董成雄

(西安交通大學 馬克思主義學院, 陜西 西安 710061)

自從黨中央十七屆六中全會作出了構建優(yōu)秀傳統傳承體系的重要部署,十八大以來習近平總書記又多次就這個問題作了重要講話后,傳承優(yōu)秀傳統文化、構建科學的傳承體系對當代中國文化建設的重要意義已無須贅述。2017年1月,中辦、國辦聯合發(fā)出《關于實施中華優(yōu)秀傳統文化傳承發(fā)展工程的意見》(以下簡稱《意見》),再次強調當前“迫切需要深化對中華優(yōu)秀傳統文化重要性的認識,進一步增強文化自覺和文化自信;迫切需要深入挖掘中華優(yōu)秀傳統文化價值內涵,進一步激發(fā)中華優(yōu)秀傳統文化的生機與活力;迫切需要加強政策支持,著力構建中華優(yōu)秀傳統文化傳承發(fā)展體系”。三個“迫切需要”說明學界在這方面的研究還不夠。推進這個問題的研究應圍繞“體系”二字展開,重點是做好“兩個體系”的構建與銜接,即整理出古代優(yōu)秀傳統文化體系構架及現代傳承體系構架,再把二者有機地銜接起來,才能高屋建瓴地為傳承優(yōu)秀傳統文化奠定一個堅實的基礎。此前,已經有研究借助文化的結構功能理論嘗試性地梳理出中華優(yōu)秀傳統文化的體系架構[1],因此,本文將借助哲學解釋學理論深化對文化傳承的理解,并根據文化學理論梳理傳承體系的構建。

一、華夏傳統的源頭與活水:從前軸心期到軸心期的精神覺醒

德國哲學人類學家蘭德曼(Landman)[2]4認為人類是歷史和文化的創(chuàng)造物,所以人的本質不能靠生物遺傳繼承,代替遺傳保存祖先的現實形式便是文化傳統。祖先文化的傳承是人類社會早期最重要的文化現象,也是人類文明得以發(fā)展創(chuàng)新的基礎。美國文化人類學家米德(Meader)[3]28-29在其所著的《文化與承諾》一書中曾把人類文化的傳承分為三種類型,即“前塑”“同塑”和“后塑”文化(Pre-figurative;Co-figurative;Post-figurative)。她把“前塑”文化定義為老年文化,認為它產生于原始氏族社會。在當時社會落后封閉又尚未有文字傳承的環(huán)境中,前輩經驗幾乎就成為后輩在知識、技能、價值等方面的唯一來源。由于前輩通過教育把他所掌握的東西曉諭、傳授給晚輩,因此,前輩在家庭中擁有絕對權威,他們的價值觀念、行為規(guī)范、禮儀準則和生產技能皆為后輩的楷模,即使祖先死后,其教誨也成為子孫應該遵奉的準則。由于這種文化傳承方式在各家庭、家族、氏族中具有普遍性,于是就成為那個時代的社會習俗,社會成員借助習得的文化模式或行為而產生強烈的集體認同感。也可以說,以祖先教誨、社會習俗、先王(實為氏族部落首領)傳說為主的“前塑”文化既是原初的傳統,也是后來傳統文化的源頭,即使原始社會進入“農業(yè)文明”后,“前塑”文化仍然是一種占主導地位的社會文化模式。在中國,由于農業(yè)文明長期延續(xù),于是“前塑”文化又通過“法古”“法圣”“法先王”的價值取向表現出來,《尚書·虞夏書·五子之歌》云:“明明我祖,萬邦之君;有典有則,貽厥子孫?！笨梢娫缭谙某?祖宗與先王的典則已成為傳統合法性的基本來源。應該說古人對這種傳統合法性的承認并非盲目的迷信,因為它本身就是經過許多先輩長期的社會實踐篩選、檢驗才獲得合理性認證的。

