王亞芹

(河北師范大學(xué) 文學(xué)院，河北 石家莊 050024)

在人類的歷史進(jìn)程中,審美教育是一個(gè)永恒而又常常被遮蔽的話題,它所涉及的不僅是理論的問(wèn)題,而且是實(shí)踐的問(wèn)題;它所解決的不僅是知識(shí)的問(wèn)題,而且是信仰的問(wèn)題。所以說(shuō),審美教育問(wèn)題在任何時(shí)代都值得我們?nèi)ニ伎?。特別是物質(zhì)欲望豐富、精神信仰消弭的當(dāng)代社會(huì),審美教育與審美能力已經(jīng)成為時(shí)代的一種“剛需”。我們必須承認(rèn),當(dāng)前技術(shù)與消費(fèi)的空前聚焦,一方面為審美教育的發(fā)展帶來(lái)了新的發(fā)展機(jī)遇,另一方面也讓我們面臨著前所未有的挑戰(zhàn)?；诖?重新思考新形勢(shì)下的審美教育建設(shè),應(yīng)當(dāng)是全社會(huì)尤其是人文學(xué)者們亟需解答的問(wèn)題。但是,根據(jù)對(duì)中西方審美教育發(fā)展歷史的系統(tǒng)考察,我們發(fā)現(xiàn),傳統(tǒng)審美教育理論在很大程度上已經(jīng)無(wú)法滿足新時(shí)代美育實(shí)踐的需要?？墒俏覀儺?dāng)前似乎“除了重彈二百年前席勒的心曲,重拾上個(gè)世紀(jì)孑民先生的警句,卻鮮有深思關(guān)乎美育當(dāng)代存在價(jià)值的‘現(xiàn)代’學(xué)理問(wèn)題,于是難怪人們漸漸習(xí)慣于把‘美育’當(dāng)作一個(gè)談?wù)摗刭|(zhì)教育’的修飾性詞匯,而罔顧其他了”*該觀點(diǎn)出自對(duì)曾繁仁先生的美育專著《走向21世紀(jì)的審美教育》(陜西師范大學(xué)出版社2000年版)的書評(píng)中,更多具體內(nèi)容可參見王德勝《美育如何可能“現(xiàn)代”》,《中華讀書報(bào)》,2001年7月4日。。 有鑒于此,本文基于美育在理論與實(shí)踐上的失衡與錯(cuò)位,提出了一種新的審美教育設(shè)想——身體美育,并結(jié)合當(dāng)前的身體生態(tài)危機(jī),系統(tǒng)論證了身體美育的可能性與現(xiàn)實(shí)性。

一、技術(shù)時(shí)代的審美生態(tài)與身體危機(jī)

毋庸置疑,今天的視覺文化和圖像藝術(shù)已經(jīng)全方位地漫溢在我們的日常生活之中。人類的感性身體一方面得到了肆無(wú)忌憚的釋放,另一方面似乎又被巧妙地禁錮和異化了。在這種情況下,我們首先需要明白感性身體所面臨的危機(jī)到底是什么,作為“感性學(xué)”的美學(xué)還能否承擔(dān)起人類精神救贖的使命,審美教育應(yīng)該如何開展才能使人類逐漸走出現(xiàn)實(shí)的迷茫之境?

簡(jiǎn)單地說(shuō),當(dāng)前人類的感性危機(jī)從根本上講是身體的異化。一方面,在科學(xué)技術(shù)迅速發(fā)展的前提下,技術(shù)和科技讓人類遠(yuǎn)離了自然、遠(yuǎn)離了土地、遠(yuǎn)離了真實(shí),整個(gè)社會(huì)到處彌漫著機(jī)器生產(chǎn)的影子。現(xiàn)代技術(shù)不斷控制、改變和重塑著人的身體,大量的新型技術(shù)設(shè)備沖擊著人們的感官。不可否認(rèn),技術(shù)在很大程度上幫助人類克服了身體本身的生物性和功能性局限,讓身體超越了傳統(tǒng)禁欲主義的束縛與無(wú)奈。但是,現(xiàn)代技術(shù)已經(jīng)全面入侵人類身體的各個(gè)器官,甚至剛出生的嬰孩都逃脫不了技術(shù)無(wú)孔不入的侵?jǐn)_——幾個(gè)月大的孩子就對(duì)手機(jī)、平板電腦等智能設(shè)備無(wú)師自通的事實(shí)足以證明一切。物質(zhì)與科技的極大豐富在一定程度上弱化和損害了人體的機(jī)能,過(guò)分的技術(shù)與理性,造成了人類大量感覺器官的麻木與荒蕪。也就是說(shuō),是塑造身體的技術(shù)使得身體本身出現(xiàn)了失衡與錯(cuò)位。譬如,現(xiàn)代生殖技術(shù)、器官移植、克隆技術(shù)以及智能手機(jī)、智能手表等的存在,讓我們的感知不再依靠自身的生物鐘調(diào)節(jié),而是純碎依賴智能機(jī)器。我們對(duì)自然規(guī)律和天氣的感知能力也越來(lái)越低,智能天氣預(yù)報(bào)成為我們感知自然的晴雨表。我們的學(xué)習(xí)和記憶也不再依靠傳統(tǒng)的紙張和鉛筆,電腦技術(shù)強(qiáng)大的儲(chǔ)存能力讓我們的大腦越來(lái)越懶惰,行動(dòng)也越來(lái)越被動(dòng)。大量的高科技醫(yī)療技術(shù)在減輕病人痛苦的同時(shí),也在損害著我們身體的機(jī)能,造成人體免疫力的大面積弱化。這也就是克里斯·希林所說(shuō)的技術(shù)悖論,隨著“我們所獲得的有關(guān)自己身體以及如何控制身體的知識(shí)越多,我們有關(guān)何為身體及應(yīng)當(dāng)如何控制身體的確定性就越是遭到侵蝕”[1](P174)。可見,當(dāng)技術(shù)全面地入侵身體時(shí),人類才真正陷入生存的十面埋伏之中。

