王銀輝

(河南大學(xué) 文藝學(xué)研究中心, 河南 開封 475001)

繼2014年的“強制闡釋論”公諸學(xué)界之后,中國社會科學(xué)院副院長張江教授為中國文藝界的學(xué)術(shù)研究與發(fā)展,再次貢獻了“公共闡釋”(《學(xué)術(shù)研究》2017年第6期)這一理論命題。該命題繼承了馬克思主義文藝理論與美學(xué)思想,針對當(dāng)下中國學(xué)界批評的現(xiàn)實和問題——歷史虛無主義、極端相對主義、過度化的個體闡釋等不良現(xiàn)象,著力倡導(dǎo)構(gòu)建中國當(dāng)代“公共闡釋”理論,這一主張有助于擺脫西方解釋學(xué)、解構(gòu)主義等流派研究的窠臼與弊病,亦利于推進具有中國本土化特色的文藝理論建設(shè)和發(fā)展。

“公共闡釋”這一理論命題繼承了馬克思主義思想。馬克思從哲學(xué)與社會學(xué)等層面對人的個體性與社會性的關(guān)系加以闡釋,充分肯定了二者關(guān)系的辯證統(tǒng)一,不可分割。馬克思明確指出:“人的本質(zhì)不是單個人所固有的抽象物,在其現(xiàn)實性上,它是一切社會關(guān)系的總和?！盵1](P501)馬克思強調(diào)人的社會性、群體性與公共性,個體不可能是一種孤立的存在,個體的顯現(xiàn)離不開人對“社會性”或類本質(zhì)的確認,個體要得到發(fā)展,需要將其個人的力量視為社會或群體的力量,須認識到個體的力量只有置于人類共同體中才能發(fā)揮價值和效能。因為在馬克思看來,“人就是人的世界,就是國家,就是社會”[1](P3)。正是在具有社會性的公共集合體中,人自身才得以存在、發(fā)展。恩格斯繼承馬克思關(guān)于人的本質(zhì)“是一切社會關(guān)系的總和”的思想,并將其在文學(xué)實踐中的表現(xiàn)加以分析、論證。他從自己的文學(xué)批評實踐出發(fā),對文學(xué)闡釋或批評的公共性與社會性,展開了不同程度的具體而不失精準(zhǔn)的闡釋。在分析、對比巴爾扎克、左拉等作家作品之后,恩格斯以“真實”和“典型”等創(chuàng)作原則對當(dāng)時的文學(xué)實踐進行總結(jié),概括出了現(xiàn)實主義的基本內(nèi)涵——“除細節(jié)的真實外,還要真實地再現(xiàn)典型環(huán)境中的典型人物”[2](P462),為現(xiàn)實主義文學(xué)文論中的“真實性”“典型性”等“公共闡釋”話語建構(gòu)奠定了基礎(chǔ),有力地推動了之后各國現(xiàn)實主義文學(xué)和文學(xué)理論的發(fā)展。而后,列寧運用辯證唯物主義的能動反映論來闡釋車爾尼雪夫斯基、托爾斯泰等作家及其作品,提出“整個社會民主主義的文學(xué)應(yīng)當(dāng)成為黨的文學(xué)”[3](P651)“列夫·托爾斯泰是俄國革命的鏡子”[4](P369)等文藝主張,主張文學(xué)要反映革命的某些本質(zhì),服務(wù)于廣大群眾,服務(wù)于黨的路線與意識形態(tài)。盡管存在著將文學(xué)歸結(jié)為意識形態(tài)的政治革命傾向,然而從某種意義上講,列寧恰恰提出了一種對文學(xué)批評的“公共闡釋”要求——“把文學(xué)藝術(shù)的價值同推動歷史前進的革命連接起來,特別是要求現(xiàn)代文學(xué)反映無產(chǎn)階級革命的某些本質(zhì)方面”[5](P15)。

