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歷史唯物主義的規(guī)范性維度探源
——基于《黑格爾法哲學(xué)批判》的考察*

2018-02-20 00:27:12
學(xué)術(shù)研究 2018年10期
關(guān)鍵詞:費爾巴哈規(guī)范性黑格爾

龍 霞

在當(dāng)前方興未艾的馬克思政治哲學(xué)研究中,一個始終無法忽略但迄今尚未得到完整澄清的問題是:歷史唯物主義包含了怎樣一種建基于價值判斷之上的規(guī)范原則或命題?換言之,歷史唯物主義包含了怎樣的規(guī)范性維度?筆者認(rèn)為,作為規(guī)范理論的馬克思政治哲學(xué)若要成立,一方面既無法斷然將其與歷史唯物主義一分為二,將后者僅僅視作“實證”理論而與作為規(guī)范理論的馬克思政治哲學(xué)區(qū)隔開來;另一方面,奠基于歷史唯物主義之上的馬克思政治哲學(xué),又需要從前提上澄清和厘定歷史唯物主義的規(guī)范性維度,以使之獲得必要的價值前提和基礎(chǔ)。易言之,只有立足于確切地厘定歷史唯物主義的規(guī)范性維度的基礎(chǔ)和路徑上,作為規(guī)范理論的馬克思政治哲學(xué)才能獲得真正有效的推進(jìn)。基于此兩方面而言,探索和厘定歷史唯物主義的規(guī)范性維度,始終是馬克思政治哲學(xué)研究難以繞開的一項根本任務(wù)。鑒于目前學(xué)界對這一問題的研究難以取得根本的突破,本文擬以《黑格爾法哲學(xué)批判》這份文本為中心,通過探究歷史唯物主義的規(guī)范性維度的起源,以闡明歷史唯物主義包含了何種規(guī)范性維度。本文將試圖表明,歷史唯物主義的規(guī)范性維度與黑格爾國家理論的規(guī)范性遺產(chǎn)之間蘊(yùn)涵了本質(zhì)性的關(guān)聯(lián)。這一關(guān)聯(lián)首先發(fā)端于《黑格爾法哲學(xué)批判》,它體現(xiàn)為馬克思圍繞著“現(xiàn)實性”的主軸,對黑格爾的規(guī)范性遺產(chǎn)展開“批判”與“拯救”的雙重過程。正是對黑格爾規(guī)范性遺產(chǎn)的批判性繼承,構(gòu)成了歷史唯物主義的規(guī)范性維度的起源和開端。

一、黑格爾國家理論的規(guī)范性遺產(chǎn)

先要理清的問題是:什么是黑格爾國家理論的規(guī)范性遺產(chǎn)?

黑格爾國家理論的規(guī)范性遺產(chǎn),起源于黑格爾置身于近代“原子化”的市民社會狀況背景下所力圖回答的一個中心問題:如何將近代市民社會中分裂為多數(shù)的“特殊性(意志)”重新統(tǒng)一為單一的“普遍性(意志)”,而又不致于形成“普遍”與“特殊”的相互沖突與對立?正是從這一核心關(guān)切出發(fā),黑格爾在其《法哲學(xué)原理》中提出國家的規(guī)范目標(biāo)在于實現(xiàn)普遍性與特殊性的同一性。黑格爾將這一規(guī)范目標(biāo)表述為作為國家意志的本質(zhì)的對象的“國家的目的”,指明“國家的目的”就在于達(dá)成“普遍與特殊的同一性”。a[德]黑格爾:《法哲學(xué)原理》,范揚(yáng)、張企泰譯,北京:商務(wù)印書館,1961年,第269、261、263頁。

