劉士緣

(四川大學(xué) 歷史文化學(xué)院，四川 成都 610065)

20世紀(jì)初，歐洲學(xué)界逐漸告別了19世紀(jì)的單線進(jìn)化論，伴之而起的是歐洲形而上學(xué)思想的復(fù)活、宗教的復(fù)興和眾多學(xué)科的蓬勃發(fā)展。精神分析學(xué)、社會(huì)學(xué)以及文化人類學(xué)等學(xué)科所取得的不同成果，都為世人更好地理解自身與“他者”提供了可能。但與此同時(shí)，世界的未來卻并不明朗。面對(duì)全球的動(dòng)蕩與急劇變化，西方迫切需要檢討自身的“西方中心主義”，而努力尋找一種更加普世的價(jià)值觀。米爾恰·伊利亞德(1907—1986)正是出生并成長于這樣一個(gè)時(shí)代。浸潤于周遭的社會(huì)環(huán)境，加之個(gè)人的精神追求與活躍思考，使得伊利亞德深切地感受到西方文化越來越受制于時(shí)間性和歷史性，而使人成為一種“有局限性的存在”，這一切都促使伊利亞德最終走向了一條以“普遍的歷史”探求“普遍存在”的道路，他的薩滿教研究正可以視為他探索過程中的一個(gè)縮影。

一、走向普遍化的薩滿教

薩滿教研究因伊利亞德而走向普遍化絕非偶然，因?yàn)檎且晾麃喌聭{借其自身出眾的學(xué)術(shù)才華，將薩滿教打造成為了一種超越時(shí)間性和超越歷史性的存在。在其專著《薩滿教——古老的出神術(shù)》*《薩滿教——古老的出神術(shù)》一書是西方薩滿教研究的經(jīng)典著作，至今仍是西方學(xué)者研究薩滿教時(shí)不得不回顧的基石。有關(guān)伊利亞德的薩滿教研究，中文文章可參考孟慧英《伊利亞德薩滿教研究的基本特點(diǎn)及其影響》一文(《世界民族》，2010年第6期，第33-42頁)。相比之下，本文側(cè)重于結(jié)合伊利亞德的相關(guān)著作來進(jìn)一步理解其薩滿教研究。一書中，伊利亞德批判性地運(yùn)用了心理學(xué)、社會(huì)學(xué)和民族學(xué)等成果來理解薩滿教，展示了當(dāng)時(shí)全球范圍內(nèi)有關(guān)薩滿教研究的大量資料，比較了種種相似與不相似的現(xiàn)象，由此揭示了薩滿教所涵蓋的一系列共同和獨(dú)特的“結(jié)構(gòu)”與“歷史”現(xiàn)象，為薩滿教的普遍化奠定了基礎(chǔ)。與此同時(shí)，伊利亞德將這些成果置于整個(gè)宗教通史的框架之中，綜合了薩滿教的研究成果，呈現(xiàn)出更加廣闊的視野。最終，伊利亞德得以將薩滿教的研究范圍從西伯利亞、北極地區(qū)和美洲西北部擴(kuò)展至世界的更多地區(qū)，并運(yùn)用薩滿教去理解不同時(shí)期、不同宗教中的一些類似現(xiàn)象。由此，薩滿教研究打破了原有的局限，得以橫貫世界、縱跨古今。

許多學(xué)者也曾質(zhì)疑伊利亞德有將薩滿教“泛化”之嫌，不過，我們應(yīng)當(dāng)看到，盡管伊利亞德存在將薩滿教研究普遍化的傾向，但他仍主張對(duì)薩滿教、薩滿等術(shù)語進(jìn)行限定性地使用。伊利亞德為薩滿教這一復(fù)雜現(xiàn)象下了一個(gè)核心定義，那就是“薩滿教=出神術(shù)(shamanism=technique of ecstasy)”。然而，并不是任何出神者都可以被稱為“薩滿”，薩滿在“出神”的狀態(tài)中，其靈魂可以離開身體，上至天堂，下至地獄?！俺錾裥g(shù)”可以視為是伊利亞德對(duì)于薩滿教“結(jié)構(gòu)”的一種核心把握，通過“出神”，薩滿成為了靈魂的超級(jí)專家，從而超越了人類的局限性。此外，伊利亞德還多次強(qiáng)調(diào)“薩滿教本身不應(yīng)被混同于幾乎在世界各地和各種文化層次上都得到證實(shí)的‘魔法’思想和實(shí)踐的總體”[1]，且“薩滿”也不應(yīng)該適用于任何魔術(shù)師或藥劑師，因?yàn)檫@會(huì)使得術(shù)語變得冗余。伊利亞德在《薩滿教》一書中籠統(tǒng)地定義了“薩滿”：“無論原始還是現(xiàn)代，像所有醫(yī)生一樣，他被認(rèn)為可以治愈，并且像所有魔術(shù)師一樣執(zhí)行魔法類型的奇跡。但除此之外，他是一個(gè)精神病患者，他也可能是神父、神秘主義者和詩人。”[2]4

