Aaron Kalman（龍愛仁）

（浙江外國語學院，浙江 杭州 310023）

一、引言

無論是個人道德的完善還是社會秩序的構(gòu)建，都與“人性”有著密不可分的關(guān)系。儒家文明與兩希哲學、宗教早在遠古時代就對人性問題有特別的關(guān)懷，從而產(chǎn)生了獨具特色的“人性”思想。本文試圖通過比較《圣經(jīng)》和《荀子》這兩部經(jīng)典，揭示兩種文明在“人性”和“善惡”觀念上的異同。

荀子是先秦時代最后一位儒學大師，他在系統(tǒng)性批判此前儒家學說的基礎(chǔ)上提出了自己的理論，其中尤以“性惡”等觀念最為著名。不過必須指出的是，雖然“性惡”等觀念與孔孟為代表的傳統(tǒng)儒家有所不同，在核心的人倫價值層面，荀子與孔孟是一致的。

早期希伯來思想的精髓被記錄在《圣經(jīng)》中，猶太教與基督教等一神教都將其作為最重要的圣典。一神教中，上帝是造物主，是道德的最終原則?；浇讨校系蹌?chuàng)造人類，人類帶有“原罪”，“上帝的自由與人的不自由、來世的幸福與現(xiàn)世的痛苦、動機與效果等之間的嚴重矛盾”（黃振定 2003：7）推動基督教建立起了一套以救贖為核心的倫理道德學說。在猶太教中沒有“原罪”的說法，但選民需要遵循耶和華的律法，只有這樣，才能獲得現(xiàn)世或來世的善報。

二、性惡與善的建立——荀子的人性論

（一）荀子與早期儒家“天觀”異趣

荀子與孔孟同為儒家的代表人物。與孔孟不同的是，荀子所理解的“天”是自然物質(zhì)。它無法干預(yù)人事、創(chuàng)造奇跡；它依照自身的規(guī)律運行，不受人的影響。即所謂“天不為人之惡寒也輟冬；地不為人之惡遼遠也輟廣”①（清）王先謙：《荀子集解》，北京：中華書局，2013年。本文后引《荀子》文本皆據(jù)此。不再另注。（《荀子·天論》）。

雖然天無法干預(yù)人事且不被人類所左右，但人天生具有認知的能力，故能夠遵循客觀規(guī)律，發(fā)揮主觀能動作用，而不是像待宰的羔羊一樣被外在世界所支配。正如《荀子·天論》所云：

強本而節(jié)用，則天不能貧；養(yǎng)備而動時，則天不能??；修道而不貳，則天不能禍。故水旱不能使之饑渴，寒暑不能使之疾，妖怪不能使之兇。

荀子把禍福之因歸結(jié)為人自身，“就是把人的主觀能動作用強調(diào)到了一個前所未有的高度”（牙含章、王友三1992：162）。這和孔子的思想有較大差別?？鬃拥乃季S世界中，“天命”的至上力量終究是無法逃脫的，人需要努力學習與工作，但最終獲得什么結(jié)果，終歸是天命所決定的，即所謂的“盡人事，聽天命”。

荀子反對前輩儒家關(guān)于“天命”的思想，他認為人可以主動地把握自然規(guī)律，以應(yīng)對外部世界，“應(yīng)之以治則吉，應(yīng)之以亂則兇”（《荀子·天論》）。只要充分認知自然界，就可以根據(jù)它自身的特點有所作為，比如根據(jù)季節(jié)變化的規(guī)律來安排農(nóng)事。人只要服從自然規(guī)律就可以做好事情，不需要一個超驗的力量來決定。正所謂“大天而思之，孰與物畜而制之？從天而頌之，孰與制天命而用之？”（《荀子·天論》）