中華民族歷來就是一個非常重視傳統的國族。在古人看來,所謂“傳統”就是指先王先圣所創(chuàng)立的帝業(yè)學說被后人世世相傳并轉化為社會普遍認可的正統思想?！睹献印ち夯萃跸隆氛f:“君子創(chuàng)業(yè)垂統,為可繼也?！薄赌印べF義》也說:“古之圣王,欲傳其道于后世,是故書之竹帛,鏤之金石,傳遺后世子孫,欲后世子孫法之也?！边@表明古人對先王先圣留下來的政治文化遺產有自覺的傳承意識。早在先秦時代,人們對先王之道、祖宗之法就表現出高度的推崇和虔誠的敬意?！渡袝分械摹渡虝贰吨軙分T篇經常提到“稽古”“承古”“師古”之類的話,聲稱“學于古訓乃有獲”[4]253“不由古訓,于其何訓?”[4]525“前塑”的價值取向極其明顯。孔子本人就是一個“祖述堯舜,憲章文武”的傳統主義者。在古代,“述”與“作”是一種表示文化傳承與創(chuàng)新的對舉關系,《墨子·耕柱》說:“古之善者則誅(述)之,今之善者則作之,欲善之益多也。”可見“述作”所含的文化傳承與創(chuàng)新,其指向皆為“善之益多”?！抖Y記·樂記》云:“作者謂之圣;述者謂之明?！边@是把圣人與賢明看作文化創(chuàng)新與傳承的承擔者?？鬃与m然從不以圣人自居,自稱他“述而不作,信而好古”,但他還是認為傳統是在傳承和損益中發(fā)展的。他說:“殷因于夏禮,所損益可知也;周因于殷禮,所損益可知也?！彼吹秸怯捎凇爸鼙O(jiān)乎二代”,才發(fā)展出“郁郁乎文哉”的西周文化。而西周文化又一直被以儒家為代表的后學所景仰。朱熹有詩云:“問渠哪得清如許,為有源頭活水來。”可以說正是有了傳統文化的源頭活水,中華文明才能生生不息,充滿活力。

傳統文化涵蓋的范圍很廣,但如果我們要追溯中國傳統文化的源頭活水,就應該重點關注先秦文化。德國哲學家雅斯貝爾斯(Jaspers)[5]14的“軸心期”理論對我們今天理解先秦文化在歷史上的重要作用依然深有啟發(fā)。他試圖從世界歷史的角度尋找一種超越西方基督教歷史而具有人類普遍意義的歷史觀。他認為假若存在這種世界歷史軸心的話,它要能引出一個為所有民族進行歷史自我理解的共同框架。由此,他把公元前800年至公元前200年間定為歷史的軸心,因為在這一期間,世界上三個地區(qū)(中國、印度和西方)都出現了精神的覺醒,形成三個“精神輻射中心”,并建立了精神傳播運動。人類的存在作為歷史而成為反思的對象,哲人們探詢根本性的問題,并為自己樹立了最高目標。在雅斯貝爾斯(Jaspers)看來,“軸心期”奠定的世界歷史結構表現在:第一,它結束了幾千年的古代文明,古代文化的某些因素被融化、吸收進入了“軸心期”,并成為新開端的組成部分;第二,直到今日,人類一直靠軸心期所產生、思考和創(chuàng)造的一切而生存,每一次新的飛躍都回顧這一時期,并被它重燃火焰。軸心期潛力的蘇醒和對軸心期潛力的回憶,或曰復興,總是為我們提供精神動力;第三,軸心期雖然在一定的空間限度里開始,但它在歷史上卻逐漸包羅萬象。任何未和軸心期獲得聯系的民族要么與這三個精神輻射中心隔絕而保持原始狀態(tài),要么與其中一個接觸而被拖進歷史(如東方的日本人、馬來人等)?？傊?“軸心期的概念提供了借以探討其前后全部發(fā)展的問題和標準”,“從軸心期起,世界歷史獲得了唯一的結構和至少持續(xù)到我們時代的統一”[5]15。由此可見,他已敏銳地看到“軸心期”的文化創(chuàng)造在人類文明史上的特殊地位,即精神的覺醒使哲人懂得反思人類的歷史以探尋根本問題;精神的創(chuàng)造奠定了人類進行歷史自我理解的共同框架;精神的傳播帶動其他民族的發(fā)展;精神的傳承使后世的飛躍獲得了這一文化遺產的滋養(yǎng)。西方的文藝復興從它們的“軸心期”文化中汲取精神資源便是一個范例。在中國,“軸心期”同樣奠定了(近代以前)中華民族進行歷史自我理解的思想框架,這就是我們強調把傳統追溯到“軸心期”文化這一源頭活水的原因。