《薩滿教——古老的出神術(shù)》一書為伊利亞德的薩滿教研究定下了基調(diào)，此后，伊利亞德雖然在不同著作中多次論及薩滿教，但核心觀點(diǎn)沒有根本性的變化。在此，我們有必要將伊利亞德的薩滿教研究放置到他的整個(gè)研究脈絡(luò)中去，選取與薩滿教研究相關(guān)的著作來進(jìn)行深層解讀，以便更好地理解伊利亞德薩滿教思想的核心內(nèi)涵。

二、接近神圣的薩滿

古代人的精神世界是伊利亞德極為關(guān)注的，他說“最原始的民族的宗教生活實(shí)際上是極其復(fù)雜的，它們不能被化約為‘萬物有靈論’‘圖騰崇拜’或者甚至是祖先崇拜”[3]6，這種“反約化論”正是伊利亞德思想的一種基本立場(chǎng)。他主張從宗教自身的層面上去把握一個(gè)宗教現(xiàn)象，因?yàn)樗嘈耪嬲棺诮坛蔀樽诮痰莫?dú)特而又不可還原的因素其實(shí)是宗教的神圣性。

為了更好地說明這種神圣性，伊利亞德引入了一個(gè)概念——“顯圣物”。正如其表面含義，顯圣物的意思就是“神圣的東西向我們展現(xiàn)它自己”。伊利亞德將神圣看作是世俗的反面：“正因?yàn)樯袷ツ茏晕冶碚?，展示自己與世俗的完全不同之處，人類才能夠感受到神圣的存在。”[4]然而，神圣和世俗并非截然對(duì)立，在伊利亞德看來，神圣的存在雖然不屬于世俗的世界，但它是構(gòu)成自然的世俗世界的組成部分。所有的自然物都能自我表征，使得自己屬于神圣，而成為一種與世俗不一樣的存在。例如，源于入會(huì)禮所獲得薩滿服飾正是一種宗教顯圣物，它本身構(gòu)成了一套宇宙結(jié)構(gòu)學(xué)，為我們理解有關(guān)薩滿的神話和技術(shù)提供了一把鑰匙：服飾與周遭的世俗不同，其代表了一種宗教的縮影，候選人被期望在夢(mèng)境中發(fā)現(xiàn)未來的薩滿服裝，并從死去的薩滿那里將其購買回來。

伊利亞德認(rèn)為古代世界沒有世俗，任何活動(dòng)都具有神圣性。而現(xiàn)代的世俗活動(dòng)沒有神圣意義，缺乏典型的模式，并且經(jīng)歷了一個(gè)長期祛魅的過程，在現(xiàn)代社會(huì)我們往往會(huì)將神圣和世俗相分離。經(jīng)由伊利亞德對(duì)于“神圣與世俗”的論述，我們可以用一種不同的視角來看待薩滿入會(huì)禮[注]在伊利亞德的用法中，“initiation”是指“成為入會(huì)者的過程”，可能包括公共儀式，也可能不包括。我們有必要對(duì)這一詞匯進(jìn)行“本土化”的反思，但鑒于本文重在闡述并還原伊利亞德的觀點(diǎn)，因此仍將其直譯為“入會(huì)禮”。——這是成為一個(gè)薩滿的必經(jīng)之路，這一過程已經(jīng)初步顯示了此后薩滿生涯中所要經(jīng)歷的許多元素，因此，我們將其作為考察伊利亞德薩滿教研究的一個(gè)“原型”例證。

