲得身份的合法性及行動的意義。申言之，整合村落社會日常的傳統(tǒng)或許并未真正撤離，而是換了一種方式存在，哈尼族村寨的個案表明，烏爾里希式的自反性現(xiàn)代化即“對傳統(tǒng)社會形態(tài)首先進行了抽離，接著進行了重新嵌合”[3]5的形態(tài)是真實存在的，后傳統(tǒng)社會并非意寓傳統(tǒng)的斷裂，而是賦予傳統(tǒng)新的姿態(tài)以規(guī)訓(xùn)和整合社會生活的日常。

一、一場無妄之災(zāi)帶來的集體恐慌與對未來的焦慮

火災(zāi)事件發(fā)生的牛倮鋪村，是世界文化遺產(chǎn)哈尼梯田核心區(qū)所在地元陽縣新街鎮(zhèn)愛春村委會下屬的一個哈尼族自然村，牛倮鋪村分為上寨和下寨，位于紅河哈尼梯田核心區(qū)旅游交通環(huán)線上，下寨因人口、水源、土地和公共空間飽和而從上寨分建出來，上寨有42戶、210余人，下寨有74戶、370余人。兩寨基本以公路為物理邊界，盡管血緣、親緣、姻親關(guān)系交織，住居布局略有穿插，但兩寨有各自的寨神林和磨秋場，各自有能夠獨立主持集體寨祭儀式的老貝瑪和大咪谷，一年中最重要的“昂瑪突”(祭寨神)和“矻扎扎”(六月節(jié))也是分開進行的，因此其神圣空間是界分清晰的。與有形的物理邊界互嵌交織不同，無形的社會文化邊界在兩寨村民的日常生活中涇渭分明，而“在場”的國家行政單元又將兩寨整合到同一個政治空間內(nèi)：兩寨合稱牛倮鋪自然村，隸屬于愛春村委會(行政村)，牛倮鋪村的村民小組長來自上寨，村民副組長來自下寨。

火災(zāi)發(fā)生在牛倮鋪上寨一位殘疾留守老人的蘑菇房[注]蘑菇房：哈尼族的傳統(tǒng)筑居模式，因狀如蘑菇而得名。據(jù)《哈尼阿培聰坡坡》(朱小和演唱，史軍超、盧朝貴譯，云南人民出版社，2016年，第37-38頁)記載，哈尼先民遷徙到“惹羅”(地名)時，因看到不畏狂風(fēng)暴雨生長的蘑菇得到啟示而創(chuàng)造蘑菇房，其建筑形制則因哈尼族分布地域不同而呈現(xiàn)不同樣式。滇南紅河南岸的蘑菇房多為土墻草頂樓房，以板石墊基，以木為柱，土基砌墻，茅草鋪頂，紅河南岸甚至流傳著“誰蓋不起蘑菇房，誰就不是真正的哈尼”的俗諺；元江—墨江一帶的哈尼蘑菇房多為土基樓房，平面屋頂；西雙版納哈尼族愛伲支系的蘑菇房則多為竹木結(jié)構(gòu)的樓房，設(shè)有涼臺，便于晾曬。內(nèi)，其蘑菇房建在遺產(chǎn)區(qū)旅游公路沿線，是梯田管理局掛牌在冊的傳統(tǒng)民居保護建筑，老人在用現(xiàn)代電器做飯時因房內(nèi)線路老化不慎引發(fā)火情。時值7月旱季，蘑菇房內(nèi)配置的安全消防設(shè)備供水不暢，蘑菇草頂和當(dāng)天的風(fēng)勢助長了火情，導(dǎo)致一幢兩層土基蘑菇房不到兩小時就化為灰燼。

(一)集體的恐慌

一場毫無征兆突如其來的火災(zāi)，打破了村寨的寧靜，與大火中喪失殆盡的財物和留下的殘垣斷壁相比，像疫情一樣蔓延在村寨里的焦慮與恐慌感更甚，或許可以理解為是當(dāng)“人類無法控制自身環(huán)境中對他們至關(guān)重要的許多活動與過程時，人們體驗到(的)一種無助感”[2]13。然而，焦慮與不安被框定在系列儀式和標識物(寨神林和磨秋場)所確立的神圣空間范圍內(nèi)以及之后驅(qū)火災(zāi)儀式的指向、邊界更是被嚴格地控制在村寨社會邊界內(nèi)，這一村寨主義的具體實踐為我們提供了理解被傳統(tǒng)所規(guī)訓(xùn)的村寨的鮮活個案。

在村寨文化空間內(nèi)部，集體表達恐慌情緒的方式在于對當(dāng)事人的趨避上，在驅(qū)災(zāi)儀式舉行之前，火災(zāi)當(dāng)事人在村寨范圍內(nèi)行動的隨意性被禁止，因為在大家看來，災(zāi)厄?qū)㈦S著當(dāng)事人的移動而傳播。村民們認為“火妖”侵擾源于該戶人家的“不完整性”：失火戶主早年喪偶失聰，其兒子膝下又有3名年幼的子女，兒媳出走已無音訊。這個家庭本身存在二重缺陷：首先是戶主身體上存在殘缺(沒有完整的聽力)，其次他們一家祖孫三代中兩代成年人都沒有妻子，意即家庭不完整，因而更容易成為“火妖”作祟的對象。