然而,要闡明黑格爾國家觀的規(guī)范性內(nèi)核,卻不能僅限于上述意涵,還必須同時聯(lián)系它所包含的一項本質(zhì)重要的原則或向度——“現(xiàn)實性”。在黑格爾看來,“哲學(xué)必然與現(xiàn)實和經(jīng)驗相一致”,“哲學(xué)的最高目的就在于確認(rèn)思想與經(jīng)驗的一致,并達(dá)到自覺的理性與存在于事物中的理性的和解,亦即達(dá)到理性與現(xiàn)實的和解?!眀[德]黑格爾:《小邏輯》,賀麟譯,北京:商務(wù)印書館,1980年,第43頁。正是這一“同一哲學(xué)”的立場,為黑格爾“國家的目的”注入了本質(zhì)重要的“現(xiàn)實性”向度。它意味著,國家所包含的規(guī)范目標(biāo)——“普遍與特殊的同一性”,并非一項與“事實”無關(guān)、抽離于“現(xiàn)實”之外的純粹規(guī)范,而是與“現(xiàn)實”具有須臾不可分離的“同一性”。理解這一“現(xiàn)實性”向度,還須結(jié)合黑格爾國家理論的中心范疇——“國家精神”來看。誠如洛維特所言,黑格爾“史無前例地把現(xiàn)實的、當(dāng)前的世界提升為哲學(xué)的內(nèi)容”。c[德]洛維特:《從黑格爾到尼采——19世紀(jì)思維中的革命性決裂》,李秋零譯,北京:生活·讀書·新知三聯(lián)書店,2006年,第184頁。在某種意義上,黑格爾的國家理論,正是將市民社會的特殊意志與國家的普遍意志的分離這一“現(xiàn)實的、當(dāng)前的世界”提升為“哲學(xué)的內(nèi)容”的結(jié)果。黑格爾從這一“現(xiàn)實”的近代狀況出發(fā),首先將市民社會的特殊意志與國家的普遍意志的分離把握為一種矛盾,進(jìn)而將這一矛盾歸入“國家精神”。而所謂“國家精神”,即作為精神的國家或國家的理念。在黑格爾的理論語境中,它是指將家庭、市民社會和國家等社會實體統(tǒng)攝在自身之中的國家的倫理性整體——“現(xiàn)實的理念,即精神,把自己分為自己概念的兩個理想性的領(lǐng)域,分為家庭和市民社會,即分為自己的有限性的兩個領(lǐng)域,目的是要超出這兩個領(lǐng)域的理想性而成為自為的無限的現(xiàn)實精神”。d[德]黑格爾:《法哲學(xué)原理》,第263-264頁。而“國家的目的”,正是被包含、承載于國家精神的自我運(yùn)動之中:一方面,國家精神通過“向前推移的運(yùn)動”,自我分裂為普遍性與特殊性的兩極,由此從家庭過渡到“普遍與特殊相分離”的市民社會階段;e[德]黑格爾:《法哲學(xué)原理》,第195-196、237、265頁。另一方面,國家精神在其進(jìn)一步的運(yùn)動中,從市民社會過渡到國家制度;市民社會之中被褫奪和分離出去的“普遍性”,在國家制度中復(fù)歸回來,與“特殊性”重新統(tǒng)一起來,由此最終達(dá)成了“普遍與特殊的同一性”的“國家的目的”。f[德]黑格爾:《法哲學(xué)原理》,第174頁。

置于國家精神的框架中,“國家的目的”的現(xiàn)實性向度體現(xiàn)于三個方面:首先,它源起于市民社會的特殊意志與國家的普遍意志之分離這一“現(xiàn)實”的境況;其次,它以王權(quán)、立法權(quán)和行政權(quán)等“內(nèi)部國家制度”為“現(xiàn)實”的載體而獲得具體的落實;最后,它最終落腳于使市民社會的分裂狀況獲得“實際性”的消除與克服,即在市民社會的實際生活領(lǐng)域中、在市民社會的成員即“現(xiàn)實的人”這一層面上,達(dá)成“普遍與特殊的同一性”。而其中的第三點,即在市民社會的實際生活領(lǐng)域中、在市民社會的成員即“現(xiàn)實的人”的層面上,達(dá)成“普遍與特殊的同一性”,乃是“國家的目的”的現(xiàn)實性向度的最重要、最關(guān)乎根本的體現(xiàn)。綜合來看,黑格爾國家理論的規(guī)范性遺產(chǎn)即“普遍與特殊的同一性”的規(guī)范原則,乃以“現(xiàn)實性”為其不可或缺的定語——從這個意義而言,它的更為確當(dāng)?shù)谋硎鑫銓幨恰捌毡榕c特殊的現(xiàn)實同一性”。

二、馬克思對黑格爾規(guī)范性遺產(chǎn)的批判

眾所周知,《萊茵報》時期的“苦惱的疑問”,是激發(fā)馬克思寫作《黑格爾法哲學(xué)批判》的重要動因。而這部文稿所要嘗試解決的問題,正是與黑格爾國家理論的規(guī)范性遺產(chǎn)息息相關(guān)——它直接針對著“國家的目的”的“現(xiàn)實性”向度而來,由此而開啟了馬克思對黑格爾規(guī)范性遺產(chǎn)的批判。