（二）荀子與孟子“人性論”異同

孔子對人的本性并沒有明確提出自己的觀點，而孟子和荀子分別提出了“性善論”和“性惡論”。性善論認為每個人普遍都擁有“本善”之心，并以之劃分人和其他生命之異。孟子為自我在家庭和社會的行為設(shè)計了較為完善的倫理道德框架。孟子口中的“性本善”并不是人所構(gòu)造的道德范疇，乃是先天所有。這和他整個思想體系特別是他對“天命”的獨特見解是一脈相承的。

針對孟子的性善論，荀子提出了關(guān)于人性的獨特見解，認為人的善是“偽”的，人性本惡。禮和法從外介入來約束人。《荀子·性惡》載：

人之性惡，其善者偽也。凡性者，天之就也，不可學，不可事。禮義者，圣人之所生也，人之所學而能，所事而成者也。不可學、不可事而在人者謂之性，可學而能、可事而成之在人者謂之偽，是性、偽之分也。

人的本性是天然給定的，不可改、不可學。而禮法、義法等社會道德是由圣人君子制訂和踐行的。所謂“偽”就是人可以通過學習禮法、約束本性來達到“善”的高境界?！盾髯印ざY論》載：

性者，本始材樸也；偽者，文理隆盛也。無性則偽之無所加，無偽則性不能自美。性偽合，然后圣人之名一，天下之功于是就也。

徐復觀指出：“‘材樸’即指的是未經(jīng)人力修為之能力”（2005：141），確為灼見。“性”已經(jīng)被給定，無法更改。人一旦融入到社會之中，有各種的誘惑，如“好利”“疾惡”“耳目之欲”之類，很容易讓本性膨脹，最終成為“惡”。所以人需要靠“偽”即后天之禮義道德之標準來規(guī)范自己的行為。荀子“性惡論”的確立是與外在社會潛在的“偽”相對應(yīng)的，是與社會道德標準相一致的理論。荀子并非要在本體論意義上論證人性之惡。與其說“性惡”，毋寧說是性中有惡。相應(yīng)地，也可以把孟子的思想概括為“善是性”。

孟子的性善論認為人皆可以在自己的心中獲取實在道德之根據(jù)。人之本性有四端之善，是人的內(nèi)在道德標準。雖然其天生善端是同一的，但是由于人皆受到環(huán)境之影響，就導致不同之結(jié)果?！半m有不同，則地有肥磽，雨露之養(yǎng)、人事之不齊也”（《孟子·告子上》）。為了防止四端被湮沒，人需要一系列的學習與修煉。“飽食暖衣而無教，則近于禽獸”（《孟子·滕文公上》）。如果人沒受到德行教育，其欲望可能會導致他喪失本心即善性，而無法控制其行為，并由此產(chǎn)生罪惡。故而學習是十分重要的。

荀子則否認孟子的四端。他認為人的內(nèi)在經(jīng)驗是無用的，人只能靠知識或行為實踐來達到“善”。荀子反對孔孟的道德性的天，認為天只是物質(zhì)的天，天不會以超越的力量干預(yù)人事。因而，“從這一方面說，荀子的人性論……完全是中國的經(jīng)驗主義的人性論”（徐復觀2005：140）。另外，孟子所說的“性善”是在心的道德方面（四端）；而荀子則認為心與判斷知識而非道德本身有關(guān)。在荀子理論中，人得靠“心”來決定行為，即人皆有可選擇向善惡的能力?！盾髯印ふ份d：“情然而心為之擇謂之慮。心慮而能為之動謂之偽?！彪m然在荀子學說里“心”（判斷選擇）具有如此重要的功能，但因為人可能做不符合禮義的選擇，因此它推崇“求道”即“衡”，作為彌補內(nèi)在缺陷的外在手段?！昂沃^衡？曰：道。故心不可以不知道。心不知道，則不可道而可非道?！保ā盾髯印そ獗巍罚亩覀兛芍髯与m然認為人性本惡、“心”的選擇可能犯錯，出發(fā)點與手段都與孟子迥異，但從目的來看，二者都重視個人道德的完善與禮樂文明的建構(gòu)，其最終目標是一致的。