立于馬克思、恩格斯和列寧的文藝思想的堅實根基之上,通過統(tǒng)覽并精析巴爾扎克、左拉、歌德、海涅、普希金、托爾斯泰等偉大作家作品,盧卡奇指出文學(xué)的任務(wù)應(yīng)該是“肩負其偉大的社會使命,并易于為社會找到正確的道路,在這里揭示出新問題的人與社會、心靈與道德的基礎(chǔ)”[6](P320)。在盧卡奇看來,偉大的現(xiàn)實主義者實現(xiàn)了這一任務(wù),而自然主義、表現(xiàn)主義等現(xiàn)代派文學(xué)則不利于、甚至?xí)璧K這一任務(wù)的實現(xiàn)。鑒于此,盧卡奇要求作家在創(chuàng)作實踐中應(yīng)有自己鮮明的價值觀、世界觀和人民立場,要寫真實,進而主張文學(xué)批評的任務(wù)是“通過在文學(xué)領(lǐng)域中運用唯物辯證法,幫助揭示出和解釋清楚那些最符合階級斗爭問題的……創(chuàng)作方法,并使它們的文學(xué)效果得以實現(xiàn)。在這里,文學(xué)批評絕不應(yīng)該滿足于專注批評我們的作家實際創(chuàng)作出來的作品,它更要努力借助開拓我們的全部遺產(chǎn),如果必要的話,還應(yīng)為實現(xiàn)這些發(fā)展傾向去同作家已有的實踐進行斗爭”[7](P668)。盧卡奇的這些理論思想,從“社會使命”、人與社會的關(guān)系、“文學(xué)的任務(wù)”“文學(xué)批評的任務(wù)”等層面思考,要求運用唯物辯證法進行文學(xué)闡釋與創(chuàng)作實踐,揭示出作家與批評家文藝實踐的復(fù)雜性、現(xiàn)實性和社會性,豐富并發(fā)展了以“真實性、典型性、人民性和傾向性”[8]為特征的現(xiàn)實主義理論。無論是馬克思、恩格斯,還是列寧、盧卡奇等理論家,盡管均未直接提出“公共闡釋”概念、特征及相關(guān)系列問題,然而他們無一例外地要求文學(xué)批評與闡釋必須立足于人類實踐,從人類發(fā)展的歷史必然性出發(fā),探索人類認知的真理性,研究文學(xué)發(fā)展的基本規(guī)律與方向,客觀上強化了人類對理性的公共性與普遍性的認知,使人類的認知范式得到不斷的提升與發(fā)展。