然而,中國的“軸心期”文化還有它更原初的源頭。雅斯貝爾斯(Jaspers)提到中國“軸心期”時只講到諸子百家,但在諸子之前中國已有三代禮樂文明。作為一種“早熟”的文明,古人甚至將自己的文化源頭追溯到三皇五帝的《三墳》《五典》,即使它并非信史,但作為口述傳統亦有可信之處;而有文字記載的三代文化典籍《六經》基本可信,因此有中國學者認為中國在春秋戰(zhàn)國“軸心期”之前還有一個“前軸心”時代,它就是孕育中華文明的“苗床”*美國著名社會學家T·帕森斯(Talcott Parsons)曾認為古希臘和希伯萊是世界文明演化的“苗床社會”(seedbed societies),中國和印度文明卻不在其列。顯然,這種觀點帶有偏見。。美國文化人類學家克羅伯(Kroeber)提出一種原型文化理論,認為一切文化都是由其原型文化所決定的,人類的創(chuàng)造性行為無不受到給定的文化系統的制約[6]398。其實,這就是傳統的力量。在中國,三代先王先圣創(chuàng)造的文化便是華夏的原型文化,《六經》則是先王文化的結晶?！拜S心期”的諸子百家均出于“王官”,并受《六經》影響,《莊子·天下篇》指出:古之道術其在《詩》《書》《禮》《樂》者,除了“鄒魯之士縉紳先生多能明之”外,“百家之學時或稱而道之”。后來黃宗羲也說:“道非一家之私,圣賢之血路,散殊于百家?！钡T子百家并非簡單地繼承“前軸心”期的原型文化,而是在列國競爭、思想多元的時代推進了哲學的突破和文化的繁榮,因此,從“前軸心”到“軸心”時代,華夏文明的一些基本理念與核心命題如“天下為公”“民為邦本”“立君為民”“為政以德”“允執(zhí)其中”“兼愛尚賢”“自強不息”“厚德載物”“循道而為”“緣法而治”“世異備變”“窮變通久”等均已出現。與此同時,華夏的文化精神如道家的哲學精神、批判精神、自由精神;儒家的倫理精神、正義精神、中和精神;墨家的博愛精神、平等精神、務實精神;法家的進取精神、變革精神、法治精神;民間的功利精神、商業(yè)精神等,也在諸子的社會批判與社會關懷中自發(fā)地展現出來。由于“軸心期”文化的哲學突破“提供了借以探討其前后全部發(fā)展的問題和標準”,因此,它也包含著跨越時空的恒久價值,成為中華民族取之不盡的精神源泉。無論是中古儒生的“述圣”“述孔”,還是明末三大家與清末康、梁等喚起的啟蒙思潮,甚至現代新儒家提出的“返本開新”主張,都在這個古代文化寶庫中汲取精神資源,所以雅斯貝爾斯(Jaspers)說:“對這一開端的復歸是中國、印度和西方不斷發(fā)生的事情?！盵5]11即使“西化派”的重要代表胡適也不敢全盤否定儒學的價值,他說:“我確信中國哲學的將來,有賴于從儒學的道德倫理和理性的枷鎖中得到解放。這種解放不能只用大批西方哲學的輸入來實現,而只能讓儒學回到它本來的地位,也就是恢復它在其歷史背景中的地位?！焙m也非?？隙ㄖT子百家的思想價值,認為“中國哲學的未來有賴于那些偉大的哲學學派的恢復,這些學派在中國古代一度與儒家學派同時盛行”[7]773。我們今天對優(yōu)秀傳統文化的傳承也有必要喚起“軸心期潛力的蘇醒”。