另一方面,身體技術(shù)的純熟使人類的欲望不斷膨脹,由此帶來(lái)了不少畸形的心理疾病?，F(xiàn)代很多人終日沉浸在美食、購(gòu)物、娛樂(lè)、網(wǎng)絡(luò)游戲等各種欲望的泥潭中難以自拔,于是各種富貴病、抑郁癥等問(wèn)題接踵而至。與之相應(yīng),由于很多人一直堅(jiān)信人類自身可以利用技術(shù)手段無(wú)節(jié)制地控制和支配自己的身體,創(chuàng)造一種新的身體發(fā)展機(jī)制,由此便開始迷戀各種各樣的現(xiàn)代體育運(yùn)動(dòng)。特別是現(xiàn)代競(jìng)技運(yùn)動(dòng)領(lǐng)域曾經(jīng)出現(xiàn)了很多“虐”身體化的現(xiàn)象。各種身體的極限挑戰(zhàn)運(yùn)動(dòng)日益繁多,導(dǎo)致了對(duì)身體本身規(guī)律的壓制和傷害,而競(jìng)技場(chǎng)上服用興奮劑的丑聞也越來(lái)越成為普遍的現(xiàn)象。于是,“在現(xiàn)代社會(huì),身體經(jīng)過(guò)‘技術(shù)化’重塑而成為‘馴服的身體’,具體呈現(xiàn)為生產(chǎn)的身體、消費(fèi)的身體和有毒的身體”[2](P47)。而無(wú)論哪種類型的身體都逃脫不了技術(shù)的控制,對(duì)身體的“規(guī)訓(xùn)”成為身體教育的代名詞。

此外,西方傳統(tǒng)的“身—心”二元對(duì)立的思維模式依舊在主導(dǎo)著我們的生活——“身”被習(xí)慣性地劃為自然科學(xué)的領(lǐng)域,“心”被自動(dòng)歸入人文科學(xué)的領(lǐng)域,二者之間的對(duì)立使得當(dāng)前的人們不是由于不珍惜身體而毀壞了身體的機(jī)能,就是由于過(guò)分裝飾身體而束縛了靈魂?？傊?在這種分裂的教育模式和價(jià)值取向之下,現(xiàn)代人出現(xiàn)了很多身與心、靈與肉的矛盾與沖突,人們的幸福感普遍降低。因?yàn)椤皩?duì)于現(xiàn)代美育來(lái)說(shuō),它的關(guān)注重點(diǎn)便不在于如何去揭示精神自覺的終極可能性、人的完善的終極性價(jià)值,而是現(xiàn)實(shí)地修復(fù)人生實(shí)際的各種精神困境”[3](P20)。從這種意義上來(lái)說(shuō),當(dāng)前人們對(duì)身體的美育是失敗的。因此,在這個(gè)時(shí)代重申關(guān)于身體的美育不僅是必要的,而且是可行的。