在繼承馬克思主義文藝學(xué)與美學(xué)思想的基礎(chǔ)上,張江教授提出“公共闡釋”這一理論命題,立足于中國文論發(fā)展中的現(xiàn)實和實際問題,著眼于中國當(dāng)代文論的重構(gòu)。他認為:“中國文論建設(shè)的基點,一是拋棄對外來理論的過分倚重,重歸中國文學(xué)實踐;二是堅持民族化方向,回到中國語境,充分吸納中國傳統(tǒng)文論遺產(chǎn);三是認識、處理好外部研究與內(nèi)部研究的關(guān)系問題,建構(gòu)二者辯證統(tǒng)一的研究范式?！盵9]19世紀中葉以前,中國古典文學(xué)之封建士大夫特征以及儒道釋互為補充的基本結(jié)構(gòu)尚未發(fā)生質(zhì)的變化?！暗搅私?中國傳統(tǒng)文學(xué)的結(jié)構(gòu)開始發(fā)生新的變化,呈現(xiàn)復(fù)雜的景象?！盵10](P1)19世紀40年代以后,隨著西方列強用資本主義槍炮和商品打開閉關(guān)鎖國的清王朝大門,國外資本開始不斷輸入,外國商品大量涌入,中國自給自足的封建經(jīng)濟出現(xiàn)解體,傳統(tǒng)家庭手工業(yè)經(jīng)濟遭到巨大沖擊。至19世紀六七十年代中國民族資本主義產(chǎn)生,傳統(tǒng)自然經(jīng)濟的解體逐漸由沿海波及至內(nèi)陸地區(qū)。直至19世紀末20世紀初,伴隨中國民族資本主義的發(fā)展,封建經(jīng)濟解體進一步加劇,中國完全淪為半殖民地半封建社會。資本主義經(jīng)濟不斷涌入中國,對中國農(nóng)村自然經(jīng)濟造成了毀滅性沖擊的同時,亦為資本主義經(jīng)濟在中國的發(fā)展帶來了某些有利條件。社會政治經(jīng)濟的劇變必然激發(fā)思想文化觀念的轉(zhuǎn)變,面對西方發(fā)達的科技與先進的政治制度,一些有識之士先后提出“睜眼看世界”“以夷攻夷”“師夷之長技以制夷”等觀點,主張學(xué)習(xí)西方,改革中國,革除弊病,實現(xiàn)中國富裕強大之夢。思想文化觀念的巨變作用于文學(xué)領(lǐng)域,繼而引發(fā)詩歌、散文、小說、戲劇等文學(xué)樣式及其創(chuàng)作觀念和理論的變化。正是在這種背景下,各種新的思想意識與文化觀念應(yīng)運而生,出現(xiàn)了以龔自珍、魏源、馮桂芬、王韜等為代表的早期改良主義思潮。這些先知先覺者們開始意識到封建制度存在的某些缺陷,并提出一些經(jīng)濟文化方面的改良主張,將傳統(tǒng)的“經(jīng)世致用”觀點進一步社會化,形成了鮮明的“今文派”經(jīng)學(xué)思想。表現(xiàn)在文學(xué)方面:主張掙脫以往文學(xué)觀念的羈絆,反對文學(xué)創(chuàng)作中的無病呻吟,提倡作實際有用之文。由于所處歷史階段和生活環(huán)境不同,早期改良主義者各自的思想存在著諸多差異,然而,他們無不力主突破陳舊文風(fēng),強調(diào)文學(xué)創(chuàng)作與現(xiàn)實政治生活的密切聯(lián)系。無論是龔自珍、魏源的詩文還是馮桂芬、王韜的散文,明顯帶有這方面的創(chuàng)作印記和時代色彩。

這種具有民主色彩和較為開闊眼界的思想, 為之后迅速形成更大范圍的政治、 思想文化運動奠定了堅實的基礎(chǔ)。 在此大環(huán)境之下, 以康有為、 梁啟超、 譚嗣同、 黃遵憲、 夏曾佑等人為代表的資產(chǎn)階級改良派思想, 既“繼承了龔自珍、 魏源的‘今文派’經(jīng)學(xué)的思想傳統(tǒng), 又接受了西方資產(chǎn)階級政治和文化的影響”[10](P2)。 他們企圖通過建立君主立憲制, 實現(xiàn)自上而下的改良, 以延續(xù)封建帝制。 盡管帶有濃厚的封建色彩且改良最終失敗, 但其在中國所掀起的 思想文化解放運動卻意義深遠。 出于改良的需要, 改良派將西方資產(chǎn)階級的人文與社會科學(xué)的思潮及觀念形態(tài)引入中國。 “他們普遍從事文藝活動,把它作為宣傳武器,擴大影響, 爭取群眾,因而注意到了文學(xué)的樣式與形式的問題?！盵11](P164)他們在文藝領(lǐng)域的倡導(dǎo)與努力, 最終促進了現(xiàn)代文學(xué)觀念的萌生——主要體現(xiàn)在散文、 詩歌、 小說、 戲劇等文學(xué)領(lǐng)域。 為了加大政治宣傳的力度與范圍, 資產(chǎn)階級改良派借用西方文學(xué)的樣式與體例, 極為重視文體改革。 他們反對文言, 認為文言是“禍亡中國”之源, 白話為維新改良之本,主張廢文言崇白話。 之后便形成了以直捷明快為特征的“新民體”。 改良派不僅致力于文體方面的改良與探索, 而且力圖在詩歌、 小說、 戲劇方面有所突破。 他們舉起“詩界革命”“小說界革命”“戲劇改良”的旗幟, 倡導(dǎo)“以舊風(fēng)格含新意境”等創(chuàng)作追求, 提出“熔鑄新理想以入舊風(fēng)格”“新小說”等理論主張, 以更好宣傳西方的新思想、 新理念, 從而開啟民智。 梁啟超、 譚嗣同等人率先在新詩、 小說理論與創(chuàng)作實踐等方面獲得可喜功績, 其理論對新詩、 小說創(chuàng)作起到積極的指導(dǎo)作用。 他們秉持對中國當(dāng)時落后的社會制度、 思想文化進行反思和批判的精神追求, 開啟民智、 變革社會已經(jīng)成為其思想的主旋律, 西方民主、 自由與科學(xué)的思想觀念亦對其有所滲透。