“文化”在現(xiàn)代意義上是人類的產(chǎn)物，而在古代社會(huì)，它們都有著超自然的起源，并且總是向入會(huì)者開放。伊利亞德相信所有的入會(huì)禮類型都有一些結(jié)構(gòu)上的共性，他主要關(guān)注三類入會(huì)禮儀式：1.青春期，2.秘密會(huì)社，3.與神秘職業(yè)相關(guān)(如薩滿、治療師等)；最后一種在伊利亞德看來很重要，因?yàn)樗袀€(gè)人經(jīng)驗(yàn)的假設(shè)在其中[5]2。

伊利亞德列出了成為薩滿入會(huì)禮候選人的幾種方式：1.神召或神選(the “call”or“election”)，2.職業(yè)世襲，3.個(gè)人追求，或更少情況通過部落的意志[5]87。在伊利亞德看來，缺乏公共儀式并不意味著缺乏入會(huì)禮，因?yàn)楹苡锌赡苋霑?huì)禮是在候選人的夢(mèng)境或出神經(jīng)歷中進(jìn)行的，即使是世襲，也需要在行為上有一個(gè)轉(zhuǎn)變，才有可能成為未來的薩滿。而新手的入會(huì)禮病[注]中國學(xué)界一般將“入會(huì)禮病”稱為“薩滿病”。伊利亞德所使用的“入會(huì)禮病”是廣義上的一種病態(tài)現(xiàn)象，它包括：1.受到“入會(huì)禮主人”魔鬼或精靈的折磨，2.通過下到地獄或上到天堂來經(jīng)歷儀式性的死亡，3.重生獲得一個(gè)新的存在形式，可以與神、魔鬼和精靈進(jìn)行交流。(initiatory sickness)則是入會(huì)禮的根本形式，候選薩滿會(huì)通過入會(huì)禮而得到治愈，因而在這個(gè)意義上，入會(huì)禮相當(dāng)于是一次治療。當(dāng)然，薩滿的病態(tài)現(xiàn)象只是一個(gè)選拔的信號(hào)，只是短暫的，薩滿會(huì)因此學(xué)會(huì)如何治愈自己和他人，也正是在這一過程中，薩滿與世俗相分離，而更加接近于神圣[2]32。

薩滿通過入會(huì)禮獲得超越世俗的狀態(tài)，比起其他入會(huì)禮要更加復(fù)雜和劇情化。總之，伊利亞德總結(jié)薩滿入會(huì)禮有五個(gè)重要的時(shí)刻：第一，身體的苦難和暴力的分解；第二，去除血肉直到剩下骨頭；第三，內(nèi)臟的更換和血肉的重塑；第四，一段時(shí)間內(nèi)生活在地獄，期間由死去的薩滿或者“魔鬼”來進(jìn)行教導(dǎo)；第五，上升至天堂，從上帝那里獲得啟示[5]96。而在隨后的世俗社會(huì)公共儀式上，主要的觀念是“上升”，因此我們要將視線轉(zhuǎn)入伊利亞德的另一個(gè)觀念——“世界中心”。

三、薩滿教的宇宙觀與“世界中心”

除了揭示了神顯，伊利亞德還觸及了與神顯有關(guān)的空間和時(shí)間問題。在他看來，一個(gè)空間能夠成為或持續(xù)成為神圣的，是由于“最初祝圣它的那個(gè)神顯的永恒本性”[3]347。無論什么形式的神顯或力顯都會(huì)將空間的領(lǐng)域分為神圣的或世俗的，不僅如此，它還要確保神圣領(lǐng)域的持續(xù)存在。當(dāng)神圣空間因?yàn)橐淮紊耧@而被人類發(fā)現(xiàn)并圣化后，人類還要對(duì)它進(jìn)行進(jìn)一步的構(gòu)建，這一構(gòu)建往往“基于一種它揭示從前神圣空間原型的原初啟示”[3]416，而這樣的神圣空間一般也會(huì)被視為一個(gè)“中心”，這種象征意義與宇宙觀有著緊密的關(guān)聯(lián)。