傳統(tǒng)哈尼社會非常強調(diào)個體和集體的完整性：一個完整的家庭要父母雙全、兒孫俱全、夫妻健在，一定周期內(nèi)沒有意外災(zāi)禍，甚至村寨文化空間內(nèi)某些特殊的合法性身份的獲得也與之密切相關(guān)。比如可以主持各種宗教祭祀儀式的貝瑪和咪谷、村寨內(nèi)掌握權(quán)威性資源的議事成員、維護村寨日常秩序并組織重大祭祀活動的“約頭”[注]“約頭”：滇南紅河南岸一帶的傳統(tǒng)哈尼族村落，稱組織和聯(lián)絡(luò)村寨公祭或其他集體活動的人(經(jīng)由選舉產(chǎn)生，主要承擔(dān)公共服務(wù)性職能，如負責(zé)按照咪谷的旨意準備祭品，儀式活動中組織村民等)為“約頭”。都必須具備上述的“完整”條件。此外，在村寨一年中最重要的寨祭活動“昂瑪突”儀式舉行時，“不完整”的殘障男性(寨祭是以男性為主的民間宗教活動)也不能進入寨神林參加公祭活動。完整象征某種高度聚合的力量或能量，它足以抵御或?qū)篂?zāi)厄。當(dāng)然，日常的哈尼社會中并不排斥這些“不完整”的群體，反而會在村寨內(nèi)部結(jié)構(gòu)性功能互濟行動中，從精神和物質(zhì)層面向這類人群傾斜。

(二)關(guān)于對未來的焦慮

關(guān)于“火妖”襲擾“不完整性”家庭并引發(fā)火災(zāi)的說法，村寨內(nèi)部成員可能還會針對報道對象而在表述時選擇性地避諱，但圍繞火災(zāi)起因的表述則在短短數(shù)日內(nèi)一直被強化——不能拆的傳統(tǒng)蘑菇房遭遇了老化的現(xiàn)代電線。牛倮鋪村于2012起被元陽縣梯田管理局納入遺產(chǎn)區(qū)內(nèi)5個重點傳統(tǒng)民居保護村落項目之一，項目針對傳統(tǒng)民居建筑整村規(guī)劃，新建房屋按傳統(tǒng)蘑菇房形制進行“穿衣戴帽”改造。已掛牌在冊保護的傳統(tǒng)蘑菇房不能拆除，但要進行加固修葺，改良室內(nèi)空間格局，改善室內(nèi)采光和空間舒適度，提高空間的利用率。牛倮鋪村共6戶掛牌保護蘑菇房民居，且戶主又都是精準扶貧系統(tǒng)里的建檔立卡扶貧戶，失火蘑菇房即為其中之一。在村民看來，村寨在遺產(chǎn)開發(fā)中“被參與”到了傳統(tǒng)民居保護項目中，這一場火災(zāi)揭示了全村傳統(tǒng)民居建筑存在的安全隱患，火災(zāi)之后附近的村民不停地給自家的蘑菇房頂加水，一遍又一遍地檢查自家房檐上交纏的各種電線，不斷言說屋內(nèi)消防設(shè)備的形同虛設(shè)，關(guān)于未來人身和財產(chǎn)的安全恐慌在集體蔓延。

另一種深深的焦慮則源自對風(fēng)險社會的未知和風(fēng)險抵抗主力群體的結(jié)構(gòu)性缺失。牛倮鋪村交通區(qū)位條件相對優(yōu)越，除傳統(tǒng)農(nóng)耕計生，農(nóng)戶主要收入來源為季節(jié)性勞務(wù)輸出，發(fā)生火災(zāi)的8月盛夏剛好是梯田稻作物生長的農(nóng)閑時期，青壯年勞動力已陸續(xù)離開村寨外出務(wù)工，剩下老弱婦孺面對著“幾十年未見”的一場火災(zāi)。村寨畢竟已經(jīng)隨著不斷向前延伸的公路和旅游功能開發(fā)項目，一腳踏入了不可逆的后傳統(tǒng)社會中，對未來生活充滿想象的村民們，不得不面對那些來自現(xiàn)代的未知風(fēng)險。而村寨社會里那些更能夠、也更希望拓殖生計空間、發(fā)現(xiàn)社會、理解現(xiàn)代性的，并且可以更好地應(yīng)變或抵御風(fēng)險的重要社會成員(例如青壯年)，卻因生計空間的重塑而在結(jié)構(gòu)性地缺失著。

二、世界的除魅與傳統(tǒng)的駐留

韋伯將西方現(xiàn)代社會實現(xiàn)的兩個基點歸結(jié)為世界的“除魅”和理性化。前現(xiàn)代社會中“世界被神和精靈掌控，具有不可預(yù)見性。人們試圖通過儀式、供奉犧牲來安慰那些看不見的統(tǒng)治者”[4]213，而在一個祛魅的場域中，世界對理性解釋敞開胸懷，宗教開始調(diào)整航向，支撐前現(xiàn)代社會傳統(tǒng)社區(qū)成員集體行動的邏輯或多或少被消解，在接下來更加顛覆地在以“全球化和最傳統(tǒng)的行動情境的撤離的雙重過程”[3]120為基本特征的“自反性現(xiàn)代化”階段，傳統(tǒng)是否在日益接近理性的現(xiàn)代社會中被破除了，現(xiàn)代性與傳統(tǒng)是可以并置還是非此即彼的呢？回答上述問題，關(guān)鍵在于如何在現(xiàn)代性中理解傳統(tǒng)，全球化現(xiàn)代體系中“民族國家快速發(fā)展的時期也便是不同大眾被更緊密地納入橫跨地方社區(qū)的整合系統(tǒng)時期。制度的自反性成為傳統(tǒng)的大敵，行動的地方情境的撤離與增長著的時空抽離結(jié)伴而來”[3]117，也即行動者的日常被卷入到理查德·羅蒂描述的“世界性的人類會話”體系中。然而，吉登斯也不否認這些被跨越整合的社區(qū)的日常有一大部分尚未被政治中心活動完全滲透，因此雷德菲爾德意義上的“小傳統(tǒng)”就在地方社區(qū)層面上得以保存。這便可以解釋中國西南一些少數(shù)民族村寨秩序的規(guī)范意義：“這每一種秩序都影響著人類的行為，而人們就在這些秩序構(gòu)成的環(huán)境中生活，這一環(huán)境決定了他們的世界觀以及他們與之發(fā)生關(guān)聯(lián)的人?！盵4]193