不難發(fā)現(xiàn),當(dāng)時文學(xué)觀念的變革,與“詩界革命”“小說界改良”“戲劇改良”有著緊密聯(lián)系,二者可謂是相輔相成、相互促進,但究其根源,現(xiàn)代文學(xué)觀念的萌生是當(dāng)時中國資本主義商品經(jīng)濟興起、近代商業(yè)都市勃興的產(chǎn)物。社會的劇變催生了文學(xué)觀念的演變。不論“文界革命”與“詩界革命”,還是“小說界革命”和“戲劇改良”,無不已經(jīng)成為中國近代文學(xué)觀念變革的重要組成部分。改良者們力求通過借鑒西方文學(xué)的“概念”、語言范式和思想內(nèi)容等,以西方的現(xiàn)代性取替落后的封建文化,從而促進新的知識與文化產(chǎn)生,最終實現(xiàn)新國新民、強國富民的夢想?；赝袊鷼v史,自19世紀中葉始,“西學(xué)東漸”對中國文化的影響已顯得甚為突出。在學(xué)習(xí)西方的政治、經(jīng)濟、文化、教育等內(nèi)容的進程中,西方儼然成為楷模,而中國文化則逐漸被西方“文明”所遮蔽。自己本土文化的主體性地位、優(yōu)越性漸趨喪失,在西方的各種先進技術(shù)與“文明”遮掩之下,甚至顯現(xiàn)出遭遇消弭的頹勢。在此大勢所趨之下,中國的文論也在通過不斷移植西方話語的建構(gòu)中闊步奔赴“現(xiàn)代化”。久而久之,中國傳統(tǒng)文論逐漸喪失了自己的聲音,為強大的西方文論話語所“同化”。進入新時期以后,這種局面仍未得到根本性的扭轉(zhuǎn),西方各種文藝思想與理論流派不斷涌入中國,俄國形式主義、新批評、結(jié)構(gòu)主義、解構(gòu)主義、女性主義、新歷史主義、后殖民主義等各種理論話語彌漫于中國文藝理論界,為中國文藝實踐帶來新鮮血液的同時,某種程度上也阻礙了中國文論話語的構(gòu)建。一些學(xué)者將西方文藝理論研究的概念、范疇或方法機械性地套用于文學(xué)與藝術(shù)研究領(lǐng)域,如審視女性形象,往往傾向運用女性主義批評方法研究;涉及東西雙方問題,便時常拿后殖民主義理論展開探討;一看到自然環(huán)境描寫,不加區(qū)分地運用生態(tài)批評理論加以分析。這些不良現(xiàn)象不僅易導(dǎo)致文學(xué)研究的模式化與僵硬化,無益于文學(xué)與藝術(shù)理論的系統(tǒng)建設(shè),而且更難談得上推動中國文論的本土話語構(gòu)建。因此,在短暫地沉浸于西方各色文藝思想和流派為中國學(xué)界注入的新鮮與活力的同時,不少學(xué)者開始反思,意識到實現(xiàn)中國文論的重建,離不開富有中國自身特色的理論話語。無論是張江教授首度提出的“強制闡釋論”,還是其時隔兩年后倡導(dǎo)的“公共闡釋”,均是為實現(xiàn)中國文論重建這一目標(biāo)所作出的更進一步努力和嘗試。