《萊茵報》時期的政論性文章顯示出,馬克思這一時期主要立足于黑格爾的國家理論——從而也意味著立足于黑格爾的規(guī)范性立場,來觀察國家和法。a在《第179號“科倫日報”社論》中,馬克思寫道:“從前的國家法的哲學(xué)家是根據(jù)本能,例如功名心、善交際,或者甚至是根據(jù)理性,但并不是公共的而是個人的理性來看國家的。最新哲學(xué)持有更加理想和更加深刻的觀點,它是根據(jù)整體的思想而構(gòu)成自己對國家的看法。它認(rèn)為國家是一個龐大的機(jī)構(gòu),在這個機(jī)構(gòu)里,必須實現(xiàn)法律的、倫理的、政治的自由,同時,個別公民服從國家的法律也就是服從自己本身理性的即人類理性的自然規(guī)律”。從中可見馬克思此時主要立足于黑格爾國家理論的立場?!恶R克思恩格斯全集》第1卷,北京:人民出版社,1956年,第129頁。然而,馬克思所立足的這一“立場”,卻并不是穩(wěn)定的——伴隨著他擔(dān)任《萊茵報》編輯的一系列經(jīng)歷,這一源自黑格爾的規(guī)范性立場很快發(fā)生了內(nèi)在的“自我爆裂”,進(jìn)而演變成了使馬克思感到“苦惱的疑問”。科爾紐曾指出:馬克思在《萊茵報》時期開始“考察精神和周圍世界之間的關(guān)系了”。b[法]科爾紐:《馬克思恩格斯傳》第1卷,北京:生活·讀書·新知三聯(lián)書店,1963年,第336頁。這一說法包含了值得注意的兩個方面。首先,“考察精神和周圍世界之間的關(guān)系”的做法本身,正是源自黑格爾“國家的目的”的現(xiàn)實性向度的內(nèi)在推動,是黑格爾同一哲學(xué)的立場所內(nèi)在固有的“要求”。誠如馬克思自己所言,黑格爾的同一哲學(xué)要求“從內(nèi)部即就其內(nèi)容來說,而且從外部即就其表現(xiàn)來說,都要和自己時代的現(xiàn)實世界接觸并相互作用”。c《馬克思恩格斯全集》第1卷,第121頁。進(jìn)而,“考察精神和周圍世界之間的關(guān)系”做法的結(jié)果,卻反過來引發(fā)“國家的目的”產(chǎn)生內(nèi)在的“自我爆裂”。問題的關(guān)鍵在于,在黑格爾的國家理論中,“國家的目的”的現(xiàn)實性向度——國家制度(如立法權(quán))作為現(xiàn)實的載體使“國家的目的”獲得具體的落實,與馬克思立足于經(jīng)驗觀察所獲得的“現(xiàn)實”——國家和法實際上“淪為私人利益的工具”,這兩種“現(xiàn)實”之間凸顯出了強(qiáng)烈的沖突與對立!在這里,馬克思的“親歷”實際上構(gòu)成了對黑格爾“國家的目的”的現(xiàn)實性向度的強(qiáng)烈否定!由此一來,這就不可避免地引發(fā)了馬克思內(nèi)在的矛盾和不安——它在馬克思此時所“信仰”的黑格爾國家理論立場上劃下了一道口子,使其不可避免地“從內(nèi)部爆裂開來”,最終促發(fā)了《萊茵報時期》馬克思的“苦惱的疑問”。

費爾巴哈哲學(xué)之于馬克思的意義,正是在這里凸現(xiàn)出來。對于《黑格爾法哲學(xué)批判》這份文獻(xiàn)而言,費爾巴哈哲學(xué)的重要性是毋庸置疑的。然而,馬克思卻并非“偶然”地選擇了費爾巴哈。應(yīng)當(dāng)說,《萊茵報》時期“苦惱的疑問”,從深層次引導(dǎo)馬克思圍繞“現(xiàn)實性”對黑格爾的國家理論展開批判;正是這一主導(dǎo)性任務(wù),推動馬克思在歷史所提供的諸多思想資源中,幾乎“必然”地選擇以費爾巴哈為批判的立腳點。

那么,對于《黑格爾法哲學(xué)批判》而言,費爾巴哈哲學(xué)究竟構(gòu)成了怎樣的指引和意義?