在薩滿教中，宇宙被認(rèn)為有三層，并由中軸聯(lián)結(jié)。在古代，天與地的溝通常常是獻(xiàn)祭給天神，沒有具體的、人的上升，后來“人的上升”成為了薩滿的特權(quán)。薩滿可以旅行三界正是因?yàn)槭澜缬芍休S聯(lián)結(jié)在一起，因而可以通過中軸達(dá)到他界，“中心”的觀念與神圣空間的經(jīng)驗(yàn)總是相伴的。

在薩滿入會(huì)禮的公共儀式(也大致適用于之后的儀式)上，第一個(gè)環(huán)節(jié)就是要準(zhǔn)備“神圣的土地”，“神圣的土地”模仿了原型，即“上帝”的第一個(gè)居所——“世界中心”。公共儀式就是候選人神秘能力的公共展示，在展示過程中，關(guān)鍵性的部分就是“上升”儀式?！吧仙笔侨霑?huì)禮的主要主題：在出神階段通過樹等階梯上升；象征性地去天堂旅行；在平臺(tái)上向至上神或天堂大薩滿祈求，等等。薩滿教滿足了人類的這樣一種渴望：一直試圖進(jìn)入(回歸)天堂，但因?yàn)椤皠?chuàng)世紀(jì)”的路被阻斷了而需要周期性地采用出神旅行去往天堂。

在“上升”過程中，也需要通過一些物質(zhì)中介象征“世界中心”來達(dá)到溝通天地的目的，這也是伊利亞德所說的：如果是中介性的力顯或神顯，還需要通過一個(gè)象征體系或符號(hào)體系最終成為神圣[3]416。薩滿一般會(huì)借助梯子或樓梯，除此之外，還可以通過火或煙到達(dá)天空，通過爬樹或爬山，或借由橋、繩子、藤蔓、彩虹，甚至陽光光束、弓箭等上升至天堂，它們都是“世界中心”的變體。

四、永恒輪回：重建過去的薩滿

通過出神旅行至“世界中心”，薩滿也因此具有了可以廢除時(shí)間、重建周期性的能力，這種觀點(diǎn)源于伊利亞德的又一著作《宇宙與歷史：永恒輪回的神話》。通過探討古代社會(huì)中范式的忠實(shí)性再造和神話的儀式性重復(fù)，伊利亞德揭示了兩個(gè)“原始”本體論概念：1.一個(gè)物體或行為成為真正的，在于它模仿或重復(fù)了一種原型；如果缺乏原型就沒有意義，也就缺乏真實(shí)性，因此古代事物有一種成為原型或典范的傾向；2.一種行為或一種事物，通過對(duì)某一典范行為的重復(fù)以尋求某種真實(shí)性，并且只通過這種方式來絕對(duì)地拋棄世俗世界、持續(xù)時(shí)間和“歷史”。同時(shí)，一個(gè)重現(xiàn)了典范行為的人，會(huì)因此而將自己投射回神話最初的時(shí)刻[6]34-35。

伊利亞德列舉了大量古代周期性儀式的例子，都試圖向我們展示一個(gè)共同的視角：古代人需要通過廢除時(shí)間來周期性地再生他們自己，而再生儀式則是通過重復(fù)一種原型行為(通常是宇宙產(chǎn)生的行為)來實(shí)現(xiàn)?！白钪匾氖?，古代體系是通過廢除具體時(shí)間來實(shí)現(xiàn)其反歷史的意圖的，他們拒絕保留過去的回憶?！盵6]85

薩滿在儀式中的行為在伊利亞德看來也是重復(fù)了上帝的姿勢(shì)和動(dòng)作，最核心的是，神殺死新手，并使其復(fù)活。此外，伊利亞德認(rèn)為降神會(huì)上的象征動(dòng)物，與其說是附體，不如說是薩滿神奇地轉(zhuǎn)化為動(dòng)物[注]伊利亞德認(rèn)為“附體”都存在著特殊的情況，有相應(yīng)的特殊解釋。他區(qū)分了附體(possession)和化身(incarnation)：“附體”一般被認(rèn)為可以附體任何人，包括祖先、死者，而在薩滿降神會(huì)上，則大多是精靈“附體”。伊利亞德將后一種現(xiàn)象看作是薩滿化身為神靈，他用“化身”一詞來說明薩滿在降神會(huì)上所表現(xiàn)出的狀態(tài)，這種解釋阻礙了此后一段時(shí)間內(nèi)學(xué)界將“附體”作為一種薩滿教現(xiàn)象進(jìn)行考察，因而飽受批判。，相似的轉(zhuǎn)化還可以靠服裝和面具來完成。而在降神會(huì)上，能夠模仿動(dòng)物的聲音和運(yùn)用秘密語言，則被視為是薩滿可以自由通行于天堂、人間、地獄三界的標(biāo)志。薩滿自身在降神狀態(tài)中的跳躍也意味著其離開地面，升至云端。從某種程度上來看，與動(dòng)物建立起友誼，轉(zhuǎn)化為動(dòng)物，學(xué)習(xí)它們的語言，這些都是薩滿尋求超人類模式存在并重建過去天堂情景的標(biāo)志。