在中國西南一些少數(shù)民族集聚的社區(qū)內(nèi)，國家行政力量在村寨中的真正“在場”是非?，F(xiàn)代的事情，當(dāng)國家開始真正進入時，“村寨內(nèi)的文化傳承、民間交換、民間法、非正式權(quán)力體系、小傳統(tǒng)的信仰——符號體系等一切與正式制度不相融的因素都要被剔除，國家在獲得配置性資源的支配權(quán)之后，也要獲得權(quán)威性資源的支配權(quán)”[5]21，村寨主義組織形式下的社區(qū)傳統(tǒng)儀式剛好為我們提供了觀察傳統(tǒng)的地方情境撤離之過程的鏡像。

(一)作為焦慮控制機制的傳統(tǒng)儀式

在火災(zāi)發(fā)生當(dāng)日必須舉行的傳統(tǒng)驅(qū)火災(zāi)儀式，實質(zhì)是哈尼族村寨整體文化邏輯中“焦慮控制機制”的表達，儀式的功能性依然明確：消解恐慌、整合資源和彰顯整體文化的社會控制力。盡管在這場火災(zāi)中，導(dǎo)致集體焦慮的原因既傳統(tǒng)又現(xiàn)代，驅(qū)災(zāi)儀式的表達仍然要依靠傳統(tǒng)社會中貝瑪和咪谷這樣的“傳統(tǒng)的守護者”來保障運行。在這場儀式中傳統(tǒng)的守護者通過儀式的指述嚴格地控制著村寨神圣空間的邊界：

火災(zāi)發(fā)生在牛倮普上寨，因此主持驅(qū)災(zāi)儀式的貝瑪和參加活動的咪谷必須來自上寨，儀式舉行的空間必須選在遠離村寨(地勢比寨子要低)并且有水源的地方，意寓“不潔”的火妖被驅(qū)逐順水流而去。貝瑪背誦的祭詞包括驅(qū)逐火妖、保佑寨子安康、祈求人畜平安等內(nèi)容，其指述對象嚴格界定在上寨的神圣空間內(nèi)部，包括儀式最后叫魂的環(huán)節(jié)，也只針對祭祀同一片寨神林、供奉同一個磨秋場的全體上寨村民。下寨和附近幾個村落的哈尼族同胞都可以自愿選擇參加儀式，但是儀式過程中消耗的費用只在上寨42戶中均攤。[注]受訪者：牛倮鋪村上寨馬姓貝瑪，男，哈尼族，53歲；訪談地點：云南省元陽縣新街鎮(zhèn)愛春村委會牛倮鋪村小組牛倮鋪上寨；訪談時間：2017年7月31日。

守護者們“可能會聲稱自己僅僅是神的代言人，但他們的行為實際上界定了什么是真正的傳統(tǒng)”[3]101，因此傳統(tǒng)的地方情境并未完全撤離，無論是作為傳統(tǒng)守護者的貝瑪和咪谷，還是村寨內(nèi)部行動者集體遵守的心理和社會秩序，都是傳統(tǒng)情境的重要載體。

儀式傳遞兩重訊號。一是貶損火妖，慰藉當(dāng)事人和文化關(guān)系網(wǎng)絡(luò)中的所有成員。對“不潔”的火妖的不斷貶損本身只是災(zāi)難責(zé)任推卸的心理暗示，隨著旅游開發(fā)和現(xiàn)代性的進入，在一個不斷“除魅”和理性化的后傳統(tǒng)社會中，將災(zāi)厄的原因歸咎于自然精靈與鬼神作祟已然屏蔽不了人們具備了判斷“火妖”真實存在與否的能力的事實。儀式“前臺”對火妖的貶損無非是出于“后臺”化解對不可抗力因素的恐慌的需求。二是村寨集體意識的再次強化。村寨主義組織原則中個體是有機整體的組成部分，一旦個人遭遇不幸，將由集體來解決、分擔(dān)，個人的問題被集體化解，具體表現(xiàn)在儀式所消耗的財富由村寨神圣空間內(nèi)的所有人共同承擔(dān)。“本次儀式共有50余人參加，全部為男性，主要是上寨的村民，也有下寨、附近村寨大魚塘、阿者科(同隸屬于愛春村委會)的哈尼族村民。共計消費人民幣900余元，包括購置豬、雞、鴨等規(guī)定數(shù)量的祭品以及當(dāng)天全體儀式參與人餐食消耗?！盵注]受訪者：馬干惹，牛倮鋪村小組副組長，男，哈尼族，26歲；訪談地點：云南省元陽縣新街鎮(zhèn)愛春村委會牛倮鋪村民小組牛倮鋪下寨；訪談時間：2017年8月2日。儀式營建了一個強化個體認同村寨最高組織原則的場域，個人的日常被整合到村寨集體社會文化運行系統(tǒng)中去，進一步講，作為村寨一員的個人在享受被集體幫扶的權(quán)利的同時，也要完成效忠村寨的義務(wù)，因此個人行為必須符合村寨集體利益。