二、傳統的詮釋與傳承:從自在狀態(tài)到從自覺建構的時代轉化

任何傳統文化都是時代的產物,以滿足當時社會的現實需要,因此,回歸“軸心”時代不可能述而不作,而需要通過創(chuàng)造性詮釋與時代性轉化來實現古今對接。其實中國古人很早就懂得“古為今用”的道理,通過詮釋傳統而超越傳統本身就是他們的一貫“傳統”。在古代,所謂“道”,既是圣賢對社會理性的高度凝練,又是傳統的載體;它既可以是口述傳統,也可以是經典文本?！白媸鰣蛩础敝械摹笆觥本褪菦]有文本依據的堯舜傳統。所謂“惟殷先人有典有冊”,說明三代未有典冊之前的述作也有部分在口述傳統的基礎上“損益”。到“天下無道”的東周亂世,諸子百家為解決“救世”的時代課題,幾乎皆“挾古自重”或“挾圣自重”,連最有變革精神的法家也不例外。李明輝先生說:“西方思想家往往透過批判前人的學說來建構自己的學說,而中國思想家即使提出新說,也要強調自己只是‘道’的詮釋者。”[8]442孔子就是一個典型代表。從《漢書·藝文志》可以看出,戰(zhàn)國時代出現許多托名“黃帝”的著作,其實均是思想家自己主觀詮釋黃帝思想的產物。黃帝的思想是什么雖然沒人知道,但人們知道他是華夏傳統的象征,托名黃帝即是在祖述傳統。秦漢大一統后,經過漢初統治者棄法入道的摸索,到漢武帝時再次以“更化”的名義回歸三代禮樂傳統,重建禮制,獨尊儒學,并以“善言古者必有節(jié)于今”[9]275一語來強調“更化”的指導思想。漢末經學衰落,以王弼為代表的玄學家通過“祖述老莊”建立清新簡約的玄學體系,但“名教本乎自然”的結論扭曲了老子的思想而迎合了官方意識形態(tài)的需要。隋唐是外來佛教興盛的時代,國人先是用“格義”之法對它作了中國式的詮釋,接著又用本土宗法文化把它改造成中國化的佛教宗派,使佛教實現了“洋為中用”的轉化。此后,宋明理學以傳統儒家思想為根本,采納佛教的思辨哲學詮釋“天理”,重新確立了儒學在理論上的主導地位,也被認為是在繼承“道統”。直到近代西風東漸后,思想家們更是以西學來解釋傳統,最典型的就是康有為著《孔子改制考》《新學偽經考》等對傳統文化進行了全新的詮釋,甚至以古代“大同”理想與舶來的社會主義思想對接,意在以“托古改制”之名行“托西改制”之實。由此可見,所謂傳統,長期以來就被“古為今用”和“洋為中用”所解釋和創(chuàng)新。

不過我們也要看到,古人對傳統的創(chuàng)造性詮釋基本上還屬于自發(fā)產生或處于自在狀態(tài),缺乏自為的意識和自覺的理論建構。就后者而言,西方近現代解釋學在方法論哲學上解釋傳統經典方面是頗有建樹的。一般來說,近代以來解釋學大致可分為“以作者為中心”的客觀路向和“以讀者為中心”的主觀路向。前者比較“堅持忠實于原典”,例如,施萊爾馬赫(Schleiermacher)把解釋學理解為一門“避免誤解的藝術”,其任務為“主觀地重建客觀過程”,即重建文本與它所賴以形成的社會歷史情境之間的聯系,把握作者在文本中表達的原意[8]18。另一個重要代表狄爾泰(Dilthey)也主張?zhí)幱诰唧w歷史情境中的解釋要對歷史文本作出客觀的理解。他認為我們與他人、古人與今人之間存在一種共同的人類本質,這就使我們不僅可以和他人對話,也可以和歷史對話。理解文本就是通過對話進入作者的內心世界,再現他人內心體驗和作品的意愿。但施萊爾馬赫(Schleiermacher)也看到“詮釋者對作者的理解,應該勝于作者對自己的理解”[10]107,狄爾泰(Dilthey)則認為“理解就是在你中重新發(fā)現了我”[8]57?？梢娍陀^主義的立場也只能是相對的,這就為后一種解釋學的發(fā)展作了鋪墊。

傾向于“讀者中心論”的現代解釋學的特點是不堅持忠實于原典,而認為理解不只是一種復制行為,還是一種更新歷史文化的創(chuàng)造。海德格爾(Heidegger)認為理解活動有賴于理解的“先結構”[10]122,即一些在理解前便已存在并決定理解的因素;而解釋者對被解釋對象又有一個“認識預期”,它也是待解釋的意義的一個部分。于是理解活動便成了“認識預期”、解釋者的“情境”與“前結構”之間的“循環(huán)”。更重要的是,海德格爾(Heidegger)主張解釋就是“要冒犯文本”(doing violence to the text)才能將一部文本的意義比較完整地釋放出來,這就承認解釋不可避免地帶有主觀的色彩。其后,伽達默爾(Gadamer)又在這一基礎上提出他的哲學解釋學[10]218。其理論有幾方面很值得我們借鑒:第一,它揭示了解釋經典不只有方法論的意義,更有本體論的意義。在他看來,理解活動是活生生存在的人去認知,類似“我存故我思”;但我存與我思并非毫無先入經驗而完全客觀地去觀察理解客體對象;能理解文化,就一定是生存在歷史、文化、傳統中,受其塑造并以此為基礎來理解課題對象的人。所以必須以人精神活動中的“理解”現象為探討對象。第二,它強調解釋的主觀性和“偏見”的合理性。由于不同歷史情境下不同認知主體有各自的特殊視界,因此他們對同一文本的理解往往是不同的,這就帶來了理解者的“偏見”。有學者認為“經典不說話,除非我們發(fā)問”印證了伽達默爾(Gadamer)解釋學的看法。也就是說,如果詮釋者有問題意識且問題提得好,就能把蘊藏于其中的微言大義發(fā)掘出來。第三,它指出理解過程就是經典文本的作者之視界與解釋文本的讀者之間的“視界融合”。一個理解活動好比經典文本作者在特定視界內向解釋者提出若干問題,理解這個本文就是理解它所提的那些問題;而為了理解本文所提的問題,就要超出本文的歷史視界,從而使文本作者的視界與理解者自身的視界相融合,于是理解者也超越了自身的視界而得出了新的答案,一個答案意味著又一個問題,推動理解者和對象本文之間產生新的互動。