眾所周知,費爾巴哈“新哲學(xué)”的重心,在于以“感性”原則瓦解和顛覆以“超感性世界”作為本質(zhì)的和本源的世界的柏拉圖主義形而上學(xué)傳統(tǒng),賦予“實在的感性”以“絕對獨立的,神圣的,第一性的,不是從理念中派生出來的意義”。d《費爾巴哈哲學(xué)著作選集》上卷,北京:商務(wù)印書館,1984年,第165頁。從此出發(fā),費爾巴哈將“現(xiàn)實的人”樹立為新哲學(xué)的第一原則?!艾F(xiàn)實的人”的立場,其理論邏輯上包含著以下三個主導(dǎo)方面:首先,“現(xiàn)實的人”的本質(zhì)始終在其“外部”,在“必然與其發(fā)生本質(zhì)關(guān)系的那個對象”之中——“主體必然與其發(fā)生本質(zhì)關(guān)系的那個對象,不外是這個主體固有而又客觀的本質(zhì)”,e《費爾巴哈哲學(xué)著作選集》下卷,北京:商務(wù)印書館,1984年,第29頁。現(xiàn)實的人“擁有——或者毋寧說整個地介入并沉浸于——感性的對象世界之中”。f吳曉明:《形而上學(xué)的沒落——馬克思與費爾巴哈關(guān)系的當(dāng)代解讀》,北京:人民出版社,2006年,第327頁。其次,這個在“現(xiàn)實的人”的外部而與其發(fā)生本質(zhì)關(guān)系的“對象”,主要是指“現(xiàn)實的自然界”(作為“現(xiàn)實的總和”的普遍意義的自然)。從這個意義而言,現(xiàn)實的自然界乃是現(xiàn)實的人的“對象性本質(zhì)”。再次,由“現(xiàn)實的人”和“現(xiàn)實的自然界”所構(gòu)成的感性的現(xiàn)實世界,“全面地保有感性的內(nèi)容與質(zhì)、保有感性生命的完整性、具體性和無限性”;因此在其中,感性存在和感性事物確立了真正的實在性和真理性。從新哲學(xué)所力圖開展出來的這樣一種基本視域出發(fā),費爾巴哈將柏拉圖主義形而上學(xué)傳統(tǒng)關(guān)于存在者整體的觀念,即以超感性世界為奠基領(lǐng)域,通過凸顯、鞏固和不斷推進(jìn)它對于感性世界的優(yōu)先權(quán)和統(tǒng)治權(quán)來設(shè)定存在者整體——指認(rèn)為“異化”。而作為柏拉圖主義形而上學(xué)傳統(tǒng)的最終完成,黑格爾哲學(xué)則深刻地體現(xiàn)了這種異化和顛倒的性質(zhì)。在費爾巴哈看來,黑格爾哲學(xué)通過“抽象活動”的方式,將現(xiàn)實的人及其對象世界(現(xiàn)實的世界)所構(gòu)成的存在者整體“一分為二”——使人與自身的本質(zhì)分裂開來;再以抽象地假定的“超感性本質(zhì)”,代替被拋棄了的現(xiàn)實的“人的本質(zhì)”。最終,在黑格爾哲學(xué)中,如同在宗教中一般,人被褫奪了主體地位,成為“完全的消極者,是一切虛無性之總和”。a費爾巴哈:《基督教的本質(zhì)》,北京:商務(wù)印書館,1984年,第67頁。正是在這一意義上,費爾巴哈指認(rèn)說,黑格爾哲學(xué)“使人與自己異化,從而在這種抽象活動的基礎(chǔ)上建立起它的整個體系”;“被思辨哲學(xué)家或者神學(xué)家從人分離開來、客觀化成為一種抽象本質(zhì)的泛神論本質(zhì)”,僅僅是“人的本質(zhì)”而已。b《費爾巴哈哲學(xué)著作選集》上卷,第116頁。歸根到底而言,黑格爾哲學(xué)是人的本質(zhì)的異化和顛倒,這是費爾巴哈對黑格爾哲學(xué)所作的根本指認(rèn)。