(二)傳統(tǒng)中的“社會排斥”與結(jié)構(gòu)性互濟

傳統(tǒng)總是嚴格捍衛(wèi)著既有秩序空間的邊界，只要是村寨社會文化系統(tǒng)的成員，即便他暫時不在空間內(nèi)也要受到神圣儀式的保護，貝瑪?shù)募涝~里有一句很現(xiàn)代的祈語：“只要是這個寨子的人，都會健健康康、順順利利，無病無災(zāi)。外出打工的所有本寨子人也要平平安安?！逼湟庵敢呀?jīng)很明確。傳統(tǒng)又是排他的，儀式對神圣空間“內(nèi)部”的行動者和空間以外的“他者”的指述意義有所不同，作為牛倮鋪上寨之外的其他儀式參加者有參與觀摩的權(quán)利，但并不意味著他可以獲得驅(qū)災(zāi)儀式的庇佑，也即村寨神圣空間之外的人即便參加了儀式也不等于他們未來發(fā)生火災(zāi)的可能性就被消解了。

遭遇災(zāi)難的當(dāng)事人要在一定的時空內(nèi)被排斥在某些集體社會關(guān)系之外，驅(qū)災(zāi)儀式未舉行前，當(dāng)事人在村寨空間內(nèi)的隨意行動被禁止，因為災(zāi)厄可能會隨著他的行動而在村寨傳播，同樣在“昂瑪突”儀式中，也有孤殘鰥的男性成員不能進入寨神林的禁忌。然而，行動者因某種“能力”或“完整性”的臨時性缺失而不能體面地進出公共場所，并不意味著他在村寨社會文化關(guān)系中失去了行動意義和得到應(yīng)有的庇佑，相反，他們成為了村寨社會集體組織在日常中重點照拂的對象。例如驅(qū)火災(zāi)儀式中的所有物質(zhì)和財富消耗都是通過村民共濟或其他一些現(xiàn)代的補償渠道來籌措，財物盡毀的當(dāng)事人在儀式中只用提供象征性的“一升谷子、一斗米、幾個雞蛋”，同樣，那些被排斥在寨祭儀式之外的孤殘鰥寡等“能力”貧困者，在生活的日常中卻被特別允許就近撿拾寨神林周圍的枯木樹枝當(dāng)作薪柴使用(傳統(tǒng)哈尼族社會中寨神林里的一草一木都被視為禁忌，一般人不能隨意觸碰)。

阿瑪?shù)賮啞どJ為“社會排斥本身不但是能力剝奪的一部分，而且也是造成各種能力不足的原因之一”[6]2，哈尼族村寨主義組織原則剛好給出了一個鮮活的反例，哈尼族村寨整體社會文化觀中需要一種“完整性”抑或是“潔凈”來維持社會文化制度的運行，因而在特定場域內(nèi)限制某些不與整體達成一致的成員的部分活動，但社會結(jié)構(gòu)內(nèi)部又在日常的其他方面對這些偏離“一致性”的個體做出互濟性補償。這種既排斥又關(guān)愛的二元對立邏輯，也只有在村寨主義文化情境中才能得到解析。

(三)傳統(tǒng)整合行動者的日常新模式

傳統(tǒng)的哈尼社會“以村寨利益為最高原則來組成和維系村寨社會文化關(guān)系及運行村寨日常生活的社會文化制度使村民們往往會以整合全村寨力量采取行動的方式處理村寨出現(xiàn)的危機”[1]217。當(dāng)一些來自現(xiàn)代社會的風(fēng)險已經(jīng)超出了傳統(tǒng)結(jié)構(gòu)性功能互濟模式所能化解的范疇時，傳統(tǒng)的整合功能就以“新的形式、新的內(nèi)容以及相應(yīng)的新的文化功能在其中又得以發(fā)現(xiàn)與發(fā)明，從而形成了重新整合社會日常生活的新的模式”[5]18。一個40多戶的小寨子，能在火災(zāi)發(fā)生當(dāng)天半日的時間內(nèi)，快速高效地整合了村寨的物質(zhì)和精神資源，保證了一項50余人參加的集體驅(qū)災(zāi)儀式順利進行，一方面是出于消除集體焦慮、化解潛在火災(zāi)危機的迫切精神的需求；另一個側(cè)面則反映了村寨傳統(tǒng)社會文化邏輯的驅(qū)動力。火災(zāi)發(fā)生第一時間挺身救火的本寨村民、災(zāi)后接納受災(zāi)者的親人、傳統(tǒng)的守護者貝瑪和咪谷，都紛紛遵循特定的時間秩序一一出場，這些畫面顯然滿足了參與觀察的“他者”對傳統(tǒng)的所有預(yù)期。然而我們卻不能忽略更多的在場：雖然遲了最終還是從100千米開外的縣府趕來的消防救護車、與村民一起開始救火但卻囿于設(shè)備缺陷而無能為力的森林公安消防員、匆匆趕到火災(zāi)現(xiàn)場的鎮(zhèn)級負責(zé)人、梯田管理局的相關(guān)負責(zé)人……恍似一切都是傳統(tǒng)的，一切又都是現(xiàn)代的。