三、傳承的返本與開新:從“原始”到“要終”的逐步推進

應該承認,西方解釋學無論是“以作者為中心”還是“以讀者為中心”,對經典的解釋均有各自的價值,其合理成分也值得我們今天的文化傳承借鑒吸收?？肆_齊(Croce)有一句名言:“一切歷史都是當代史?！彼翡J地看到:“死亡的歷史會復活,過去的歷史會變成現在,這都是由于生命的發(fā)展要求它們的緣故。羅馬人和希臘人躺在他們的墳墓里,直到文藝復興時代,才被歐洲精神新的成熟所喚醒……歷史的偉大論著現在對我們說來是編年紀錄,許多文獻目前是默默無聲,但是等到時來運轉,生命的新的閃光又會從它們的身上掠過,它們又會重新侃侃而言。”[11]9在我們看來,今天的中國要喚醒傳統的文化生命,重點是把握好解讀傳統文化幾個環(huán)節(jié)的內在關系,在分梳傳統文本的“含義”及其“意義”的問題上,要掌握好二者的平衡。任何經典文本當然有其固有的“含義”,但在經典的解釋者看來它也可能包含比本義更進一步的“意義”,甚至可以發(fā)掘出原作者未必意識到的意義。傅偉勛曾把創(chuàng)造性詮釋分為五個層次:實謂、意謂、蘊謂、當謂、創(chuàng)謂[8]434,分別探討了原作者實際說了什么;其意思是什么;還可能蘊含什么;詮釋者應當為原作者說出什么;為解決原作者未能完成的思想課題,創(chuàng)造性詮釋現在要做什么。有學者認為前三個層次相當于“解釋”,后兩個層次相當于“詮釋”。顯然,“以作者為中心”的解釋學側重于揭示文本的“含義”;“以讀者為中心”的詮釋學著眼于發(fā)掘文本的“意義”。弄清文本的含義雖然是發(fā)掘其意義的基礎,但是如果只停留在弄清含義的層面上而不進一步發(fā)掘其意義,那么文本就成為僵死的東西,與后人面對的時代課題就出現了斷裂,使用只有激活文本才能接續(xù)斷裂、傳承傳統。在這方面古人對先圣“微言大義”的發(fā)明已為我們提供了許多出色的范例。另一個反例則是,清代樸學的訓詁考據極其發(fā)達,學者們對經典“含義”的解釋縱然達到了空前絕后的地步(在這方面現代學者也比不上),但卻未能推動中國社會匯入世界歷史的潮流;與此相反,康有為卻通過發(fā)掘經典的“意義”揭示了變革的時代課題。

在創(chuàng)造性地詮釋經典文本“意義”的基礎上,又要防止“過度詮釋”與“不足詮釋”兩種極端傾向。意大利教授艾柯(Eco)[12]83曾提出,詮釋文本有兩種方式,一種是“詮釋文本”(interpreting a text),一種是“使用文本”(using a text)。前者把詮釋停留在文本的語義學范圍內,可造成“不足詮釋”;后者把自己的主觀意愿打扮成作者的原意,這就是“過度詮釋”。如果文本解釋未能在文本的客觀性與解釋者的主觀性之間保持適度的均衡,就可能出現“過度詮釋”或“不足詮釋”的情況。例如,漢代經今古文之爭猶如“過度詮釋”和“不足詮釋”的兩種典型:古文經學派解經忠實于圣人原意,致力于字斟句酌的訓詁,被今文家譏諷為“章句小儒,破碎大道”;而今文經學派釋經則迎合現實需要,致力于附會其中的“微言大義”,被古文家斥為“為學疏略,難以應敵”[13]3189。但“過度詮釋”和“不足詮釋”都不是好的詮釋,因為圣賢的“中道”思想已揭示了“過猶不及”“允執(zhí)其中”的道理,前者可能導致望文生義,信馬由韁;后者則可能造成固步自封,裹足不前,最終都沒有達到傳承的目的。其實,古人早有“原始要終”“原始反終”之說,即考其本始而要約其終,前者是后者的基礎,后者應該是前者的目的。但就我們今天的經典詮釋來說應該有合理分工,即整理國故者應以“原始”為據;發(fā)揚傳統者以“要終”為本。