二、以情感教育/心育為主的傳統(tǒng)美育觀之缺失

除了當(dāng)前消費(fèi)文化與科技發(fā)展所造成的身體生態(tài)失衡之外,傳統(tǒng)審美教育理論體系中的“具身性”缺失,也讓我們不得不重新思考當(dāng)前審美教育的價(jià)值與意義。眾所周知,“審美教育”作為一個(gè)獨(dú)立的概念最初是由德國(guó)美學(xué)家席勒在1795年出版的《審美教育書簡(jiǎn)》中首次正式提出來(lái)的。在這本書中,席勒有感于資本主義機(jī)械化分工對(duì)現(xiàn)代人所造成的影響這一現(xiàn)實(shí),敏銳地意識(shí)到了現(xiàn)代文明對(duì)人性的分裂與異化,通過(guò)將現(xiàn)代人與古希臘人的生存狀態(tài)進(jìn)行對(duì)比,構(gòu)建出了以書信為主體的具有原創(chuàng)性的審美教育理論體系。其實(shí),席勒的美育思想一開始就深受康德關(guān)于人的審美判斷力是與情感愉悅聯(lián)系在一起的觀點(diǎn)影響,認(rèn)為審美教育就應(yīng)該屬于情感教育,并由此賦予審美教育兩種功能,一種是通過(guò)審美教育提升感性的地位,彌合感性與理性之間的沖突,恢復(fù)人性的完整;一種是通過(guò)審美教育將自然的人變成道德的人,提高人的道德修養(yǎng)水平,培養(yǎng)個(gè)體的道德人格。這種美育觀對(duì)西方現(xiàn)代乃至后現(xiàn)代美學(xué)都產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響,無(wú)論是馬爾庫(kù)塞的“新感性革命”,還是海德格爾的“詩(shī)意棲居”都可以看到席勒思想傳承的痕跡。而中國(guó)現(xiàn)代的知識(shí)分子們(如王國(guó)維、蔡元培等)在接受席勒美育思想的過(guò)程中基本上都順理成章地將其中國(guó)化了,即把席勒的美育思想與中國(guó)傳統(tǒng)的儒家思想相結(jié)合,給審美教育打上了情感啟蒙的烙印。沿著這一路徑,美育在中國(guó)現(xiàn)代美學(xué)思想史中幾乎成為道德感化和情感陶養(yǎng)的重要途徑,美育與德育糾纏在一起而失去了自己存在的獨(dú)立價(jià)值。

當(dāng)然,這種對(duì)西方審美教育思想有選擇的理論吸收背后蘊(yùn)涵著豐富的社會(huì)歷史文化意味,可以說(shuō),在某種意義上是時(shí)代賦予了中國(guó)現(xiàn)代審美教育以特殊的價(jià)值與地位。作為中國(guó)現(xiàn)代美育思想的開創(chuàng)者和奠基人,王國(guó)維較早看到了當(dāng)時(shí)我國(guó)國(guó)民精神的空虛和萎靡等重要問(wèn)題,并將其原因歸結(jié)為缺乏情感上的希望與慰藉,而美育正是解救這一頑疾的良方。因此他在1903年的《論教育之宗旨》一文中就明確提出審美教育的目的是為了讓人成為身體和精神統(tǒng)一的完整的人,也就是真善美兼?zhèn)涞娜?而“欲達(dá)此理想,于是教育之事起。教育之事亦分為三部:智育、德育(即意育)、美育(情育)是也”[4](P152-153)。顯然,王國(guó)維在這里已經(jīng)涉及了美育與其他教育形式之間的關(guān)聯(lián),他首先將美育放在與智育、德育同等的位置上,認(rèn)為美育具有“調(diào)和感情”“陶冶意志”等功能,并由此確定了美育的情感教育本質(zhì)。與之相應(yīng),梁?jiǎn)⒊瑒t系統(tǒng)引入了德國(guó)古典美學(xué)關(guān)于將人的心理功能分為“知情意”三方面的觀念,首次提出了“趣味教育”的概念,明確指出“情育就是美育”,并將“趣味教育”等同于“情感教育”,而藝術(shù)恰恰又是趣味(情感)教育的最主要方面。作為我國(guó)近代美育思想集大成者的蔡元培先生,不僅在美育理論上有諸多建樹,而且是美育實(shí)踐的大家,他同樣強(qiáng)調(diào)美育的旨?xì)w是為了使人類能夠在文學(xué)藝術(shù)中找到遺失的情感,認(rèn)為美育是“應(yīng)用美學(xué)理論于教育,以陶養(yǎng)感情為目的者也”[5](P208)。在此基礎(chǔ)上,蔡元培先生認(rèn)為美育完全可以替代宗教的那種“感情激刺”之作用而真正發(fā)揮“情感陶養(yǎng)”的功能。這里,我們很明顯感覺到蔡元培先生“以美育代宗教”的情感初衷。正如有學(xué)者所總結(jié)得那樣:“美育功能的現(xiàn)代發(fā)生,使得曾經(jīng)被宗教異化和利用的情感中介作用獲得重新啟用,并且在審美活動(dòng)的具體展開中不斷滿足人在生活現(xiàn)實(shí)面前的精神純化需要?！盵6](P6)這種將美育視為開啟國(guó)人精神啟蒙的努力,在蔡元培先生離任北京大學(xué)校長(zhǎng)之后,魯迅先生依然在實(shí)踐著。他之所以棄醫(yī)從文,最根本的目的是希望通過(guò)審美和藝術(shù)來(lái)改造當(dāng)時(shí)國(guó)民的精神狀態(tài),實(shí)現(xiàn)國(guó)民思想情感的現(xiàn)代轉(zhuǎn)換。