社區(qū)針對災(zāi)害恢復(fù)事宜的功能性互濟也出現(xiàn)了新模式。災(zāi)后第一時間出場的是傳遞村寨組織原則的驅(qū)災(zāi)儀式，而更為實際的物質(zhì)意義上的幫扶則需要政府和相關(guān)管理部門提供，畢竟財物的損失以及災(zāi)后重建的費用已經(jīng)大大超出了一個40余戶規(guī)模的村寨村民互濟的能力范疇之外。鄉(xiāng)政府為受災(zāi)當(dāng)事人家庭提供了大米、被褥和臨時救濟金等民政救濟，梯田管理局和扶貧部門則按照相關(guān)政策陸續(xù)發(fā)放房屋重建和財物重購的經(jīng)濟補助。針對儀式本身，愛春村委會沒有明確表態(tài)但是實際資助了500元(也即儀式消耗的900元中僅有400元需要上寨40戶村民均攤)，理由是尊重和保護本地傳統(tǒng)民風(fēng)民俗，村委會的成員都來自牛倮鋪村及附近的村落并承認他們是各個村寨神圣空間里的成員，盡管沒有出現(xiàn)在儀式現(xiàn)場，但他們內(nèi)心對村寨的傳統(tǒng)秩序邏輯是承認的。

隨著青壯年勞動力的跨地域空間流動以及信息和自媒體時代的到來，村寨社會關(guān)系內(nèi)部新興的整合范式也在形成。傳統(tǒng)村寨組織原則中強調(diào)的互助與共濟體現(xiàn)在約定俗成的村規(guī)民約中，神圣空間內(nèi)部成員遭遇災(zāi)難的，寨內(nèi)每戶必須至少有一名成年男性到場幫忙，惟其如此，當(dāng)自己發(fā)生困難時才會有其他村寨成員來幫忙，關(guān)乎村寨集體平安問題的驅(qū)災(zāi)儀式更是如此?；馂?zāi)情況很快就通過新的社交平臺在牛倮鋪下寨外出務(wù)工青年的微信圈中流傳，在災(zāi)情發(fā)生的第二天，流動著的村寨社會成員就已經(jīng)在微信平臺上募集到了1 000元的捐款，新興的社區(qū)力量整合功能正在積極參與著傳統(tǒng)的維系。

應(yīng)該明確的一點是，國家在獲得配置性資源之后還要將象征權(quán)威性資源的行政話語體系逐漸下沉到村社生活中去，以取代村寨社群中的傳統(tǒng)權(quán)威資源并入主村寨社會秩序的日常中。申言之，傳統(tǒng)往往還規(guī)范著村寨日常的心理秩序，而后傳統(tǒng)的社會秩序則已經(jīng)處在一個建構(gòu)的過程中了。

三、在后傳統(tǒng)秩序中拓殖的未來

(一)儀式和傳統(tǒng)需要情境

傳統(tǒng)社會結(jié)構(gòu)中，儀式的功能非常明確，“對賦予傳統(tǒng)以完整的社會框架來說，儀式是必不可少的，儀式是保證存留的實用手段”[3]81-82，儀式要委身于意涵豐富的傳統(tǒng)場域發(fā)揮功能，而儀式在維持和再生產(chǎn)社會秩序方面的功能被認可則需要一個情境。特納在給出儀式的定義時似乎就暗示了這種情境需求，在他看來“儀式是指人們在不運用技術(shù)程序，而求助于對神秘物質(zhì)或神秘力量的信仰的場合時的規(guī)定性正式行為”[7]19。一個“不運用技術(shù)程序”并保持著對“神秘物質(zhì)或神秘力量的信仰”的場域，可以理解為一個被某種特定的傳統(tǒng)所規(guī)范的神圣空間，它將上文提到的儀式“會眾”獨立于外在世界的實踐之中。儀式的成立需要傳統(tǒng)的情境來供養(yǎng)，儀式在神圣空間內(nèi)回應(yīng)社會成員消解焦慮的需求，同時也滿足行動者創(chuàng)造意義的需求，畢竟人要在社會實踐中追求韋伯所謂的行動意義。

傳統(tǒng)的兩種基本情境：一是儀式社會的排他性；二是建構(gòu)內(nèi)部成員身份屬性的社會控制力。關(guān)于排他性，儀式與文化整體之間的互動性關(guān)聯(lián)提供了一種理解維度。在上文論述的傳統(tǒng)哈尼族村寨社會排斥與關(guān)愛的二元對立關(guān)系中，即便村寨主義組織原則內(nèi)部的規(guī)范中“排斥”了一部分群體，但相對于這些群體外在世界的“他者”而言，這些被“排斥”的群體仍然是屬于村寨內(nèi)部的，依然受到神圣空間集體信仰的庇佑和組織原則的規(guī)范，個人的災(zāi)厄由集體儀式來消解，個人的損失由村寨(當(dāng)然還有國家和政府的援助)來共濟，因此空間內(nèi)部個人的行為要符合村寨的最高組織原則，這象征著個體與群體之間互為關(guān)聯(lián)的社會整體觀。