（三）荀子論人性與社會秩序的建構(gòu)

荀子認為，人生而脆弱，“義”及其衍生物卻賦予人駕馭其他存在的能力。這也是人與禽獸的區(qū)別所在。這一點與孔孟主張較為一致。但是，荀子“義”觀念的落腳點與孔孟尚有區(qū)別：荀子從“義”的理念出發(fā)，充分地肯定了人的主觀能動作用，認為人可以征服和改造物質(zhì)世界。當然這并不意味著荀子的無神論思想是呼吁人任意地、無道德約束地征服大自然。他認為只有通過以“禮、義”為核心的社會道德的限制，人才可以使自在的天為己所用?！盾髯印ざY論》中提到：

禮起于何也？曰：人生而有欲，欲而不得，則不能無求；求而無度量分界，則不能不爭；爭則亂，亂則窮。先王惡其亂也，故制禮義以分之……是禮之所起也。

荀子認為，“禮”是文明狀態(tài)與非文明狀態(tài)的邊界。楊國榮指出：“由野而雅，意味著從自然的人轉(zhuǎn)化為社會的人，而這一轉(zhuǎn)化的基本保證，則是禮的規(guī)范和整飾?！保?009：96）這個意義上，衣食住行各個方面都要受到“禮”的規(guī)范。

人借“禮”來超越自然，也用“禮”來改變自己。荀子講“性惡”，但這種“惡性”可以禮“化”?！盎浴辈⒉皇歉淖儭靶浴北旧?，而是新創(chuàng)造所謂“偽”的狀態(tài)，從而避免本性中的官能欲望流變?yōu)槿诵灾異?。“義禮”屬于社會道德之“偽”，其主要作用是約束人的物質(zhì)欲望，確定物質(zhì)財富的合理分配方式，調(diào)節(jié)人與人之間的社會關(guān)系，從而創(chuàng)造出一個良善的社會。

毫無疑問，荀子所建立的這個學說相當全面：一方面，“禮”作為社會行為規(guī)范的準則，是有差等的，但在實行禮的過程中，每個人都能找到一個恰當?shù)奈恢?，故而平等。另一方面，禮法并重，以強力維護公義。人的本性（如食色這樣的基本生存欲望）隱含著“私勝法”的危險，所以除了人的內(nèi)在修養(yǎng)、品德之外，還要靠外在的客觀“禮法”來規(guī)范人的生存秩序。

在荀子思想中，只有融入社會的人才有資格“成人”；只有參與到社會的建構(gòu)之中，“上則能大其所隆，下則能開道不己若者”（《荀子·儒效》），才算是達到“君子”境界；而更高一級的則是“圣人”：“要時立功之巧若詔四時；平正和民之善，億萬之眾而摶若一人。如是則可謂圣人矣?！保ā盾髯印と逍А罚┐思窜髯铀蛲睦硐肷鐣?。

三、《希伯來圣經(jīng)》與《新約》的人性論

（一）外在標記到內(nèi)心虔信——《希伯來圣經(jīng)》到《新約》信仰的嬗變

《希伯來圣經(jīng)》（即所謂《舊約》）是猶太教的圣典，記載了希伯來人的宗教活動?！妒ソ?jīng)》繼承了《希伯來圣經(jīng)》并添上《新約》，成為基督教的圣典。