實(shí)際上,席勒的美育思想不僅被我國(guó)現(xiàn)代知識(shí)分子所接受、引介,而且影響著我國(guó)現(xiàn)代美育理論體系的建構(gòu)。朱光潛先生由此提出了關(guān)于美育的“性情陶冶”說(shuō),范壽康先生則直接將美育稱為“感情的教育”,曾繁仁先生也認(rèn)為“美育作為情感教育,是符合‘美育’概念的最初含義的。它與‘智育’、‘德育’有質(zhì)的區(qū)別,也應(yīng)該是‘情感教育’”[7](P96)。而且,當(dāng)前大部分美育教材也持這種觀點(diǎn),譬如杜衛(wèi)在《美育論》中就曾明確指出美育的本質(zhì)是感性教育,但是，“一般都把德、智、美劃為一類,稱為心的教育,把體育單獨(dú)列出來(lái),稱為身體的教育”[8](P148)。不難發(fā)現(xiàn),將美育界定為情感教育、感性教育或者美感教育是中國(guó)現(xiàn)當(dāng)代美育理論中最主流的一種觀點(diǎn)。而這種美育觀最主要的局限在于對(duì)感性本身缺乏充分的肯定,其基本點(diǎn)是建立在感性與理性、身體與心靈分離的二元論思維模式基礎(chǔ)上的,沒有充分理解身體對(duì)于個(gè)體全面發(fā)展所具有的意義。毋庸諱言,這種以“情感教育/心育”為主的美育觀是有其存在的歷史客觀性的。如果進(jìn)一步從中國(guó)現(xiàn)代百年美育思想史的深層次發(fā)展來(lái)講,這種“情感教育論”是將審美精神與民族振興結(jié)合在一起而做出的一種文化嘗試,是對(duì)國(guó)民信仰和靈魂的現(xiàn)代性改造。我們這里并不是要全盤否定中西方傳統(tǒng)的審美教育思想,也不是說(shuō)以往的美學(xué)家們完全沒有看到身體在審美教育中的重要地位,只是他們要么習(xí)慣于將身體的問(wèn)題完全交由體育去處理,要么習(xí)慣于將審美教育理解為人類的“情感教育”或“心育”,而沒有將身體美育作為一種獨(dú)立的美育形態(tài)加以重視和踐行。但是,隨著當(dāng)代社會(huì)的全面發(fā)展,我們也不能畫地為牢地固執(zhí)堅(jiān)守傳統(tǒng)美學(xué)與美育的研究領(lǐng)地。這也意味著,新的美育形態(tài)的被關(guān)注需要當(dāng)代美學(xué)思想的重新轉(zhuǎn)換。

僅就當(dāng)下的社會(huì)文化現(xiàn)實(shí)來(lái)看,美學(xué)研究看似適逢其時(shí),但由此引起的感受力和想象力等的下降,則成為當(dāng)前面臨的新問(wèn)題。從某種層面上講,審美、藝術(shù)、美育都和情感及感性相關(guān),但感性本身并不一定具有審美的意義。因此,感性教育仍然是當(dāng)前教育領(lǐng)域的一個(gè)盲點(diǎn),而感性當(dāng)然屬于身體,這樣說(shuō)來(lái)感性首先應(yīng)該指人的身體感性,并深受身體條件的影響。此外,由于傳統(tǒng)的審美教育理論資源在面對(duì)當(dāng)前的文化現(xiàn)實(shí)時(shí)缺乏必要的知識(shí)更新,由此逐漸導(dǎo)致了美育理論的闡釋乏力。因此,倘若我們要恢復(fù)鮑姆嘉通當(dāng)初建立美學(xué)之初衷,那么,所謂的審美教育就不應(yīng)當(dāng)僅僅聚焦在“情感教育”或“道德教育”的框架中,關(guān)于身體的美育亦是當(dāng)代審美教育之題中應(yīng)有之義。

三、身體美育的理論溯源與主要意涵

眾所周知,如果說(shuō)美育是介于美學(xué)和教育學(xué)之間的交叉性研究，那么身體美育就是綜合了身體美學(xué)和教育學(xué)的理論與實(shí)踐研究。從美學(xué)史的角度看,當(dāng)代西方有著豐富的為身體正名的思想,而對(duì)于身體的審美實(shí)踐的倡導(dǎo)也不是舒斯特曼身體美學(xué)的首創(chuàng)。換言之,身體美育其實(shí)是有深遠(yuǎn)傳統(tǒng)的。丹納的《藝術(shù)哲學(xué)》一書精彩地描述了古希臘人對(duì)于身體美的崇尚和對(duì)身體美育的重視,在他們看來(lái),忽視身體的美學(xué)和美育是無(wú)法保持時(shí)代先進(jìn)性的。同樣,在“心育”的主流主張之外,中國(guó)現(xiàn)代也有學(xué)者主張身體美育,譬如20世紀(jì)20年代張競(jìng)生的《美的人生觀》堪比一本初級(jí)版的身體美育手冊(cè)。然而,這些身體教育資源一方面比較零散、沒有完整的結(jié)構(gòu)體系，一方面沒有突出身體的實(shí)踐性方面。鑒于此,美國(guó)實(shí)用主義美學(xué)家理查德·舒斯特曼提出了建立一門新的“身體美學(xué)”的學(xué)科倡議。