在對待“過度詮釋”與“不足詮釋”兩種傾向上,我們仍要正視一個現實,即絕對忠實于文本作者的原意是不可能的。例如《六經》只是一些朝廷的文書檔案,其原作者則是一些無名的官吏,根本不知他們留下的這些文書對后世有那么重大的意義。伽達默爾(Gadamer)[14]383認為,當初這些文本的原作者“并不需要知道他所寫的東西的真實意義,因而解釋者常常能夠而且必須比作者理解的更多些”。兩千多年前韓非子即已指出,“孔子墨子俱道堯舜,而取舍不同,皆自謂真堯舜,堯舜不復生,將誰使定儒墨之誠乎?”同樣,“孔墨之后,儒分為八,墨離為三,取舍相反不同,而皆自謂真孔墨,孔墨不可復生,將誰使定后世之學乎?”[15]457誠然,這種無頭公案無人判得了,甚至沒必要清楚判明誰真誰假,因為古人早就懂得“《詩》無達詁,《易》無達占,《春秋》無達辭”的道理,故主張“從變從義一以奉人”[16]95“道無求備,智算有所研疏,原始未必要末,斯理之不可全詰也”[17]1549。既然通過“原始”仍不能窮盡其理,故有必要拓展詮釋的空間。

在傳統與現代之間“返本”與“開新”問題上,必須把握好幾對辯證關系。一是歷史性與現實性的關系;任何傳統文本都是歷史的產物,有它的“前結構”,而后人的傳承則有后人的“現結構”。詮釋傳統文本不僅是詮釋者與原作者之間的對話和視界融合,還是歷史“前結構”與當下“現結構”之間的全面交融,而傳統的價值與時代的課題則是它們的粘合劑。荀子說“善言古者必有節(jié)于今;善言天者必有征于人”[9]275,漢武帝在準備推行“更化”時對賢良文學說“善言天者必有征于人,善言古者必有驗于今”[18]1912,可見“征于人”“驗于今”更重要,詮釋應服從現實的需要。二是合理性與局限性的關系;由于先人的智慧是可以被后人傳承的,任何傳統之所以能成為傳統,任何文本之所以能成為經典,必定有其合理性。但由于社會在進步,歷史的合理性不等于當下的合理性,以后世的眼光來看它同樣存在時代的局限、環(huán)境的局限、個人的局限等,即使圣人圣王也受制于這些局限,所以夏、商、周之間的文化“損益”可以視為對前代文化局限性的認識與揚棄,這就是繼承與創(chuàng)新的統一。三是包容性與選擇性的關系;傳統的形成自古以來就是一個豐富自身、發(fā)展自身的過程,因此,包容性是發(fā)展自身的必要前提,早期華夏文化的形成就是一個諸夏與四夷文化的聚合過程。即使是異邦優(yōu)秀文化,中國也善于包容、吸收與轉化,最典型的例子就是魏晉南北朝到隋唐期間對來自印度的佛教的包容和吸收,使佛教最終成為民族傳統文化的一個重要組成部分。近現代以來由于西風東漸的影響,中國又形成了以進步、競爭、創(chuàng)造、科學、民主為核心的近代精神傳統[19]75,包括以社會主義思想和馬克思主義中國化為基礎的紅色文化傳統,極大改變了近現代中國的社會面貌。但對外來文化的包容并不是不加選擇地通盤接收,而是像海德格爾(Heidegger)所說的那樣,解釋者對被解釋對象有一個“認識預期”,當主體帶著認識預期對認識對象進行理解詮釋的時候,對不符合自己價值取向(或利益取向)的東西必然有一個選擇、過濾、防御、拒斥的過程,毛澤東所說的“取其精華,去其糟粕”的批判性繼承,其實就是主體對古代文化及外來文化的防御機制與認同機制。四是民族性與世界性的關系;傳統文化首先是民族的,它是中華民族自我認同的產物,也是中華民族無法簡單切除的文化基因。文化結構理論認為,一個民族經共同的歷史、語言、傳統形成的固定心態(tài),是該文化中最穩(wěn)定、最不容易產生律動和發(fā)生突變的心理層次,屬于該文化的深層結構和民族性的體現;相對而言,宗教、哲學、道德觀念、行為準則、風俗習慣等則是文化表層結構。從空間上看,同一個民族群體中可以兼容多種宗教、哲學、道德和風俗;從時間上看,這些表層結構的文化成分又是動態(tài)的不斷發(fā)展的,近代以來在西風東漸的影響下,宗教、哲學、道德和風俗等表層結構確實發(fā)生了很大的變化。但文化學理論同時認為,“民族潛意識”在無形中制約著表層文化的變化,任何文化表層結構的變遷都只能向文化深層結構意向回歸,這就是民族性的力量。例如,近代日本人在表層文化上幾乎被歐化,但在深層文化上仍然保留著“菊與劍”的民族性。又如,胡適、魯迅都是傳統文化的激烈批評者,但在個人婚姻上的保守性又表明他們骨子里仍然是一個傳統的中國人。另一方面,在五洲大通的時代,不知世界變化的大勢,不愿匯入時代的潮流,抱殘守缺、固步自封,是逃脫不了自我淘汰的悲劇的。從19世紀中期到后期,拒絕變革的清廷和積極維新的日本兩國力量的此消彼長就清楚地表明了這一點。新中國建立后,改革開放前后的巨變同樣也表明了這一點。在今天全球化的時代,世界各國如百舸爭流,文化的民族性必須與世界性對接才有出路。