行動者身份的建構(gòu)則與傳統(tǒng)的社會控制力相關(guān)?！霸谒械纳鐣?，個人身份以及個人身份與更廣泛的社會身份的聯(lián)系是本體安全的基本要素。這種心理關(guān)注是一種主要力量，使得傳統(tǒng)能夠在‘信徒’身上創(chuàng)造出強烈的情感依附?！盵4]101社會成員獲取身份屬性就是個體行動意義建構(gòu)的過程，哈尼族村寨中的集體驅(qū)災(zāi)儀式折射了其社會結(jié)構(gòu)中對危機的集體防御邏輯，或是出于安全的考量、或是為了獲取更多社會資本，個體的行為越符合傳統(tǒng)的“一致性”邏輯，他就越能獲得象征意義上的安全。那么，傳統(tǒng)是如何在個體的身份屬性建構(gòu)中展現(xiàn)他的控制力的呢？這就出于個體對集體的情感依附，這種情感依附可以理解為特納描述的“感覺級”，“它指向社會道德和秩序的組成部分、社會組織原則、團體組織的種類以及結(jié)構(gòu)關(guān)系中內(nèi)在固有的規(guī)范和價值”[7]28。出于對這種秩序和組織原則的信服和依賴，哈尼族村寨社會中那些既被“排斥”又被關(guān)愛的群體對村寨的情感反而得到強化，“感覺級”也可以進一步詮釋那些因空間流動身處異地的外出務(wù)工群體為什么依舊要通過微信募捐的形式履行對村寨的結(jié)構(gòu)性互濟義務(wù)。

(二)傳統(tǒng)情境的撤離

儀式無論是提供了吉登斯所謂的“焦慮控制機制”還是表征著拉帕波特的“系統(tǒng)調(diào)控機制”都脫離不了特定的情境，然而現(xiàn)代性帶來一個最不容忽視的問題是行動者社會交往空間的不斷擴大，擴張的交往空間為儀式的每一個“會眾”提供了關(guān)于未來的一種或多種可能性的選擇，那么符合原文化生境的一套秩序，比如村寨主義規(guī)范下的文化邏輯對行動者的焦慮控制意義、情感依附價值、系統(tǒng)平衡還有作用嗎，這要從傳統(tǒng)情境的撤離維度來展開分析。

1.傳統(tǒng)情境撤離，首先表現(xiàn)為神圣空間和儀式功能排他性的弱化。傳統(tǒng)意義上，嚴格的神圣空間邊界已經(jīng)在行動者不斷拓展的社會交往活動中外移，村寨神圣空間的驅(qū)災(zāi)儀式是為了保護全體成員免于陷入災(zāi)厄，而那些外出務(wù)工、就業(yè)、上學(xué)的村民的物理空間已經(jīng)位移，但其又是村寨集體中的一員，他們需不需要得到庇佑？答案是肯定的，因此才有祝由的祭詞“村子里在外面的所有人也要平平安安”的說法；那么，對于剛好在災(zāi)厄發(fā)生時中進入了村寨空間的“他者”呢，按照村寨的傳統(tǒng)文化慣性，至少在儀式場合，應(yīng)該對來自未知的外部世界的人表現(xiàn)出排斥。以筆者為例，筆者是一個近年來反復(fù)進入該社區(qū)的“今天到來明天還要逗留”[8]143的陌生人，在這次儀式中首先得到了參與的應(yīng)允，同時還得到了“你也平平安安”的祝語?！按逭髁x社會中的人由于不像宗族主義社會中的人那么看重血緣關(guān)系，因此，在生存與發(fā)展過程中相對更能接受‘非我族類’的人，也并不覺得與他人的交往有什么大的不妥。”[1]219陌生人也因此和其他村寨社群一起獲準參加儀式，當(dāng)然相對于村寨內(nèi)部“外出的人要平安”的祝語，進入社區(qū)的“我”獲得的“你也要平安”的祝語背后的指述意義是截然不同的?，F(xiàn)代性的進入，尤其是旅游文化資源的大力開發(fā)，地方話語與國家話語不斷對話，村寨物理空間不斷被調(diào)整和重塑，文化神圣空間所維持的排他性邊界也日趨開放。

2.傳統(tǒng)情境的撤離，還體現(xiàn)在傳統(tǒng)社會控制力的消解上。在生計方式和生活空間可以得到有效擴展的現(xiàn)代社會，行動者行為和選擇的理性日趨上升，村寨文化空間內(nèi)部的成員彰顯身份的需求往往超過了他們對傳統(tǒng)情感依附的需求。例如本次驅(qū)災(zāi)儀式的召集和組織者是來自牛倮鋪下寨的村民副組長(注意他是在上寨神圣空間之外的行動者，上寨和下寨是在國家行政單位向村鎮(zhèn)下沉并向村落延伸過程中被整合到一個行政空間——牛倮鋪村民小組之中的)，他代替了寨子的傳統(tǒng)“能人”或“長老”來負責(zé)儀式的召集準備工作，這位副組長是當(dāng)?shù)氐哪贻p的“經(jīng)濟能人”，他負責(zé)驅(qū)災(zāi)儀式的組織工作能夠預(yù)先獨立墊付儀式費用中較大一部分開支(村寨的集體宗教儀式財富消耗一般都要在儀式結(jié)束之后才算出費用明細并在村戶中均攤收取)，一來及時解決了費用之急，二來也是出于“能人”在社區(qū)內(nèi)想要獲取更多社會資本和象征身份的需求。在鞏固社區(qū)內(nèi)部權(quán)威性資源的行動上，村民小組長(來自發(fā)生火災(zāi)的上寨)的做法是直接與國家基層行政單位的代表對話，向新街鎮(zhèn)政府以及梯田管理局表達了希望得到儀式經(jīng)費支持的訴求，理由是受災(zāi)的蘑菇房是梯田旅游文化開發(fā)中的傳統(tǒng)民居保護項目，火災(zāi)預(yù)示村落中整個傳統(tǒng)民居保護項目(政府行為)都存在安全隱患，必須通過儀式來排解隱患，因此政府應(yīng)該為之買單。顯然，當(dāng)傳統(tǒng)遭遇現(xiàn)代，個體出于本體安全需要而在傳統(tǒng)秩序下對集體產(chǎn)生的情感依附的情境日漸被剝離，除傳統(tǒng)組織原則賦予的合法性身份外，行動者迫切需求獲取新的身份，建構(gòu)新的權(quán)威，積累更多的外向型社會資本。