在《宇宙與歷史》中，伊利亞德還考察了古代時(shí)間和現(xiàn)代時(shí)間概念的不同：古代的時(shí)間是循環(huán)的，其周期性是自我更新的、無限的；而現(xiàn)代的時(shí)間則是有限的、線性的。古代人往往認(rèn)為其與宇宙及其規(guī)律相關(guān)聯(lián)，而現(xiàn)代人則認(rèn)為自己只與歷史相關(guān)。伊利亞德相信前者并非沒有歷史，而是擁有一種“神圣性的歷史”。這種考察并不是無意義的，因?yàn)橐晾麃喌孪胍源吮磉_(dá)自己的某種“反歷史”傾向，也可以說，是對(duì)現(xiàn)代歷史觀、時(shí)間觀的深刻反思。伊利亞德發(fā)現(xiàn)，在古代社會(huì)中，“永恒輪回”的觀念可以讓數(shù)以百計(jì)的人們承受巨大的歷史壓力，人們通過每年新的開始來獲得自由，創(chuàng)造一個(gè)新的自己。伊利亞德悲觀地預(yù)言：現(xiàn)代人離開了原型和重復(fù)的領(lǐng)域，將不再能抵御歷史的恐懼，除非通過上帝的觀念[6]161-162。

五、儀式性的死亡與重生：對(duì)死亡的思考

也許是世界動(dòng)蕩的觸動(dòng)，也許是個(gè)人內(nèi)心的指引，“死亡與重生”“不死與自由”從未離開過伊利亞德精神關(guān)切的范圍?，F(xiàn)代人對(duì)于死亡的矛盾以及渴望得到一種存在主義式理解的心理也同樣困擾著伊利亞德，他將目光再次轉(zhuǎn)向古代，去探索古人是如何將死亡視為一種“純粹精神的和神圣的”存在方式，將死看作是生的必要補(bǔ)充。

伊利亞德在入會(huì)禮中找到了“死亡”的積極方面，即儀式性的死亡后伴隨著重生。入會(huì)禮對(duì)應(yīng)著暫時(shí)回到太初，并借由神的力量獲得新生，這之后一個(gè)人才是真正地存在于世間。用現(xiàn)代語言來說，入會(huì)禮結(jié)束了自然人的狀態(tài)，并向其傳遞了文化。可以看到，古代社會(huì)的入會(huì)禮假定了接受和傳遞精神價(jià)值的責(zé)任。入會(huì)禮中，老師的教導(dǎo)、目擊秘密儀式、經(jīng)歷一系列苦難，其核心時(shí)刻是儀式性的死亡和重生，入會(huì)禮上的死亡意味著無知、世俗狀態(tài)的結(jié)束。

面對(duì)死亡所產(chǎn)生的精神與肉體的分離以及天地之間聯(lián)系中斷這一整個(gè)宇宙的結(jié)構(gòu)變化，人們通過薩滿或巫師才能接近諸神，也需要通過一整套新的儀式程序——葬禮來賦予死者新的身份，并引導(dǎo)死者到新的居所，而引導(dǎo)死者靈魂前往新的居所也是薩滿的一項(xiàng)重要使命?！八劳鲇纱吮蝗藗兛醋魇且淮卧偕?，一個(gè)新的、精神的存在的開端”[7]48-49，從某種程度上來說，“死亡是一次入會(huì)式，是進(jìn)入一種新的存在方式的入門”[7]48-49，只有那些“入會(huì)者”才能得到真正的后存在(postexistence)。