張江教授的“公共闡釋”命題,既是針對中國文論重建提出宏觀構(gòu)想和發(fā)展方向,又是具體針對當(dāng)下文藝理論研究“個體闡釋”中存在的不良傾向而提出的?！肮碴U釋”與“個體闡釋”相對應(yīng),針對當(dāng)下文藝理論界出現(xiàn)“個體闡釋”極端私人化,僅停留于個人化的情感與想象,難以為他人所理解或接受,忽視闡釋的公共性問題,最終淪為純粹私人闡釋的現(xiàn)象,對“個體闡釋”提出公共約束——因為脫離社會和群體的個體是不可能存在,個體應(yīng)承擔(dān)起社會和群體所賦予的責(zé)任與使命。從這個意義上講,“公共闡釋”是對文學(xué)批評工作者提出的研究準(zhǔn)則與學(xué)術(shù)要求?！肮碴U釋”要求批評者們要擺脫西方根深蒂固的非理性主義思潮、極端個人主義的不良闡釋傾向,絕不能“走上一條極端相對主義和虛無主義的道路”[12],必須堅持理性與非理性并重的科學(xué)闡釋與研究方法。因此,對于“公共闡釋”張江教授較為明確地給出了一個方向性的定義——“闡釋者以普遍的歷史前提為基點,以文本為意義對象,以公共理性生產(chǎn)有邊界約束,且可公度的有效闡釋”[12]。為了實現(xiàn)其闡釋的有效性和科學(xué)性,張江教授進一步提出并分析了“公共闡釋”的六大特征——“理性”“澄明性”“公度性”“建構(gòu)性”“超越性”和“反思性”,這六個特征亦可視為闡釋者文藝研究中應(yīng)遵循的基本原則和學(xué)術(shù)要求。

一是公共闡釋的“理性”原則,要求闡釋者必須以“理性”為根據(jù)和主導(dǎo),將闡釋對象經(jīng)由最初的精神性體驗與情感意志作用之后,通過理性予以篩選、提純、建構(gòu),最終形成人類共通性認知的邏輯呈現(xiàn),實現(xiàn)研究的邏輯性與科學(xué)性。理性是人類的本質(zhì)特征之一,“理性思維領(lǐng)域是思想領(lǐng)域”[13](P263)。文藝理論研究是以文本及與之相關(guān)的要素為對象,進行關(guān)于文藝及其發(fā)展的基本規(guī)律、研究方法或概念等方面的研究,從文本中獲取人類發(fā)展過程中產(chǎn)生的寶貴思想財富,并為未來的發(fā)展提供參考和借鑒。對柏拉圖而言,現(xiàn)實本質(zhì)上是理性的,缺乏理性,人將無法獲得知識;在亞里士多德看來,通過理性,人可以占有真理,獲取知識;到了笛卡爾那里,理性的地位得到進一步鞏固和提升,它不僅是人所具有的普遍性工具,為人類提供最牢靠的方法和標(biāo)準(zhǔn)來裁判知識的內(nèi)容,而且被視為人的主觀性和意識的核心。自古以來,許多理論家強調(diào)理性的地位與作用,對知識與真理的獲取,通過理性才可能實現(xiàn),唯有經(jīng)過被理性予以篩選、加工之后的具有了邏輯性與科學(xué)性知識,才可能為他人所理解、接受,進而才會成為人類共通性的認知。

二是公共闡釋的“澄明性”原則,是針對人文學(xué)科研究出現(xiàn)的令公眾難以理解和接受的文本晦澀現(xiàn)象而提出的。它要求闡釋者在學(xué)術(shù)研究過程中,不僅僅將闡釋的語言作為個人表達的工具,更應(yīng)實現(xiàn)交流的開放與澄明,從而有助于公眾的理解與接受。將西方文藝理論譯介至中國,其目的之一是要為中國文藝界在研究方法、概念及范式、理念等方面帶來新鮮的活力,革新中國的文藝研究。然而,在現(xiàn)實的學(xué)習(xí)與借鑒過程中,學(xué)界有部分學(xué)者身上出現(xiàn)了純粹為概念而進行概念的剖析,為純粹理論而進行理論研究的不良傾向,其研究甚至陷入文字或理論的游戲之中,缺乏問題意識與時代精神,致使本該清晰易懂的理論變得深奧艱澀,使理論無法回到生活層面,難以為大眾所理解、認知。“澄明性”原則就是針對這些問題,強調(diào)研究者應(yīng)將理論通俗化,深入淺出,以清晰易懂的語言揭示文藝的道理、真理,促進文藝的學(xué)術(shù)研究回歸生活,便于學(xué)者之間的溝通交流,促進理論在大眾之間的理解、接受與傳播。