四、傳承的途經與目標:從體系構建到文化更新的實踐舉措

傳承優(yōu)秀傳統文化是一項巨大的文化工程,既要有對歷史遺產的把握,又要有對當下情勢的認識,還要有對未來趨勢的展望。這就需要從文化學理論中提煉一些基本概念,建立一個由“文化反思”“文化選擇”“文化詮釋”“文化重組”“文化更新”諸環(huán)節(jié)環(huán)環(huán)相扣的學理分析框架,由此組成一個由“傳承緣起”“傳承主體”“傳承內容”“傳承途徑”“傳承目標”諸要素有機結合的傳承體系。

“文化反思”是“傳承緣起”的媒介。所謂“文化反思”是指一個民族或國家對自我的文化傳統進行深刻的再思考和再估計。它通常由內外兩種原因促發(fā),或由于自身的社會經濟條件及政治制度發(fā)生變化引起了社會文化的不適;或由于與外來文化發(fā)生持續(xù)地接觸、碰撞,受到一個與自身文化完全不同的參照系統的刺激,都會引起該民族的文化反思。在中國,不同時代背景下的文化反思也不一樣,近代因西方入侵、民族危機帶來的維新派、革命派的文化反思自不必說;即使是“文革”結束后八十年代對傳統文化的負面反思與近年來的正面反思也完全不同。因為一個民族在國家內憂外患的情況下通常會因缺乏民族自信而妄自菲薄,而當國家經濟繁榮、社會安定、國際地位提高的時候,又會回顧追尋昔日的榮光,并引發(fā)不同于往昔的文化反思。當今中國經過二三十年的韜光養(yǎng)晦,綜合國力已今非昔比,出現了大國崛起、民族自信的新氣象,時代的課題是呼喚文化自信的回歸,中央也不失時機地作出弘揚優(yōu)秀傳統文化,構建優(yōu)秀傳統文化傳承體系的戰(zhàn)略部署。與此同時我們也要看到,在西方文化威脅國家文化安全、商品經濟沖擊導致精神家園荒蕪的今天,傳承優(yōu)秀傳統文化是重建民族精神家園的重要支撐,這就是“傳承緣起”。

“文化選擇”與“傳承主體”有關。所謂“文化選擇”是指社會文化環(huán)境發(fā)生變化后,原有的文化也要適應新環(huán)境的需要。在新舊文化更替以及傳統文化的傳承過程中,被選擇出來的文化不但將成為今后社會的主流文化,而且還將成為今后幾代人(甚至更長)先天的文化環(huán)境,對后世產生極大的影響,因此,掌握文化選擇權的權力主體,即“傳承主體”對文化選擇負有特殊的歷史性責任。一般來說,合理性較高、適應性較強的文化元素更有機會脫穎而出,而不適應新時代新環(huán)境要求的文化則比較容易被淘汰,或被邊緣化。例如,秦漢之際,中國治國思想經歷了由法家經道家再到儒家的轉變,文化選擇的主體都是官方,特別是經過漢武帝獨尊儒術后,儒學傳承了兩千余年,這個選擇與傳承維持了中華文明兩千年的穩(wěn)定。當前,中央率先向全國人民發(fā)出弘揚優(yōu)秀傳統文化的號召,學者應該主要承擔文化選擇的任務。中央的《意見》中指出:“中國共產黨在領導人民進行革命、建設、改革的偉大實踐中,自覺肩負起傳承發(fā)展中華優(yōu)秀傳統文化的歷史責任,是中華優(yōu)秀傳統文化的忠實繼承者、弘揚者和建設者?！边@是對黨中央作為傳承主體地位的確認。