在舒斯特曼看來(lái),“身體是我們?nèi)粘Ｉ顚?shí)踐的真正載體,所以一種實(shí)用主義美學(xué)必然要回歸身體自身,而美學(xué)研究只有從身體出發(fā)才能實(shí)至名歸地回到真正意義上的感性學(xué)”*舒斯特曼曾不止一次表達(dá)過(guò)類似的觀點(diǎn),這里的表述源自舒斯特曼與中國(guó)學(xué)者的一次對(duì)話,更多詳細(xì)內(nèi)容可參考理查德·舒斯特曼,張?jiān)倭帧稏|西美學(xué)的邂逅——中美學(xué)者對(duì)話身體美學(xué)》,《光明日?qǐng)?bào)》,2010年9月28日,第11版。。也就是說(shuō),人類本源的存在方式既不是精神的,也不是理性的,而是通過(guò)具體的感覺器官逐漸體驗(yàn)與生成的,感性化的身體是人在世存在的根基。從這個(gè)角度來(lái)講,舒斯特曼的身體美學(xué)可以稱為一種“新感性學(xué)”。既然身體美學(xué)是感性學(xué),那么感性能力的提高就是審美教育的首要因素。而舒斯特曼所說(shuō)的“身體”,其實(shí)是一個(gè)感性批判和創(chuàng)造性自我提升的場(chǎng)所,是包含精神的身體與物質(zhì)的身體在內(nèi)的統(tǒng)一整體。可以說(shuō),舒斯特曼所倡導(dǎo)的身體美學(xué)既非純粹身體/生理的自發(fā)運(yùn)動(dòng),亦非純粹心理/意識(shí)活動(dòng),而是兼具形而上思索與形而下體驗(yàn)的理想化的學(xué)科設(shè)想。而“身體美學(xué)關(guān)注這種意義上的身體,批判性地研究我們體驗(yàn)身體的方式,探討如何改良和培養(yǎng)我們的身體。因此,身體美學(xué)這個(gè)學(xué)科既包含理論,又包括實(shí)踐(后者明顯地包括在改良和培養(yǎng)這個(gè)觀念中)”[9](P11)。在此基礎(chǔ)上,舒斯特曼還將身體美學(xué)分為“分析的身體美學(xué)”“實(shí)用主義的身體美學(xué)”和“實(shí)踐的身體美學(xué)”三個(gè)部分,并積極倡導(dǎo)通過(guò)各種身體訓(xùn)練方法來(lái)增強(qiáng)身體意識(shí),從而使人類的感覺更加自覺和敏銳,進(jìn)而實(shí)現(xiàn)身體機(jī)能的改良與完善。不難發(fā)現(xiàn),舒斯特曼的身體美學(xué)體系顯然是偏重實(shí)踐的,其實(shí)用主義身體美學(xué)和實(shí)踐主義身體美學(xué)兩個(gè)維度都是指向?qū)嵺`的,而分析主義身體美學(xué)實(shí)質(zhì)上則是為進(jìn)行實(shí)踐所做的理論準(zhǔn)備。也就是說(shuō),實(shí)踐的身體美學(xué)是其最主要的,也是最具原創(chuàng)性的觀點(diǎn)?！吧眢w美學(xué)的基本問(wèn)題,最后只是關(guān)于身體的審美教育問(wèn)題?！盵10](P243)這是對(duì)身體美學(xué)宗旨的概括,也是對(duì)后現(xiàn)代社會(huì)中身體美學(xué)與審美教育關(guān)系的高度總結(jié)。由此可見,身體美學(xué)已經(jīng)為身體美育做好了理論和實(shí)踐上的雙重準(zhǔn)備。其實(shí),不僅是美育的問(wèn)題,“世界的問(wèn)題,都可以從身體的問(wèn)題開始”[11](P12)。毫無(wú)疑問(wèn),當(dāng)代的審美教育問(wèn)題,也可以而且應(yīng)當(dāng)從身體的問(wèn)題出發(fā)。

當(dāng)然,任何一種理論資源都不可能是盡善盡美的,況且身體美學(xué)目前在全球范圍內(nèi)仍然處于“前學(xué)科”狀態(tài),因此我們也不能亦步亦趨地跟著舒斯特曼的理路一味“照著說(shuō)”。殊不知,身體美學(xué)體系的倡導(dǎo)與建設(shè)為我們提供了審視當(dāng)前社會(huì)文化現(xiàn)實(shí)的一種新視角。因此,我們這里嘗試從身體美學(xué)的理論體系出發(fā),結(jié)合中西方美學(xué)史上眾多的身體教育資源,觀照當(dāng)前我國(guó)文化發(fā)展的現(xiàn)實(shí)狀況,沿著身體美學(xué)未盡之意“接著說(shuō)”身體美育這種當(dāng)代美育的新形態(tài)。