三是公共闡釋的“公度性”原則,是針對闡釋者的闡釋內(nèi)容而言。要求闡釋內(nèi)容必須“具有廣泛共識的公共理解”?！肮刃浴敝械摹肮敝傅氖枪驳?、共同的、大眾認可之意,“度”意為準(zhǔn)則。闡釋的“公度性”即指理論闡釋的內(nèi)容應(yīng)達到能為公共大眾理解和接受的準(zhǔn)則所應(yīng)具備的特性。闡釋的目的之一是為了解釋對象本身,揭示真理,獲取知識。欲實現(xiàn)該目的,離不開闡釋的內(nèi)容獲得社會認可這一先決條件,而要獲得社會認可就不能不經(jīng)受公共大眾的檢驗,不能獲取公共廣泛認可的闡釋,其價值與意義是難以實現(xiàn)的。因此,闡釋者應(yīng)遵守闡釋的“公度性”原則,圍繞研究內(nèi)容進行客觀的、多維度的且具有廣泛共識性的有效闡釋。

四是公共闡釋的“建構(gòu)性”原則,要求闡釋者的闡釋內(nèi)容、觀點不僅要富有創(chuàng)新性,而且能提升并建構(gòu)公眾理解,具有教化與實踐意義。學(xué)術(shù)研究是科學(xué)研究的一種,科學(xué)研究的一大內(nèi)容是要求發(fā)現(xiàn)新的問題,尋找解決的方法,在研究過程中建立一系列本專業(yè)領(lǐng)域的工具、原理、規(guī)則、技巧、方法、概念……進而確立自己的理論體系。缺乏創(chuàng)新,沒有新發(fā)現(xiàn)的研究稱不上真正意義上的科學(xué)研究。文藝研究亦是如此。學(xué)術(shù)研究者面對研究對象不可故步自封,須善于提出新問題,獲得新的認知,始終保持創(chuàng)新活力,方能真正推動本專業(yè)領(lǐng)域的科研發(fā)展。與此同時,致力于促進公共大眾對相關(guān)專業(yè)知識的理解、認知,亦可對公共文化素養(yǎng)提升的實踐價值及現(xiàn)實意義的彰顯有所貢獻。

五是公共闡釋的“超越性”原則,要求闡釋屬于闡釋者個體的同時,更要實現(xiàn)闡釋者個體自身的揚棄和超越,成為公共性的;既屬于特定時代的,又能夠超越特定的時代,顯現(xiàn)出永恒性和普遍意義?！俺叫浴痹瓌t是建立在公共闡釋的“理性”“澄明性”“公度性”“建構(gòu)性”基礎(chǔ)之上的,相當(dāng)于傳統(tǒng)意義上的“形而上學(xué)”原則。它要求闡釋本身必須以文本為意義對象,在兼顧闡釋的科學(xué)性與邏輯性(“理性”)“澄明性”“公度性”“建構(gòu)性”的同時,能夠超越純粹的研究對象,進行生發(fā)和提升,思考并探索世界的本真、世界存在的原因及人在世界中的價值與意義等哲理。其中諸多問題僅靠自然科學(xué)是無法回答的,出色的闡釋研究應(yīng)既立足于問題本身,又超越問題的局限,其闡釋必須具有哲思特性。