馬克思在《黑格爾法哲學(xué)批判》中對費爾巴哈哲學(xué)的運(yùn)用,其核心之處,正在于將費爾巴哈對黑格爾哲學(xué)之異化和顛倒性質(zhì)的指認(rèn),指向黑格爾國家理論的中心范疇——國家精神。首先需要指明的是,馬克思在對費爾巴哈思想資源的運(yùn)用中,實際上對其作了一個關(guān)鍵性的“語境”轉(zhuǎn)移。這一點集中呈現(xiàn)于馬克思的如下表述中:我們的時代(黑格爾的國家哲學(xué)是其理論表征)犯了一個錯誤,“它使人的對象性本質(zhì)作為某種僅僅是外在的、物質(zhì)的東西同人分離,它不認(rèn)為人的內(nèi)容是人的真正現(xiàn)實?!眂《馬克思恩格斯全集》第3卷,北京:人民出版社,2002年,第102頁。這里的“對象性本質(zhì)”一詞,正是源自費爾巴哈。前已述及,在費爾巴哈新哲學(xué)的立場中,現(xiàn)實的自然界乃是現(xiàn)實的人與之發(fā)生本質(zhì)關(guān)系的“對象”,就此而言,現(xiàn)實的自然界乃是現(xiàn)實的人的“對象性本質(zhì)”。然而,在馬克思看來,費爾巴哈將人的對象性本質(zhì)主要限定于“現(xiàn)實的自然界”,這恰恰是其“局限性”所在——“他過多地注重自然界,而過少地注重政治?!眃轉(zhuǎn)引自 [德]梅林:《馬克思傳》上卷,北京:生活·讀書·新知三聯(lián)書店,1965年,第73頁。正因不滿于費爾巴哈的這一做法,馬克思將“對象性本質(zhì)”的術(shù)語——在保留其核心要義的前提下,從“自然”的領(lǐng)域,向黑格爾國家理論即“政治”的領(lǐng)域作了語境層面的轉(zhuǎn)移和置換;亦即將“人的對象性本質(zhì)”,從費爾巴哈所主要強(qiáng)調(diào)的“現(xiàn)實的自然界”,轉(zhuǎn)換為家庭、市民社會與國家等人的“社會存在方式”。馬克思說道,“如果在闡述家庭、市民社會、國家等等時把人的這些社會存在方式看作人的本質(zhì)的實現(xiàn),看作人的本質(zhì)的客體化,那么家庭等等就表現(xiàn)為主體所固有的特質(zhì)。人始終是這一切實體性東西的本質(zhì),但這些實體性東西也表現(xiàn)為人的現(xiàn)實普遍性,因而也就是一切人共有的東西?!眅《馬克思恩格斯全集》第3卷,第51-52頁。顯然,這里所謂“人的本質(zhì)的客體化”,“人始終是這一切實體性東西的本質(zhì)”,所意指的正是將家庭、市民社會和國家等社會存在看作“人的對象性本質(zhì)”。通過這樣一種轉(zhuǎn)換,馬克思的根本意圖,乃是要求在由家庭、市民社會和國家所構(gòu)成的社會存在整體的語境中,樹立起費爾巴哈立足于“現(xiàn)實的人”與“現(xiàn)實的自然界”所試圖通達(dá)的那個感性的現(xiàn)實世界。顯而易見,馬克思這里突出的要旨,正是呼應(yīng)于《〈黑格爾法哲學(xué)批判〉導(dǎo)言》后來所表達(dá)的“人就是人的世界,就是國家,社會”。f《馬克思恩格斯全集》第3卷,第199頁。馬克思的這樣一種改造,其意義是至為深遠(yuǎn)的。正是建基于這一前提,馬克思得以進(jìn)一步將費爾巴哈對黑格爾哲學(xué)之異化和顛倒性質(zhì)的指認(rèn),導(dǎo)向黑格爾國家理論的中心范疇——“國家精神”。馬克思指認(rèn)道,黑格爾的“錯誤”在于,他將家庭、市民社會與國家這些“人的對象性本質(zhì)”,“作為某種僅僅是外在的、物質(zhì)的東西同人分離”。這一批評的要點在于:黑格爾將作為人的對象性本質(zhì)的家庭、市民社會和國家等社會存在,與“現(xiàn)實的人”之主體本質(zhì)分裂開來——亦即,使存在與本質(zhì)、對象與主體分裂開來,最終意味著使人與自身的本質(zhì)分裂開來!因此,它們脫離了“現(xiàn)實的人”,淪為“僅僅是外在的、物質(zhì)的東西”;進(jìn)而,黑格爾再以抽象地假定的“超感性本質(zhì)”——即“國家精神”,代替被拋棄了的“現(xiàn)實的人”,而與家庭、市民社會和國家再度重新結(jié)合和等同起來。從這一指認(rèn)出發(fā),馬克思循著費爾巴哈的視野批評道,黑格爾“從國家出發(fā),把人變成主體化的國家”。a《馬克思恩格斯全集》第3卷,第40頁。究其實質(zhì),國家精神只是彼岸世界中異化和顛倒了的人的本質(zhì);是“從人抽出來”的“與存在異化了和分離了的間接本質(zhì)”。b《費爾巴哈哲學(xué)著作選集》上卷,第111頁。