(三)后傳統(tǒng)秩序中的抗辯和留白

擴大的社會交往空間與外延不斷豐富的現(xiàn)代性并置，村寨社群，尤其是新生代村社成員都面臨著受教育年限的延伸，成年勞動力和掌握知識技能的個體都不能抵御傳統(tǒng)村社之外的市場對勞動力和人才的需求。地方社區(qū)，尤其是像哈尼梯田遺產(chǎn)區(qū)這種握持一定文化資源的地方，比任何歷史時期都更加積極地參與到與國家話語體系的對話中，文化資源和發(fā)展的訴求使村寨快速融入國家并接軌世界，而且不得不去面對一個多元的后傳統(tǒng)秩序，去適應(yīng)世界性的話語架構(gòu)。

1.抗辯：營建一個與過去相關(guān)的現(xiàn)在。無論是村寨主義還是中國其他區(qū)域以血緣宗族或是地緣關(guān)系為基礎(chǔ)的傳統(tǒng)社群組織結(jié)構(gòu)，亦或稱為地方“小傳統(tǒng)”的其他組織，其行為者遵循的行動邏輯都包含該文化系統(tǒng)對外部自然的協(xié)調(diào)以及對內(nèi)部社會生活的規(guī)范，我們將之理解為傳統(tǒng)秩序。傳統(tǒng)秩序正在面臨一系列的挑戰(zhàn)：傳統(tǒng)情境的撤離，傳統(tǒng)社會結(jié)構(gòu)的排他性正被不斷參與進來的多元主體弱化，傳統(tǒng)社會對成員身份合法性的控制力正在被削弱，后傳統(tǒng)秩序正在向最末梢的社區(qū)單位挺進……當(dāng)然，這也并不意味著傳統(tǒng)就此分崩離析，過去從此銷聲匿跡。

傳統(tǒng)的情境因素可以在現(xiàn)代性中言說，“拓殖與過去相關(guān)的未來，是與過去的經(jīng)歷中遺留下來的慣性情感相妥協(xié)的積極的一面”[3]94。驅(qū)災(zāi)儀式中，村民小組長向來自其他文化體系的“他者”表述“我們在做一場封建迷信”，但他又是儀式的主要組織者；針對儀式的敘述，村委會態(tài)度是曖昧的，但行動表達出來的傾向卻很明確：直接給予村民小組經(jīng)濟援助以支持儀式的開展；鄉(xiāng)鎮(zhèn)和梯田管理部門作為國家行政力量的基層代表，在尊重傳統(tǒng)民風(fēng)民俗的前提下明確否定“驅(qū)火妖”儀式的表述方法。置身于后傳統(tǒng)社會中，過去依然根深蒂固地存在于村寨社群的意識中，“過去消亡了，但消失的只是表象，因為過去繼續(xù)存在于無意識中”[3]81，這種無意識，使得這些不斷在后現(xiàn)代社會中實踐著理性探索的人們難以完全從過去的情感認知體系中抽離出來，傳統(tǒng)甚至可以直接穿上現(xiàn)代的嫁衣來一個華麗的逆襲。在今天的一些哈尼族村寨中，作為傳統(tǒng)重要守護者的民間宗教人士——貝瑪和咪谷，依舊是村寨日常生活中得高望重的成員，這個群體中的大部分人擁有了級別各不相同的、被國家各層級文化單位賦予資質(zhì)的法定非物質(zhì)文化遺產(chǎn)傳承人身份，這部分人，以真正的傳統(tǒng)之名實現(xiàn)了地方話語權(quán)威和公共文化空間話語的對接，獲得了在更高的平臺，甚至在世界舞臺上表達傳統(tǒng)話語的權(quán)力。

2.留白：拓殖一個與現(xiàn)在相關(guān)的未來。談?wù)摵髠鹘y(tǒng)社會，就無法回避現(xiàn)代社會中的風(fēng)險因素，那些原本可以由文化系統(tǒng)內(nèi)部集體解決的風(fēng)險，在后傳統(tǒng)社會中變得細碎和不確定了，在開放的現(xiàn)代性和多風(fēng)險環(huán)境中，集體解決和規(guī)避風(fēng)險的能力正在下降。“個人生活中的機遇、威脅和矛盾等原本可以在家族和村社中或通過求助于社會階級或社會團體而得到解決的問題必須越來越多地由個人自己來感知、解釋和處理”[4]8，個人對集體剩下的更多是情感依賴的慣性，傳統(tǒng)的社會控制力遺留下來的心理秩序或許還在影響著一代人，但是這些人也和新生代一樣必須去適應(yīng)全球話語體系下不斷涌入村寨的后傳統(tǒng)秩序。誠如吉登斯的分析，傳統(tǒng)的情境在撤離并不意味著傳統(tǒng)從此消失，傳統(tǒng)“以現(xiàn)在為參照來組織過去”[3]81，這極具自反性的邏輯真實地存在于行動者的日常中，組織一個與現(xiàn)在相關(guān)的過去和拓殖一個與現(xiàn)在相關(guān)的未來，在各個社群的日常實踐中并駕齊驅(qū)。