首先,我們認(rèn)為,身體美育的內(nèi)容可以從實(shí)踐的身體美育開始。實(shí)際上,身體美育的實(shí)踐比它的理論更加值得倡導(dǎo)。如果說(shuō)傳統(tǒng)美育是以“情感教育/心育”為目標(biāo),重在心靈的培養(yǎng)與塑造，那么,身體美育則是以審美心靈結(jié)構(gòu)為中介,通過(guò)多種心理功能的和諧而形成的對(duì)身體意識(shí)的有效控制,是對(duì)人體健康的更高層次追求。具體來(lái)講主要是采用一些技巧和方法作用于身體或者進(jìn)行一些身體練習(xí),以提高身體的機(jī)能,進(jìn)而改善身體的形態(tài)。譬如,舒斯特曼本人曾學(xué)習(xí)并踐行過(guò)幾種身體訓(xùn)練方式——包括亞歷山大技法、費(fèi)爾登克拉斯技法和生物能學(xué)方法等,并毫不猶豫地將其納入到美學(xué)的研究領(lǐng)域中。其中他最熟悉也受益最深的是費(fèi)爾登克拉斯技法,在堅(jiān)持練習(xí)了四年之后,舒斯特曼注冊(cè)成為了一位真正的費(fèi)爾登克拉斯從業(yè)者,不斷向?qū)W習(xí)者傳授該技法,幫助他們恢復(fù)和保持身心的健康。對(duì)于當(dāng)前多樣性的生理和心理疾病患者來(lái)說(shuō),通過(guò)科學(xué)的身體訓(xùn)練方法可以讓大腦獲得新的智力技能,重建我們的身體習(xí)慣。此外,健全的身體美育不只是一種技法的教育,更是一種全面的個(gè)體素養(yǎng)的培養(yǎng)過(guò)程。

同時(shí),感知的身體美育也是身體美學(xué)建構(gòu)的重要內(nèi)容。我們認(rèn)為,感知的身體美育的發(fā)展主要是充分利用中西方傳統(tǒng)的美學(xué)理論,對(duì)身體采用藝術(shù)教育的方法,培養(yǎng)人的審美感受力和審美鑒賞力,提高人的審美趣味和藝術(shù)修養(yǎng)。根據(jù)相關(guān)研究證實(shí),音樂(lè)等藝術(shù)方式的教育與欣賞,能夠改變?nèi)梭w的血壓、心跳、心率等眾多生理指標(biāo),激發(fā)神經(jīng)細(xì)胞分泌更多的多巴胺,促進(jìn)人生理與心理上的快感,進(jìn)而有助于人的身體健康。而舞蹈等的動(dòng)作技能會(huì)調(diào)動(dòng)神經(jīng)系統(tǒng)的積極性,協(xié)調(diào)小腦的平衡,使個(gè)體的神經(jīng)元運(yùn)動(dòng)更加靈活,促進(jìn)身體各個(gè)器官的和諧發(fā)展。同時(shí),這種美育方式還可以“通過(guò)其豐富的感官維度來(lái)吸引我們,通過(guò)其身體的感覺來(lái)被我們認(rèn)知,通過(guò)具身化的情感來(lái)讓我們享受”[12](P1)。類似于狹義上的藝術(shù)教育,包括音樂(lè)、舞蹈、美術(shù)、書法等的欣賞和體驗(yàn)，當(dāng)然也包括對(duì)于自然之美的感知與學(xué)習(xí)。由于身體是在自然中誕生的,不同的自然環(huán)境對(duì)于身體的影響差別也很大。因此,人類的身體形態(tài)、精神狀態(tài)與自然及其環(huán)境是有著很多內(nèi)在關(guān)聯(lián)的。所以我們的身體美育也需要建立一種涉及眼耳口鼻舌等全部感官以及整個(gè)身心都融入其中的審美教育。對(duì)任何事物全貌的認(rèn)知都離不開個(gè)體的身體,脫離具體身體的活動(dòng)只能是一種“無(wú)生命”的感知,所以一切群體的審美活動(dòng)都無(wú)法代替?zhèn)€體的審美體驗(yàn)和審美感知。在這個(gè)意義上,我們的社會(huì)教育也好、學(xué)校教育也好,最終都是要回歸到個(gè)體的“具身性”之中的,通過(guò)個(gè)體的親在性與參與性來(lái)實(shí)現(xiàn)對(duì)群體體驗(yàn)的豐富與完善。恰如環(huán)境美學(xué)家阿諾德·伯林特(Arnold Berleant)提倡的“參與美學(xué)”構(gòu)想一樣,在感知的身體美育中,“人們將全部融合到自然世界中去,而不像從前那樣僅僅在遠(yuǎn)處?kù)o觀一件美的事物或場(chǎng)景”[13](P12)。身體美育的這種實(shí)際參與性與在場(chǎng)性充分高揚(yáng)了具身與經(jīng)驗(yàn)的重要性,為美育走出純理論的藩籬,走向有形的“澄明”奠定了基礎(chǔ)和前提。

概言之,身體美育的根本宗旨是堅(jiān)持身心和諧共通,通過(guò)對(duì)身體的訓(xùn)練和培養(yǎng)使軀體和心靈共同發(fā)展完善,趨向美好和諧,從而更好地認(rèn)識(shí)自我、使用自身、追求幸福而詩(shī)意的生活方式。在這種意義上,身體美育的踐行不僅要求人類要有健康的身體、優(yōu)雅的外表,還要有豐厚的學(xué)識(shí)和文明教養(yǎng),這是一種由外而內(nèi)、內(nèi)外結(jié)合的整體塑造過(guò)程。