立足于對國家精神異化和顛倒性質(zhì)的上述指認(rèn),馬克思接下來將批判的焦點,進(jìn)一步指向了“國家的目的”——即“普遍與特殊的現(xiàn)實同一性”的規(guī)范目標(biāo)。馬克思的批判大體可歸結(jié)為一句話:“黑格爾的主要錯誤在于,他把現(xiàn)象的矛盾理解為觀念中、本質(zhì)中的統(tǒng)一”。c《馬克思恩格斯全集》第3卷,第114頁。這里所謂“把現(xiàn)象的矛盾理解為觀念中、本質(zhì)中的統(tǒng)一”,乃意指黑格爾從市民社會的特殊意志與國家的普遍意志的分離這一近代狀況出發(fā),將二者的分離把握為一種矛盾;進(jìn)而又將矛盾歸入國家精神的“觀念中、本質(zhì)中的統(tǒng)一”,通過這種方式,達(dá)成市民社會的特殊意志與國家的普遍意志之分離的矛盾的調(diào)和與統(tǒng)一。也就是說,通過國家精神的自我運(yùn)動,使市民社會之中被褫奪和分離出去的“普遍性”復(fù)歸回來,與“特殊性”重新調(diào)和與統(tǒng)一起來,由此最終達(dá)致“普遍與特殊的同一性”的“國家的目的”。那么,黑格爾這一做法的“錯誤”是什么呢?在馬克思看來,錯誤在于,它必然導(dǎo)致“國家的目的”陷入隱蔽的二元論誤區(qū)。不難理解,國家精神的異化和顛倒性質(zhì)意味著,當(dāng)黑格爾將國家精神這一彼岸世界的“超感性本質(zhì)”,與家庭、市民社會和國家所構(gòu)成的社會存在整體再度結(jié)合與等同起來,這一做法實質(zhì)上只是將“彼岸世界的神圣實體移置到此岸世界中來”,“把那粗暴地分開的本質(zhì)再粗暴地調(diào)和起來”;d《費爾巴哈哲學(xué)著作選集》上卷,第101、103-104頁。而其中的“結(jié)合”與“等同”,顯然僅僅只是表面的和虛假的——歸根到底,“思維與存在同一,只是表示思維與自身同一”e《費爾巴哈哲學(xué)著作選集》上卷,第154頁。而已。因此,在國家精神框架中,家庭、市民社會和國家等社會存在必定被剝奪了它們真正感性的內(nèi)容和質(zhì),淪為了“純粹的思想物”。由此一來,這勢必導(dǎo)致“國家的目的”陷入如下二元論的誤區(qū):一方面,通過國家精神的自我活動所達(dá)成的市民社會的特殊意志與國家的普遍意志的調(diào)和與統(tǒng)一,只不過是國家精神在“觀念內(nèi)部”所實現(xiàn)的自我活動的統(tǒng)一——從家庭和市民社會向國家的過渡,本質(zhì)上只是“在邏輯學(xué)中所實現(xiàn)的那種從本質(zhì)領(lǐng)域到概念領(lǐng)域的過渡”;f《馬克思恩格斯全集》第3卷,第13頁。另一方面,市民社會的特殊意志與國家的普遍意志之分離的“現(xiàn)實”境況,則依然在觀念外部存在著,未受到任何實際的觸動。正是在這一意義上,馬克思批評黑格爾“把普遍的東西本身變成一種獨立的東西后,就把它同經(jīng)驗的存在直接混淆起來,并立即非批判地把有限的東西當(dāng)作觀念的表現(xiàn)”,g《馬克思恩格斯全集》第3卷,第55頁?!八麤]有把現(xiàn)實的存在物看作無限物的真正主體,這正是二元論”。h《馬克思恩格斯全集》第3卷,第32頁。在這里,馬克思顯然觸及了《萊茵報》時期“苦惱的疑問”的“產(chǎn)生”根源。歸根到底,正是由于“國家的目的”具有隱蔽的二元論性質(zhì),使得這一規(guī)范立場自身必定是不“牢固”的。一旦立足于經(jīng)驗而考察“它”與周圍世界之間的關(guān)系,就難以避免引發(fā)它內(nèi)在的“自我爆裂”——一種由“普遍與特殊的現(xiàn)實同一性”當(dāng)中“現(xiàn)實性”的定語所牽動出來的“自我爆裂”,由此最終促發(fā)了馬克思的“苦惱的疑問”。

最終,“國家的目的”所陷入的上述二元論誤區(qū),表征為“市民世界”與“政治世界”的二重性狀況:一方面,人們作為“國家公民”,生活于達(dá)成了“普遍與特殊的同一性”的虛幻政治共同體——“國家的目的”在政治世界中獲得了“虛幻的實現(xiàn)”;另一方面,人們作為市民社會成員,同時生活于普遍性與特殊性相分離的市民社會中——在其中,人的世界被“分解為原子式的相互敵對的個人的世界”。i《馬克思恩格斯全集》第3卷,第196頁。顯而易見,這種二重性狀況所反映出的,恰恰正是黑格爾“國家的目的”的自我悖反,亦即國家并未如其“現(xiàn)實性”向度所要求的那樣,在市民社會的實際生活中、在市民社會成員即現(xiàn)實的人這一層面上,達(dá)成“普遍與特殊的現(xiàn)實同一性”,一言以蔽之,“人還不是現(xiàn)實的類存在物”。a《馬克思恩格斯全集》第3卷,第179頁。至此,圍繞著“現(xiàn)實性”這一主軸,馬克思完成了對黑格爾規(guī)范性遺產(chǎn)的批判。