傳統(tǒng)和未來都需要一個“現(xiàn)在”作為參照系，“過去”被烙上現(xiàn)代的思維范式并被組織成傳統(tǒng)來繼續(xù)言說，未來同樣被熱烈地期待，對于行動者和群體行為邏輯的未來而言，除了關(guān)于風(fēng)險和其他不確定性的焦慮，剩下的便是與行動者決策密切相關(guān)的一個大大的留白。在后傳統(tǒng)秩序中，社會生活的諸多方面都將被決策所支配，個人的“日常決策與全球性后果之間這種不斷增強的特殊聯(lián)系，全球性秩序反過來對個人生活產(chǎn)生影響”[3]74，未來未可知，決策卻在當(dāng)下，盡管還不清晰，但是決策與個體掌握的某種社會資本或?qū)I(yè)知識技能的密切相關(guān)性是真實可見的，進而給我們大致勾勒了那個留白的未來秩序的輪廓，它必定是圍繞某種決策支配權(quán)和個體影響力的提升而展開的權(quán)力之爭。

四、結(jié)論與討論

關(guān)于驅(qū)火災(zāi)儀式細節(jié)的討論并不是本文的中心論題，在文章的開頭我們就討論了傳統(tǒng)的功能性，無論是以直觀的儀式形式還是以社會組織秩序的樣態(tài)存在，村寨社會層面上的傳統(tǒng)還在真實地組織著社會行動者的日常，尤其在一些特定文化和信仰系統(tǒng)規(guī)范下的神圣空間內(nèi)部，傳統(tǒng)的規(guī)訓(xùn)功能還在有效地整合著有限的地方資源去應(yīng)對并防控局部的社會風(fēng)險，即便這種整合功能越來越局限。傳統(tǒng)守護者代際傳承的結(jié)構(gòu)性斷層、行動者對傳統(tǒng)的情感依賴、傳統(tǒng)在其結(jié)構(gòu)內(nèi)部的控制力，對行動者身份的建構(gòu)的影響等情境性要素的漸漸撤離，某種程度上又為傳統(tǒng)提供了新的言說形式。

傳統(tǒng)又是流變的，在現(xiàn)代性和后傳統(tǒng)秩序中既有某種意義上的堅持，又保持著開懷接納的理性姿態(tài)?！爱?dāng)社會的迅速轉(zhuǎn)型削弱，甚或摧毀了那些與‘舊’傳統(tǒng)相適宜的社會模式，并產(chǎn)生了舊傳統(tǒng)已不再能適應(yīng)的新社會模式時；當(dāng)這些舊傳統(tǒng)和它們的機構(gòu)載體與傳播者不再具有充分的適應(yīng)性和靈活性，或是已被消除時；總之，當(dāng)需求方或供應(yīng)方發(fā)生了相當(dāng)大且迅速的變化時，‘傳統(tǒng)的復(fù)興’或‘傳統(tǒng)的發(fā)明’會出現(xiàn)得更為頻繁。”[9]5那些不斷拓展著的整合現(xiàn)代生活的日常的新模式頻頻涌現(xiàn)：我們看到傳統(tǒng)的驅(qū)災(zāi)儀式需要借用現(xiàn)代的話語來表達；儀式的指述對象之間既排斥又擴張的二元對立邏輯；當(dāng)傳統(tǒng)資源互濟功能不足以完全應(yīng)對災(zāi)厄缺損時，村寨的決策者開始向代表國家權(quán)威性資源的基層單位尋求應(yīng)援；傳統(tǒng)守護者新的合法地位的獲得(各級非遺傳承人身份)則象征著民間話語譜系和國家話語譜系對話的轉(zhuǎn)向。

后傳統(tǒng)社會使每一個民族、每一種文化都置身于對確定與不確定的未來的期待與愿景之中，社會生活中的行動個體都有拓殖未來、發(fā)展自我的主觀意愿，現(xiàn)在既組織著過去，又被未來所參照，因而社會的個體要珍視傳統(tǒng)，把握現(xiàn)在，“在民族文化不斷受到尊重的社會環(huán)境下，人們更是會珍惜自己的文化傳統(tǒng)。那些長期影響他們的維系社會關(guān)系的組織方式，在此種組織方式下進行的處理人與人、人與自然之間的關(guān)系以及由此形成的各種觀念等都必然會在現(xiàn)實的生活中產(chǎn)生重要的影響”[1]219。因此尤其不能忽視傳統(tǒng)對行動者當(dāng)下決策的影響，后傳統(tǒng)秩序中的行為決策者依據(jù)對過去的尊重、對現(xiàn)在的審慎、對未來的期待做出決策，以此開始新一輪的決策支配權(quán)之爭，在不遠的未來，“舊”的傳統(tǒng)又將以“新”的姿態(tài)規(guī)范行動者的日常，建構(gòu)基于傳統(tǒng)的現(xiàn)代秩序。