在《希伯來圣經(jīng)》中，耶和華是至高無上的神。上帝創(chuàng)造了世界，創(chuàng)造了人類。人類本當和平喜樂地生活于現(xiàn)實世界中。耶和華和希伯來人多次立約。祭祀與遵守律法是希伯來人踐行約定的根本方式，也是評價善惡的根本標準②托馬斯·卡希爾原書中提到：“在這些誡命中，其實正是亞伯拉罕昔年用鮮血訂立契約的律法化。割禮是這種立約的外在特征，而《十誡》則是鐫刻在心上的內(nèi)在特征。只要他們遵循這些誡命，上帝就是他們的上帝，而他們就是他的子民，他的祭司的國度，他的圣潔的圣民。這種關(guān)系不容他人插足，尤其是不允許其他邪神立足?！保╗美]托馬斯·卡希爾：《上帝選擇了猶太人——一個游牧民族如何改變了世界》，徐芳夫譯，世界知識出版社，2001年，第142頁）。如果人類違背約定，犯下錯誤，耶和華會降下災(zāi)禍，以示懲戒（但人性既然善良，為何會有“犯錯背約”的舉動？《希伯來圣經(jīng)》并未深入討論，這實為后世基督教的“性惡論”埋下伏筆）。

基督教則是從這個大的體系中分裂出來的“反動趨勢”。這種“革命”有其深刻的社會歷史背景③關(guān)于這時期的歷史文化背景，詳見趙林：《西方宗教文化》，武漢：武漢大學出版社，2005年，第143頁。。耶穌所宣揚的福音在本質(zhì)上與猶太教相悖。不同于帶有濃厚“此岸性”“地域性”和“民族性”的正統(tǒng)猶太教，基督教是一種關(guān)于“彼岸世界”“靈魂救贖”的普世性宗教（喬·奧·赫茨勒 2009：70）?！缎录s·羅馬書》第三章說：

難道神只作猶太人的神嗎？不也是作外邦人的神嗎……這樣，我們因信廢了律法嗎？斷乎不是，更是堅固律法。

基督教認為，只有通過內(nèi)在的信仰和道德反省，才能讓所有人獲得救贖，進入天國。上文提到的“舊的約定”就被基督教廢除掉了。外在肉體上的標記被內(nèi)心的虔信替代?；浇滩幌癃q太教那樣只局限于圣民內(nèi)部、通過祭祀活動和遵循神的律法來獲得現(xiàn)世的幸福。《希伯來圣經(jīng)》中，選民不需要任何中介來獲得拯救，更加重視外在的儀式活動，并將律法作為善惡的絕對標準；《新約》中則注重內(nèi)心的贖罪，并期望通過信仰中介耶穌的拯救最終到達彼岸世界。

（二）《希伯來圣經(jīng)》與《新約》論“原罪”“博愛”觀念異同

在廢除猶太教律法的同時，基督教用“上帝創(chuàng)世”說和“原罪”說來武裝自己的思想。《新約》認為，正是因為亞當犯了“原罪”，才形成了與上帝的根本的區(qū)別，即永恒和死亡的區(qū)別。因此，為了解脫而獲得永恒的幸福，人需要承認并且懺悔其罪孽，并在現(xiàn)世中以實際行動獲取救贖。在基督教信仰中，“原罪”指的是對上帝的故意冒犯?！白锞捅举|(zhì)而言是一個宗教詞匯。它代表著一種讓宗教依附于人的卑劣行為的恥辱。與罪意義最為接近的同義詞是：不敬神、不圣潔和不虔誠?！保ㄈ瞿付.科亨 2009：220）而相應(yīng)地，對上帝的虔信之愛與對世人的博愛成為了救贖的重要手段，成為一切律法的總綱。人與人之間的最崇高的義務(wù)就是彼此相愛。為了能夠真正表現(xiàn)出對上帝的愛，人就得像上帝寬恕人類的過錯那樣，寬恕別人的過錯。

愛人和愛上帝交織在一起，是基督教教義的核心?！耙d……則相信為了他人的幸福而自覺自愿地獻身。要做到這一點，就要抑制自私的思想并發(fā)揚獻身的精神?！倍@種精神進一步向外擴展，超越了種族與國家的界限，最終便要建立一個理想的“天國”。耶穌因而非常重視團結(jié)與爭取弱勢群體甚至包括通常所謂惡人、罪人：“我實在告訴你們，稅吏和娼妓，倒比你們先進神的國。”（《馬太福音》21：31）所以說，耶穌是一個入世的宗教革命家。