三、馬克思對黑格爾規(guī)范性遺產(chǎn)的拯救

但《黑格爾法哲學(xué)批判》的題旨并未僅限于批判黑格爾的規(guī)范性遺產(chǎn)。洛維特認(rèn)為:“馬克思在他的《黑格爾法哲學(xué)批判》中,并不否定黑格爾的原則,而是僅僅否定由他自己所斷言的理性與現(xiàn)實以及普遍本質(zhì)與個別實存的統(tǒng)一的具體落實。”b這一看法至關(guān)重要地提示,《黑格爾法哲學(xué)批判》包含了“批判”與“拯救”的雙重主題。一方面,馬克思否定了黑格爾國家方案的“具體落實”——即“國家的目的”背離了其現(xiàn)實性向度;但另一方面,馬克思卻并未否定黑格爾“普遍與特殊的現(xiàn)實同一性”的規(guī)范原則,而是致力于將黑格爾的這項規(guī)范性遺產(chǎn),從其失效的國家方案中決定性地拯救出來。

對黑格爾規(guī)范性遺產(chǎn)的“拯救”,在其起步之初,仍然關(guān)聯(lián)于費爾巴哈的哲學(xué)原則。黑格爾的國家理論確立了“普遍與特殊的現(xiàn)實同一性”的規(guī)范目標(biāo),然而終究歸于失效,而馬克思則致力于將其從黑格爾失效的國家方案中拯救出來。在這里,馬克思所關(guān)注的重心,依然落在了“現(xiàn)實性”這一關(guān)鍵性定語上——亦即,其意圖在于克服黑格爾國家的二重性,最終在“現(xiàn)實的人”的層面上真正達(dá)成“普遍與特殊的現(xiàn)實同一性”。從此出發(fā),就不難理解,為何這項任務(wù)一開始便顯示出對費爾巴哈“人的本質(zhì)”原則的倚重。作為對柏拉圖主義形而上學(xué)的顛覆和反叛,費爾巴哈“人的本質(zhì)”指示了與現(xiàn)實的、感性的和肉身之人不相脫離的“類”c參見《費爾巴哈哲學(xué)著作選集》下卷,第423、428頁。——真正而言,它是整個的人,是自在自為地具有感性存在的具體的人的總體。在這個意義上,在馬克思看來,費爾巴哈人的本質(zhì)意味著消除了“人的個體感性存在和類存在的矛盾”;d因而也是在這一根本點上,它恰恰喻示著克服了黑格爾國家的二重性——它是“建立在人們的現(xiàn)實差別基礎(chǔ)上的人與人的統(tǒng)一,從抽象的天上下降到現(xiàn)實的地上的人類概念”。e《馬克思恩格斯全集》第27卷,北京:人民出版社,1972年,第450頁。從《黑格爾法哲學(xué)批判》開始,對費爾巴哈人的本質(zhì)的這一看法,便持續(xù)性地影響了馬克思——以至最終形成了學(xué)界所俗稱的馬克思思想進(jìn)程中的“費爾巴哈階段”。然而所謂“費爾巴哈階段”,究其實質(zhì)只是馬克思在拯救黑格爾規(guī)范性遺產(chǎn)的起步階段中,通過借助費爾巴哈“人的本質(zhì)”話語以表達(dá)什么是“普遍與特殊的現(xiàn)實同一性”而已。換言之,“人的本質(zhì)”一詞所表達(dá)的真實意蘊(yùn),始終是“普遍與特殊的現(xiàn)實同一性”這一黑格爾國家的規(guī)范主旨。這一情形,從《黑格爾法哲學(xué)批判》和《德法年鑒》時期一直持續(xù)到了《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》。就此而言,費爾巴哈乃不言而喻是馬克思通往拯救黑格爾規(guī)范性遺產(chǎn)道路上的一個過渡性橋梁。