六是公共闡釋的“反思性”原則,要求闡釋者自身的個體闡釋與公共闡釋展開對話交流,在此過程中不斷反思甚至質(zhì)疑、批判,提升個體闡釋,進而豐富公共闡釋?！胺此夹允亲晕抑干婀δ?。因此,一種反思性的文化理論會將理論自身的立場和構(gòu)建當(dāng)成文化制品來考慮?！盵13](P269)《論語·學(xué)而》中言道“吾日三省吾身”,強調(diào)一個人要時常反省自己,對于一個從事學(xué)術(shù)研究的工作者更應(yīng)如此。他不僅要反省自己,反省自己研究的個體闡釋本身,觀照其相應(yīng)的學(xué)科體系并延展至相關(guān)學(xué)科領(lǐng)域,不斷尋求理論上的突破與創(chuàng)新,更要立足于本民族文化的現(xiàn)實與問題,反思已有研究成果的貢獻及弊端,著力于民族文化的未來建設(shè)與長遠發(fā)展,從而為實現(xiàn)本民族乃至世界文化發(fā)展的科學(xué)性、多樣化提供科學(xué)的理論闡釋與策略參考。

面對張江教授提出的“公共闡釋”這一新命題,首先應(yīng)該肯定它為助力中國文論重構(gòu),解決當(dāng)下文論中存在的一些問題開拓了新的研究領(lǐng)域和實踐方向,同時亦不可忽視闡釋的多維度、復(fù)雜性與現(xiàn)實性。

張江教授對“公共闡釋”所作的界定為學(xué)界理解這一概念指明了方向,其中部分內(nèi)涵的指向亦不妨進一步展開深入探討,比如何謂“普遍的歷史前提”問題?！捌毡榈臍v史前提”,在張江教授看來,指的是“闡釋的規(guī)范先于闡釋而養(yǎng)成,闡釋的起點由傳統(tǒng)和認知的前見所決定”[12],其中,“闡釋的規(guī)范”是什么,“傳統(tǒng)和認知的前見”指涉的內(nèi)容具體為何,可漸進探討從而明確豐富。就“闡釋的規(guī)范”而言,對“闡釋”的內(nèi)涵,不同理論家的理解不盡相同。弗里德里希·施萊爾馬赫將“闡釋”視為一個循環(huán)過程,因為文本中每個部分的意義都取決于整體,反之亦然;在海德格爾看來,“闡釋”關(guān)乎的是“此在”及其自身存在的問題,闡釋性理解是一個短暫結(jié)構(gòu),忙于解釋性活動,意義與解釋對于此在的“在”是異乎尋常的重要;伽達默爾則認為,闡釋建立在“先有”“先見”“先概念”的基礎(chǔ)之上,并非依據(jù)自由與理性的標(biāo)準(zhǔn)展開,而是以“偏見”的形成為前提,通過闡釋來改變以往對文本的“偏見”,產(chǎn)生新的“偏見”,無限發(fā)展下去,因此,闡釋是一個無限的過程,等等。同樣,“規(guī)范”的概念及其內(nèi)涵與外延也是非常繁雜的,既包含法律、道德、審美、習(xí)俗、禮儀等方面的規(guī)則,亦指涉理想層面的人生觀、價值觀、世界觀和目標(biāo)等,涵蓋社會內(nèi)部的慣常行為以及理想的或規(guī)定的行為方式等諸多內(nèi)容。

除了對“闡釋”理解的不確定性外,“闡釋者以普遍的歷史前提為基點”中的“闡釋者”與“歷史前提”及其之間關(guān)系的問題也有待進一步厘清、明確。人類社會發(fā)展的歷史是客觀的,然而每個闡釋者自身成長發(fā)展的歷史卻不盡相同,攜帶著個體獨特經(jīng)歷的印記,經(jīng)歷的差異往往會導(dǎo)致不同個體間情感、思想與觀念差異的形成,而不同個體從自身情感傾向、人生觀、價值觀與世界觀出發(fā),審視文本并進行闡釋,得到的闡釋結(jié)果時常會存在較大差別,如周樹人、周作人兄弟的文學(xué)創(chuàng)作及其對文學(xué)的闡釋。不可否認,“闡釋本身是一種公共行為”[12],卻不僅僅是一種公共行為,亦具有個體行為的屬性,首先是作為個體行為而存在的。闡釋個體的差異不可避免地會產(chǎn)生個體闡釋的差異,這種差異與多樣化,在豐富“公共闡釋”的同時,也會不同程度地影響甚至阻礙“公共闡釋”的形成或提升,因此,學(xué)界應(yīng)該注意到并允許個體闡釋的差異與多樣化的存在,這是各國文藝批評中普遍存在且業(yè)已認可的事實。當(dāng)然,闡釋者的任務(wù)是將這種個體行為努力提升為“一種公共行為”,以“公共行為”為目標(biāo)來要求、鞭策自己。當(dāng)代中國,文藝批評家或闡釋者的具體任務(wù)離不開重建中國文論這一核心目標(biāo),構(gòu)建具有自己民族特色的系統(tǒng)的文論話語,形成富有中國特色的“公共闡釋”。此外,正如特里·伊格爾頓所主張的——“社會主義批評家的首要任務(wù)是要參加大眾的文化解放這項事業(yè)”,同時,“我們需要牢記我們的這個任務(wù)”,如牢記“公共闡釋”對闡釋者本身所提出的任務(wù)一樣,“思考批評家的任務(wù)是批評家們在面臨任務(wù)到來時不會繳械投降的一種方法”[14](P289)。這些主張和見解或許對于全面深入理解“公共闡釋”,重建中國文論話語不無裨益。