伊利亞德也關(guān)注到了死者靈魂在招募未來薩滿中所扮演的角色，他認(rèn)為死者靈魂的重要性僅僅在于他為候選人的“天啟”作了準(zhǔn)備，因?yàn)樵趬?mèng)中或清醒狀態(tài)下，“看見精靈”被視為是薩滿神召的決定性標(biāo)志。死者靈魂(尤其是死去的薩滿)為候選人與神圣存在的聯(lián)系提供了途徑，并且使其分享了死亡存在的模式。而“看見精靈”意味著薩滿分享了精靈的本質(zhì)，獲得了“靈魂?duì)顟B(tài)”，從而超越于人類世俗[2]84。

此外，動(dòng)物幫助精靈在協(xié)助薩滿降神時(shí)起到了重要作用，如通古斯薩滿將蛇看作是一種保護(hù)精靈，薩滿甚至試圖在降神會(huì)上模仿爬行動(dòng)物。在伊利亞德看來，這種行為說明薩滿可以放棄人類的狀態(tài)，走向死亡[2]93。入會(huì)禮上的動(dòng)物靈魂角色超越了死者靈魂，他們象征了薩滿死亡和復(fù)活的周期性重復(fù)，由此，薩滿的“出神”也被伊利亞德視為是儀式性死亡與復(fù)活的一種具體經(jīng)驗(yàn)。

六、結(jié)語：超越人類的局限

最終，在某種程度上，伊利亞德的思想指向了“超越人類的局限性”。僅僅從他思想中的薩滿教研究來看，他所理解的薩滿：通過入會(huì)禮而更加接近神圣；通過“世界中心”，打破了空間；通過永恒輪回，重建了過去；通過“看見靈魂”分享了精靈的本質(zhì)，從而超越世俗；通過化身為動(dòng)物而超越人類的局限，等等。如果再將視野放大，從伊利亞德最初研究所關(guān)注的煉金術(shù)、瑜伽，再到薩滿教，直到《宗教思想史》中更為廣闊的宗教現(xiàn)象，我們會(huì)發(fā)現(xiàn)：試圖超越時(shí)間性和歷史性、走出對(duì)死亡的恐懼、努力打破西方文明所帶來的“人的局限性”一直是伊利亞德的不懈追求。

也許正因?yàn)橹赶虺?，我們才?huì)看到一種所謂“進(jìn)化論式”或“浪漫主義式”的表達(dá)，伊利亞德將“出神”作為薩滿教的核心本質(zhì)，而認(rèn)為“占有”“附體”表現(xiàn)了薩滿的一種墮落現(xiàn)象。我們似乎可以感受到，伊利亞德不愿承認(rèn)薩滿越來越難獲得自控靈魂的能力，而更愿意相信他們化身為動(dòng)物，重建了過去?！八_滿教=出神術(shù)”這一讓伊利亞德飽受褒獎(jiǎng)與批評(píng)的觀點(diǎn)，也同樣可以讓我們更進(jìn)一步地了解他的薩滿教研究。當(dāng)伊利亞德在尋找一種超越人類局限的“普遍存在”時(shí)，他也將自身的主觀追求不可避免地投射于其中，客觀性便難免會(huì)受到影響。

伊利亞德沒能重構(gòu)薩滿教形成的歷史，當(dāng)然這也并非其本意。他努力為我們打開一扇窗來感受薩滿教，乃至宗教研究的“謎一般的復(fù)雜性”[3]，為后人的研究提供了極大的施展空間。伊利亞德對(duì)西方文明的反思、反約化論、反歷史的傾向，“神圣”觀以及與此相關(guān)的空間上的“世界中心”和時(shí)間上的“永恒輪回”等觀念，形成了一個(gè)龐大的系統(tǒng)，共同交織出伊利亞德宏大的宗教通史敘事。作為一名宗教史學(xué)家，伊利亞德竭力地將自身置于不同“宗教徒”的文化當(dāng)中，去理解“宗教徒”所認(rèn)同的狀況，理解“宗教徒”的精神世界，這也正是他為增進(jìn)有關(guān)人類的基本知識(shí)所做的一種貢獻(xiàn)。