《新約》強調(diào)信仰與懺悔。而《希伯來圣經(jīng)》則更加注重通過具體行動（像踐行律法和參與祭祀活動）才可以贖償罪孽。對此基督教不無自負地說：“只有基督教才能夠真正解除人的饑餓，因為它讓人認識到，人活著不是單單靠面包?！保ㄟ_林·麥馬翁 2006：76）在他們看來，彼岸世界的幸福才是永恒的。而猶太教的善惡報應(yīng)模式，則很重視現(xiàn)世的物質(zhì)幸福，并認為它是行善或遵循耶和華律法的直接回報。

基督教否定《希伯來圣經(jīng)》及猶太教的人性論和善惡報應(yīng)模式。基督徒對幸福的認識也經(jīng)歷了新的變化。在《希伯來圣經(jīng)》里，貧窮的人、饑餓的人、哀哭的人被視為是不幸福的，是行惡的現(xiàn)世結(jié)果。但在《新約》里，窮人，被憎恨、被拒絕甚至被辱罵的人被視為“有?！钡蘑芫唧w可參考《圣經(jīng)·新約》，第73頁，和合本，南京，2011年。。在《新約》里，上帝回饋給人的不再是一種短暫現(xiàn)世的回報。耶穌作為人類永恒不變的“救主，就是主基督”，給予了人類對“幸?！钡淖罱K定義。只要信耶穌的復活（即懺悔）并能“愛人如己”，就可獲得“來世”的永恒幸福。

（三）“此岸”到“彼岸”——《希伯來圣經(jīng)》和《新約》“人性論”嬗變

雖然同出一源，猶太教并沒有類似基督教的“原罪”觀念。耶和華從虛空中創(chuàng)造宇宙，應(yīng)歸功于他的至善。與其他萬物不同，人是照著上帝的形象被創(chuàng)造出來的?！昂翢o疑問，萬能的、萬物之源的上帝是不做壞事惡事的……從存在、本質(zhì)到種種表現(xiàn)和運動變化，似乎無處可見惡的痕跡?！保S振定 2003：116）通過這種創(chuàng)世說的宣揚，猶太教和基督教各自確立了上帝與世界萬物的關(guān)系。

在《希伯來圣經(jīng)》的觀念中，子民的言行不斷地受全能、全知的耶和華的監(jiān)督和記錄。人對上天的啟示有回應(yīng)，而上天也會觀察人類并賞善罰惡。圣民只要遵守所立之約，就會收獲幸福。這種交流只限于此世或現(xiàn)世活動中，人無法逃避死亡的終極性。人一旦死去，就與上帝完全斷絕了關(guān)系。耶和華對圣民賞善罰惡，其內(nèi)容只限于此世，無所謂“來世”，無所謂“彼岸”⑤詳見Neil Gilmman.1997.The Death of Death:Resurrection and Immortality in Jewish Thought.Woodstock:Jewish Lights Publishing,p.61.。

猶太教在繼承《希伯來圣經(jīng)》的基礎(chǔ)上不斷發(fā)展，到了拉比猶太教時代，對死后世界的認識開始發(fā)生變化。“《圣經(jīng)》的最后章節(jié)中，對惡的最后審判和懲罰被推遲到來世。拉比教義則將這一思想提升到一種基本教義的地位”（撒母耳·S.科亨 2009：45）。在第一部拉比猶太教文獻《密西拿》中所宣布的對“死后世界”或“來世”的信仰，后來逐漸成為了猶太教的基本信條。初期猶太拉比和希伯來整體思想還是一致的，其主要精力都放在了現(xiàn)世社會上⑥詳見Alan J.Avery-Peck.2000.Death and Afterlife in the Psalms in Judaism in Late Antiquity.Part Four(Edited By Alan J.Avery-Peck and Jacob Neusner),Boston:Brill,pp.245-258.。