“文化詮釋”對“傳承內容”而言是必不可少的重要環(huán)節(jié)。眾所周知,傳統文化是產生它的那個時代的產物,也解決著那個時代的課題。但由于其中包含著民族進行歷史自我理解的思想框架,被視為文化傳承與文化創(chuàng)新的源頭活水,又要通過文化詮釋來開發(fā)其超越時空的永恒價值。例如民族精神、優(yōu)秀思想、和諧倫理、文明禮儀等內容*筆者認為,古代優(yōu)秀傳統文化可包括“道”與“器”兩大類,就“道”而言又可包括“天道”和“人道”,并由此展開[1]。雖然包含著豐富的歷史理性,但也不可能生搬硬套地運用于現代,而需要經過民族文化精英對它們進行哲學上的新詮釋或文化學上的再解釋。所謂哲學再詮釋主要是把它由“以古人為中心”的“含義”解釋推進為“以今人為中心”的“意義”詮釋;所謂文化再解釋,則是把某些古代(或外來的)文化元素放在現代(或中國)社會環(huán)境中,作出與民族文化深層結構相契合的解釋,以實現民族精神與時代精神的無縫對接,并使古代的優(yōu)秀思想、和諧倫理、文明禮儀等傳統文化在現代獲得新生。

“文化重組”與“傳承途徑”在當代中國語境下是一種內容與形式的關系。因為文化傳承并不是純粹的“返本”與詮釋,它還要根據現實需要通過文化采借引入新元素、開創(chuàng)新局面,以實現古今中外的文化融合。所謂“文化重組”,就是把采借來的文化元素納入現有的文化系統中重新組合,從而為現實服務。中央《意見》要求“牢牢把握社會主義先進文化前進方向。堅持中國特色社會主義文化發(fā)展道路,立足于鞏固馬克思主義在意識形態(tài)領域的指導地位”,可見實施中華優(yōu)秀傳統文化傳承發(fā)展工程與馬克思主義并不矛盾。此外,西方文化中的優(yōu)秀成分對現代化建設也多有助益,因此,中、西、馬歷來被看做我們建設社會主義新文化的三大來源。然而,即使是優(yōu)秀文化也需要適當的傳播途徑來付諸實施,對此,可以通過政府主導、精英推進、教育協同、社會熏染、外交推廣等來貫徹。古人有言:“形而上者謂之道,形而下者謂之器,化而裁之謂之變,推而行之謂之通,舉而錯之天下之民謂之事業(yè)?！盵20]639無形的“道”需要有形的“器”來實現,經過適當的化裁、變通,并推行、舉措于天下,才能成就偉大事業(yè)。

構建優(yōu)秀傳統文化的傳承體系,主觀上要實現“傳承目標”,客觀上要完成“文化更新”。所謂“文化更新”,是指在社會政治經濟文化環(huán)境發(fā)生巨大變化的形勢下文化體系進行的更新,即新質文化取代原有文化的過程。但這種更新又分為“自主更新”和“非自主更新”兩類,前者是指沒有外來因素介入而靠社會自主發(fā)展產生的文化更新,如原發(fā)型的現代化國家就發(fā)生了從農業(yè)文化向工業(yè)文化轉變的文化變革與更新;后者是指在外來強勢文化的入侵下,雙方經過長期的文化沖突而使弱勢文化非自主地發(fā)生變革與更新,如清末民初的中國在西風的掃蕩下發(fā)生的文化更新。當前中國完全是在高度的文化自信基礎上進行的自主更新,文化傳承的目標是為現實政治需要服務,就是中央《意見》所指出的:“堅守中華文化立場、傳承中華文化基因,不忘本來、吸收外來、面向未來,汲取中國智慧、弘揚中國精神、傳播中國價值,不斷增強中華優(yōu)秀傳統文化的生命力和影響力,創(chuàng)造中華文化新輝煌?！币簿褪钦f,它把本來、外來、未來三者結合起來,目標是“創(chuàng)造中華文化新輝煌”。