四、身體美育的基本特征與時(shí)代意義

在消費(fèi)主義和大眾傳媒的合力作用下,現(xiàn)代許多人對(duì)于身體美育的關(guān)注存在很多誤解,他們要么將身體美育等同于體育鍛煉,要么單純重視身體的外在體征。其實(shí)精神和身體本就是密不可分的一個(gè)統(tǒng)一整體,真正的健康與完善是二者的完美結(jié)合，所以我們認(rèn)為,身體美育的成立不但是可能的，也是可行的。當(dāng)代審美教育應(yīng)該把身體的美育作為其主要內(nèi)容與基本使命,因?yàn)榕c傳統(tǒng)美育觀相比，“身體美育”體現(xiàn)了一些新的時(shí)代特征與教育意義。

其一,身體美育不僅僅是“情感教育”,而且是“整體教育”。這里的“整體教育”首先是說(shuō),身體美育強(qiáng)調(diào)了身體在當(dāng)代人類社會(huì)活動(dòng)中的基礎(chǔ)性位置以及“身”與“心”之間不可割裂的內(nèi)在聯(lián)系性。在身體美育的過(guò)程中,作為審美主體的身體對(duì)外界的感受是一切感知的前提。當(dāng)然,這并不是說(shuō)身體美育就完全否定了對(duì)個(gè)體的“情感教育”或“感性教育”,而是說(shuō),身體美育不僅僅關(guān)注人的理性因素,還通過(guò)提升人的情感以促進(jìn)個(gè)體人格的全面發(fā)展;是要在開發(fā)人的理性能力的同時(shí),開展一種與之相協(xié)調(diào)的感性教育。它不同于20世紀(jì)中國(guó)美育理論體系中以倫理道德與規(guī)范為內(nèi)核的“情感陶冶論”,而是一種貫通了精神和肉體、感性與理性的現(xiàn)代性概念,具有更豐富的理論內(nèi)涵與外延。說(shuō)到底,身體美育主要著眼于實(shí)現(xiàn)身與心的凝聚,感性與理性的和諧,達(dá)到“藝道合一”的境界。也就是說(shuō),當(dāng)下身體美育的最重要意義不在于它能夠塑造出優(yōu)雅美好的性情,還在于它是重新完善個(gè)體人格的基本途徑。

其次是說(shuō),這種整體論意義上的身體美育不再是單一門類學(xué)層面的,而是家庭、學(xué)校、社會(huì)、自然與人類的合一性教育,是中國(guó)傳統(tǒng)的“天人合一”思想在當(dāng)前審美教育中的時(shí)代轉(zhuǎn)移。在“身體美育”的自由王國(guó)中,人不再凌駕于萬(wàn)物之上,而是自覺地于一切完成了一種自然而然的融合。很明顯地,在當(dāng)前西方主客二分的思維模式已經(jīng)不能全面認(rèn)識(shí)人類審美活動(dòng)的情況下,出現(xiàn)了越來(lái)越多的“圓形思維”模式和整體論傾向。正如我們不可能把身體與心靈、大腦與四肢決然斷裂一樣,我們也不可能把身體美育與其他審美教育完全分離開來(lái)。早前蔡元培先生關(guān)于家庭美育、學(xué)校美育和社會(huì)美育的區(qū)分,現(xiàn)在都可以通過(guò)身體的美育來(lái)達(dá)到“系統(tǒng)性”的審美教育。因?yàn)槿笔Я恕吧眢w”這一內(nèi)在核心,任何審美教育都會(huì)給人一種虛無(wú)縹緲的空虛感。身體美育的缺失不但抽空了生活的實(shí)質(zhì),而且也人為地縮小了美育的研究領(lǐng)地。而身體美育的終極目標(biāo)是實(shí)現(xiàn)馬克思所預(yù)想的一個(gè)人人共享的“自由王國(guó)”——“存在和本質(zhì)、對(duì)象化和自我確立、自由和必然、個(gè)體和類之間的抗?fàn)幍恼嬲鉀Q”[14](P78)。只有在這種“自由王國(guó)”中才能真正實(shí)現(xiàn)人的主觀與客觀、身體與靈魂、感性與理性的有機(jī)統(tǒng)一?？偠灾?在現(xiàn)代審美教育體系中,融入整體性認(rèn)知的理論思維方式,無(wú)疑是對(duì)美學(xué)研究的新突破。毫無(wú)疑問(wèn),“我們有責(zé)任通過(guò)更高的教養(yǎng)來(lái)恢復(fù)被教養(yǎng)破壞了的我們的自然(本性)的這種完整性”[15](P56)。相比起單純的“情感教育/心育”,最具整體性的身體美育無(wú)疑在當(dāng)代更有理論優(yōu)越性和現(xiàn)實(shí)的可行性。當(dāng)前審美教育的最健康的趨向,是從各門類的分裂走向新的融合,從而形成一種新的生態(tài)教育景觀。