同樣繼承《希伯來圣經(jīng)》，基督教的人性善惡觀卻完全不同?；浇痰母局黝}是以信仰對抗“原罪”所帶來的死亡，而獲得“來世”之幸福?；浇逃谩霸镎摗睆氐追穸讼２畞砣说纳茞耗Ｊ??；浇趟瞥绲摹霸镎摗眮碓从谑ケＡ_對《希伯來圣經(jīng)》的解讀。圣保羅認為正是因為亞當犯了“原罪”，才形成了與上帝的根本區(qū)別?！缎录s》提到，“因一人的過犯，眾人都死了，因一次的過犯，眾人都被定罪”。從亞當起，眾人都有難逃死亡的命運。這種思想被教父哲學強化，奧古斯丁在《懺悔錄》中說：“人類的罪惡是多么的可恨……因為你眼中，沒有什么人是純潔無罪的，甚至是那剛誕生于世僅一天的嬰兒?！保?007：19）《希伯來書》9：27載：“按著定命，人人都有一死，死后且有審判?！敝挥性趯徟泻笕瞬趴傻谩坝郎薄！霸凇缎录s》里，耶穌基督報應(yīng)他的信徒的卻不是現(xiàn)世的‘福報’，而是關(guān)于在人死之后的遙遠來世……的空口允諾，一個在人死之后步入‘天上神國’的‘身份證’或‘通行證’?！保ǘ蔚轮?2006：115-116）

兩個宗教的“人性”“善惡”論都和對“上帝造人”故事的不同解讀有關(guān)。猶太教沒有像基督教那樣，把亞當和夏娃的“罪”推論為可以世代遺傳的“原罪”，猶太教認為上帝的創(chuàng)造是“善”的?；浇虅t把“原罪”論和“上帝造人”放到一起，從而否定了人性。只有接受耶穌并贖罪才有可能擺脫其“惡性”，進入到永福之境界。猶太教和基督教善惡報應(yīng)的模式，都可以看作是從希伯來信仰發(fā)端的。這可以看作是希伯來思想對一種終極平衡的渴望：盡管生活中存在善有惡報、惡有善報這樣不公平的現(xiàn)象，但惡人最終無法逃避那將降臨在彼岸世界的終極正義。

四、對《荀子》與《希伯來圣經(jīng)》《新約》的人性論的綜合考查

猶太教與基督教的人性論，本質(zhì)上不同于荀子的哲學思想。先來看“人性”的話題。荀子認為，“性”本身無所謂善惡，欲望的無度擴張卻能生成惡；《希伯來圣經(jīng)》認為，耶和華創(chuàng)造的世界與人本身是純善的，人類會犯錯，這時作為懲罰而降臨的“惡”不過是維護善的手段；《新約》則認為人生而帶有原罪，人性是“惡”的。

在荀子看來，人性惡，但“惡”不過是欲望的衍生品，所以荀子“并不如一般宗教樣，始終把‘欲’處于絕對敵對的地位，而是主張‘節(jié)’，主張‘養(yǎng)’”（徐復觀 2005：156）。通過后天的努力，可以“化性起偽”，用“禮義”來約束人性，抑制惡。正如倪愫襄指出的，“荀子性惡論的實質(zhì)實際上與孟子一樣，并不是張揚人的自然性，而是要賦予后天的道德善以先天的神圣性，賦予規(guī)范和約束的必要性。”（2001：22）在《希伯來圣經(jīng)》看來，人性“善”“惡”是耶和華維護善的手段，貧窮的人、饑餓的人、哀哭的人被視為是不幸福的，是行惡的現(xiàn)世結(jié)果，“惡”可以服務(wù)于創(chuàng)造或改變的目的。人不需要面對它，人只要完成祭祀、遵守約定，“惡”自然會消失。在《新約》看來，人性惡，人生而有原罪，人必須直面自己的惡，通過信仰與博愛最終戰(zhàn)勝惡。