再者,公共闡釋的闡釋對象是文本及其意義。首先,闡釋是一種闡明并解釋的行為,具有個體的主觀性和情感色彩,并且由闡釋所產(chǎn)生的批評是“一種思想和知識的結(jié)構(gòu),這種結(jié)構(gòu)本身有權(quán)利存在,而且不依附于它所討論的藝術(shù),具有一定程度的獨立性”[15](P6)。批判和闡釋有一套自身的邏輯及科學(xué)話語系統(tǒng),這一話語系統(tǒng)雖為公共性社會群體所創(chuàng)造、運用,但其一旦產(chǎn)生,便具有自身的獨立性。因此,“批評家擁有自身的活動領(lǐng)域,并在該領(lǐng)域中享有自主權(quán)……批評是按照一定特定的觀念框架來論述文學(xué)的”[15](P8),若喪失自主性和獨立性,文藝批評和闡釋則有可能會背離甚至迷失其自身的價值和屬性。因此,闡釋或批評本身具有自身的獨立性和自主權(quán),若以公共的外部批評視角予以約束或干預(yù),某種程度上會削弱人文學(xué)科闡釋的科學(xué)性、獨立性、自主性和多樣性。其次,闡釋應(yīng)該從闡釋文本的客觀出發(fā)。文本由作家個體創(chuàng)造,在特定的社會與時代語境中產(chǎn)生,其一旦產(chǎn)生便具有自身的獨立性,其語言、結(jié)構(gòu)、文化特色與思想意蘊等內(nèi)在因素便不依賴于創(chuàng)造它的作家和社會時代,這樣看來,文本是含有不同標(biāo)準(zhǔn)的若干層面的體系[16](P170)?！肮碴U釋”既是一個描述性概念,同時又是一個規(guī)范性概念。若闡釋單純從“公共”的視角加以限制(這也僅是外部視角的一個維度),以公共理性予以要求,便會影響甚至有損文本自身的審美想象、情感內(nèi)容、價值傾向、倫理取向、思想價值與藝術(shù)魅力等。

張江教授的《公共闡釋論綱》對闡釋是公共行為還是私人行為,闡釋內(nèi)容的公共認證等層面作了深入論證,更多的從闡釋的外部對闡釋者(文藝研究工作者)以及人文學(xué)科的建設(shè)與發(fā)展提出了進一步的要求,無疑有助于推動中國文論的豐富發(fā)展,為中國文論話語重建這一功在當(dāng)代利澤后世的工程又添柱石。此外,對于闡釋本身的主觀性、多元化與科學(xué)性,闡釋者的主體個性、能動性以及闡釋文本及意義的論述諸層面的問題,仍可漸進展開深入探討,予以充實和豐富,立足于“公共闡釋”業(yè)已鋪就的理論高階,并為其堅實寬廣繼續(xù)添磚加瓦,從而將學(xué)界的理論瞭望與理論建構(gòu)引向更為遼闊而嶄新的空間。

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