其二, 身體美育不只是“理論教育”, 而且是“實(shí)踐教育”。 當(dāng)我們巡禮人類審美教育的歷史時(shí), 不難發(fā)現(xiàn), 美育實(shí)踐的有無(wú), 直接影響到個(gè)人的綜合素養(yǎng)和整個(gè)國(guó)民素質(zhì)的提高。 將身體訓(xùn)練納入美育實(shí)踐, 這不僅僅彰顯了美育理論與現(xiàn)實(shí)的重要聯(lián)系再度被強(qiáng)調(diào), 也不僅僅表現(xiàn)了美育向傳統(tǒng)體育領(lǐng)域的擴(kuò)張, 而是通過(guò)身體訓(xùn)練的實(shí)踐獲得了對(duì)身體意識(shí)和身體經(jīng)驗(yàn)的重視, 而這種重視恰恰在一定程度上化解了當(dāng)前技術(shù)時(shí)代身體生態(tài)所面臨的危機(jī)。 同時(shí), 除了傳統(tǒng)的實(shí)踐方法, 近年來(lái)還有學(xué)者基于“互聯(lián)網(wǎng)+”的實(shí)際,提出了用“大數(shù)據(jù)”來(lái)達(dá)成美育質(zhì)量測(cè)評(píng)的方法。我們完全有理由相信:“在今天信息化高水平發(fā)展背景下,明確了美育質(zhì)量檢測(cè)標(biāo)準(zhǔn),建立一個(gè)合理的審美素質(zhì)發(fā)展分析模型,實(shí)施美育質(zhì)量隨時(shí)隨地跟蹤監(jiān)測(cè),是完全可行的?！?這一觀點(diǎn)出自西南大學(xué)美育研究中心趙伶俐教授在首屆全國(guó)美育高峰論壇上的發(fā)言稿《美育質(zhì)量測(cè)評(píng)模型與大數(shù)據(jù)方案》,更多詳細(xì)內(nèi)容可參考首都師范大學(xué)美育研究中心編的《首屆全國(guó)高師院校美育高峰論壇論文集》,2017年5月第526-531頁(yè)。由此可見,作為一種新興美育形態(tài)的身體美育的實(shí)際可操作性也將隨著時(shí)代的進(jìn)步而愈發(fā)成為現(xiàn)實(shí)。因此,身體美育的關(guān)鍵問(wèn)題在于如何科學(xué)而感性地踐行“具身”。

需要進(jìn)一步說(shuō)明的是,我們這里所說(shuō)的“實(shí)踐教育”不僅僅是指身體力行的直接經(jīng)驗(yàn),也不是單純與“理論”相對(duì)應(yīng)的實(shí)驗(yàn)調(diào)查活動(dòng),更不是將美育視為一種外在“技能”的“工具論”。其最終目的不是為了培養(yǎng)具有某些專門技能的機(jī)械工作者,而是為了培養(yǎng)個(gè)體的“大寫的人”。當(dāng)然,在當(dāng)前日常生活的各個(gè)層面都蒙上了“審美化”面紗的情況下,身體美育的踐行更加需要秉持客觀而清醒的理性態(tài)度,惟其如此才能避免陷入“亂花漸入迷人眼”的感官漩渦之中。有鑒于此,除了認(rèn)識(shí)論層面上的身體認(rèn)知,身體美育應(yīng)該更加強(qiáng)調(diào)一種內(nèi)化為個(gè)體自覺追求的生命體驗(yàn),一種生活化、常態(tài)化的身體實(shí)踐。換言之,身體美育在堅(jiān)持和發(fā)展可操作性的同時(shí),用審美強(qiáng)健身體、用審美規(guī)范個(gè)體的言行、用審美開啟人們的心智。這也意味著身體美育必然不是一種單純的價(jià)值理念,而是一個(gè)能動(dòng)的、實(shí)踐的、超越性的存在。所以說(shuō),身體美育不是一蹴而就的，也不是一成不變的,而是一種自覺化了的積極健康的生活方式,是一種不斷進(jìn)行審美追求與審美創(chuàng)造的過(guò)程。

一言以蔽之,身體美育是適應(yīng)當(dāng)前文化現(xiàn)實(shí)與人類生存現(xiàn)狀的一種審美教育新形態(tài),其根本目的不是為了“教化”人,而是為了“完善”人,充分體現(xiàn)了當(dāng)下美育“以文化人”的特色,即“一方面在本體層面向著人的存在完整性趨近,體現(xiàn)為人生意義的精神呈現(xiàn); 而另一方面……通過(guò)直接體會(huì)現(xiàn)實(shí)中的缺失與有限性,不僅向人提示著精神發(fā)展的宏大旨趣,而且在歷史與現(xiàn)實(shí)相關(guān)聯(lián)的方面具體豐富著人的現(xiàn)實(shí)的精神活動(dòng)”[3](P23)。顯然,這種意義上的美育理論體系的建構(gòu)對(duì)于個(gè)體能力的和諧與完善將起到積極的促進(jìn)作用,它使人努力去追求人性的完滿,追求有意味的人生。當(dāng)然,作為一種理論探索,身體美育是一項(xiàng)長(zhǎng)期的艱巨工程,它不僅需要我們?cè)趯W(xué)理上的精耕細(xì)作,更需要生活中的努力踐行。畢竟,美育沒有界限,身體不會(huì)終結(jié)。

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