即便都可以用“性惡”一詞來概括，基督教和荀子的人性論還是很不一樣?；浇痰摹霸铩敝傅氖莵啴敽拖耐逓E用耶和華賦予的自由意志，選擇了惡，由此遺傳給后世子孫，每個人一生下來就有原罪。人性如此之惡，因此必須以神性來替代。絕不同于荀子所謂因欲望擴展產(chǎn)生的惡。因此我們不妨這樣總結(jié)：荀子認為“惡是性”，基督教認為“性是惡”。猶太教沒有“原罪”的觀念。在這種信仰中，人需遵守神的律法，才能獲得現(xiàn)世和來世的幸福。人不遵守律法，耶和華則會降下災(zāi)禍。參考《孟子·告子》的“義外說”，我們不妨將猶太教的觀念總結(jié)為“惡是外（在）”。

荀子面對“人性的惡”所用的武器是“禮義”?！岸Y義”與神無關(guān)，它是圣人造作的，是一種理性思考的結(jié)果。荀子的“天”是無法賞善罰惡或干預(yù)人事、創(chuàng)造奇跡的。因此人得用“認知”的能力來獲取知識，遵循客觀規(guī)律，在完善個人道德的同時，認知世界、改造世界，直至“參贊化育”。《希伯來圣經(jīng)》面對“外在的惡”采用的手段是祭祀與踐約，律法是神制作、神與人共同完成的，對神虔敬便是最基本的生活方式。人需要完成這個任務(wù)才能平安喜樂地生活在這個世界上?！缎录s》面對“惡的人性”所用的方法是懺悔與博愛，人生而有罪，直至死亡，人必須終生面對罪孽，懺悔“我”，打敗“我”，消滅“我”，以期盼獲得死后的救贖。

儒家學說圍繞著“禮義”所代表的社會規(guī)范展開。荀子學說的核心就是，人要如何創(chuàng)造“理性”的社會、如何做道德的人。理性、良善的社會秩序一直是儒家的核心關(guān)切。先秦儒家的人性論直接塑造了中國文明的社會秩序與政治形態(tài)，影響了中華文明的方方面面。以祭祀為例，即便明確否認鬼神的作用，荀子還是堅持認為人需要慎重地對待祭祀。荀子認為，“三年之喪，稱情而立文”（《荀子·禮論》）。葬禮完全出于生者對逝者感情的自然流露。對這種自然感情加以規(guī)范，最終就形成了一種“禮文”，這種行為后來被落實為一種嚴格的制度。一整套類似制度共同構(gòu)成了“以孝治天下”的基本國策。相比起西方的動蕩不安，中國文明在數(shù)千年發(fā)展中顯得異常穩(wěn)定，這種荀子意義上的“情感—禮文—制度”組合起到了關(guān)鍵的黏合作用。雖然在主流的思想世界，“性善說”影響更大，荀子只是個“異類”，但荀子“禮法并重”“王霸雜用”思想對中國歷史的影響絕不可忽略。

前面辨析了猶太教和基督教的諸多區(qū)別，無論是人性論、信仰方式還是救贖方式，它們看起來是如此迥然不同，但毋庸置疑，基督教本質(zhì)上不過是猶太教的繼承與發(fā)展而已?；浇毯汀妒ソ?jīng)》的“革命”“突破”“創(chuàng)新”，是在猶太信仰和《希伯來圣經(jīng)》的母體上展開的。希伯來文明和猶太教把他們的人性論和社會生活結(jié)合在一起，并以此為根據(jù)“頒布了一系列的律法，從而成為今天猶太人行為和法律制度以及現(xiàn)代大部分人道主義思想體系的基礎(chǔ)”（塞西爾·羅斯1997：7）。而當基督教成為羅馬帝國的國教之后，這種發(fā)端于古希伯來的觀念的影響擴散到了整個西方。十五世紀以來，西方開始了它“征服全球”的歷程。猶太—基督宗教的影響也隨之擴散到了整個世界。然而，與此同時，西方思想世界對基督教“原罪”“救贖”思想的質(zhì)疑從未停歇。文藝復興以來，對現(xiàn)實生活與物質(zhì)財富的追求成為人生的重要價值。主流價值充分肯定了人性的美與善，宗教的戰(zhàn)線不斷收縮，似乎也有成為“異類”的風險。

五、結(jié)語

在古代，中西方哲學和宗教傳統(tǒng)中都出現(xiàn)過否定人性善（或良善）的思想，在中國有荀子的性惡論，而在西方有基督教的“原罪論”。按照辯證的哲學觀點，強調(diào)“人性惡”，也是對人性的一種肯定看法。荀子的觀念很大程度上是對孟子性善論的反動，而基督教的觀念則在很大程度上是對猶太教的反動。荀子近乎無神論的“性惡論”以一種冷靜的視角審視人性，用外在的禮法來限制人欲望的膨脹。基督教從根本上否定人性，期望用一種神性來替換人性，從而獲得永恒的幸福。最終，這兩種有些相似之處的思想?yún)s有兩種完全不同的命運——基督教成為羅馬帝國的國教，后來在西方世界占據(jù)主導地位；而在中國，《荀子》的文本被邊緣化，荀子“王霸雜用”“禮法并重”的思想對中國政治則產(chǎn)生了深遠影響。宋明以來的中國和文藝復興以來的西方，“性善論”都得到了更多接受。對這兩種思想形態(tài)的深入比較研究無疑能讓我們收獲很多東西。尤其是近一百年來，現(xiàn)代科技的飛速發(fā)展加快了人類欲望的膨脹，荀子與基督教對人性的擔憂不是杞人憂天。同時我們更愿意像孟子或者希伯來人、猶太教以及其他古老的圣哲那樣，對人性抱有一種更樂觀的態(tài)度。

Avery-Peck，A.J.2000.Death and Afterlife in the Psalms in Judaism in Late Antiquity[M].Boston：Brill.

Gilmman，N.1997.TheDeath of Death：Resurrection and Immortality in Jewish Thought[M].Woodstock：Jewish Lights Publishing.

奧古斯丁.2007.懺悔錄[M].徐蕾，譯.北京：中國社會科學出版社.

達林·麥馬翁.2006.幸福的歷史[M].施忠連，徐志躍，譯.上海：三聯(lián)書店.

段德智.2006.西方死亡哲學[M].北京：北京大學出版社.

黃振定.2003.上帝與魔鬼[M].長沙：湖南大學出版社.

倪愫襄.2001.善惡論[M].武漢：武漢大學出版社.

喬·奧·赫茨勒.2009.烏托邦思想史[M].張兆麟，等，譯.北京：商務(wù)印書館.

撒母耳·S.科亨.2009.猶太教——一種生活之道[M].徐新，張利偉，等，譯.成都：四川人民出版社.

塞西爾·羅斯.1997.簡明猶太民族史[M].黃福武，等，譯.濟南：山東大學出版社.

中國基督教三自愛國運動委員會，中國基督教協(xié)會.2011.圣經(jīng)（和合本）[M].南京：南京愛德印刷有限公司.

托馬斯·卡希爾.2001.上帝選擇了猶太人——一個游牧民族如何改變了世界[M].徐芳夫，譯.世界知識出版社.

王先謙.2013.荀子集解[M].北京：中華書局.

徐復觀.2005.中國人性論史[M].上海：華東師范大學出版社.

牙含章，王友三.1992.中國無神論史[M].北京：中國社會科學出版社.

楊國榮.2009.善的歷程——儒家價值體系研究[M].上海：華東師范大學出版社.

趙林.2005.西方宗教文化[M].武漢：武漢大學出版社.