正是源于此,馬克思對費爾巴哈人的本質(zhì)原則的運(yùn)用,初始之際便已經(jīng)隱含了與費爾巴哈之間的決定性差別。馬克思借用費爾巴哈“人的本質(zhì)”原則這樣批評道,黑格爾“想使人的本質(zhì)作為某種想像中的單一性來獨自活動,而不是使人在其現(xiàn)實的、人的存在中活動”。f顯然,拯救黑格爾的規(guī)范性遺產(chǎn),要求從根本上“倒轉(zhuǎn)”黑格爾的國家精神——即克服國家精神的異化和顛倒的性質(zhì),使為超感性領(lǐng)域所褫奪的“人的本質(zhì)”重新復(fù)歸回來,使其不再作為“想像中的單一性來獨自活動”,而是“在其現(xiàn)實的、人的存在中活動”。但尤須注意的是,馬克思此處將“人的本質(zhì)”與“活動”一詞本質(zhì)重要地勾連了起來!或者說,馬克思乃以“活動”為前提而理解“人的本質(zhì)”。這實際上暗含了他與費爾巴哈之間的根本差異。那么,如何理解馬克思對“人的本質(zhì)”與“活動”原則的結(jié)合呢?這一點,需聯(lián)系黑格爾的“矛盾”原

b [德]卡爾·洛維特:《從黑格爾到尼采——19世紀(jì)思維中的革命性決裂》,第195頁。

d《馬克思恩格斯全集》第3卷,第198頁。

f《馬克思恩格斯全集》第3卷,第51頁。則方能得到透徹的理解。

筆者曾經(jīng)分析過,在《黑格爾法哲學(xué)批判》中,馬克思針對黑格爾將國家的普遍意志與市民社會的特殊意志的分離把握為“矛盾”的做法作了一番至關(guān)重要的討論,其主要包含以下三方面內(nèi)容。首先,馬克思指出,黑格爾視域中所把握到的政治國家與市民社會的分離這一矛盾,僅僅只是“現(xiàn)象的矛盾”,在其背后“有某種更深刻的東西”即“本質(zhì)的矛盾”作為它的本質(zhì)。黑格爾將“市民社會和政治社會的分離”把握為一種矛盾,這固然是他“比較深刻的地方”,但“錯誤在于:他滿足于這種解決辦法的表面現(xiàn)象,并把這種表面現(xiàn)象當(dāng)作事情的本質(zhì)”,a《馬克思恩格斯全集》第3卷,第94頁。他“把現(xiàn)象的矛盾理解為觀念中、本質(zhì)中的統(tǒng)一,而這種矛盾當(dāng)然有某種更深刻的東西,即本質(zhì)的矛盾作為自己的本質(zhì)”。b《馬克思恩格斯全集》第3卷,第114頁。其次,馬克思進(jìn)一步指認(rèn),“本質(zhì)的矛盾”乃意指市民社會的特殊意志與私有財產(chǎn)所代表的普遍意志的分離之矛盾。一方面,私有財產(chǎn)乃是“國家的普遍意志”背后真正的規(guī)定者主體,“政治制度就其最高階段來說,是私有財產(chǎn)的制度。最高的政治信念就是私有財產(chǎn)的信念”;c《馬克思恩格斯全集》第3卷,第123頁。另一方面,私有財產(chǎn)乃是“脫離開家庭和社會的私有財產(chǎn)的意志”,是脫離家庭和社會的“某種抽象的獨立物”。d《馬克思恩格斯全集》第3卷,第124頁。綜合此兩方面而言,所謂“本質(zhì)的矛盾”,乃意指市民社會的特殊意志與私有財產(chǎn)所代表的普遍意志的分離之矛盾。最后,馬克思將“本質(zhì)的矛盾”歸諸為“市民社會同自身的矛盾”。e《馬克思恩格斯全集》第3卷,第114頁。既然“本質(zhì)的矛盾”是市民社會的特殊意志與私有財產(chǎn)所代表的普遍意志的分離之矛盾,而私有財產(chǎn)又是市民社會所包含的本質(zhì)性內(nèi)容和要素,那么“本質(zhì)的矛盾”顯然便是市民社會同自身的矛盾。f龍霞:《論“市民社會決定國家”的規(guī)范性意蘊(yùn)》,《馬克思主義與現(xiàn)實》2018年第1期。馬克思的這一討論可大體歸納如下:歸根到底,私有財產(chǎn)才是政治國家背后真正的規(guī)定性力量,而市民社會的特殊意志與私有財產(chǎn)所代表的普遍意志的分離之矛盾,乃是市民社會的特殊意志與國家的普遍意志的分離之“現(xiàn)象的矛盾”背后真正“本質(zhì)的矛盾”,亦即“本質(zhì)的矛盾”便是市民社會同自身的矛盾。建基于這樣一種分析之上,“矛盾”便被一步步推移、導(dǎo)入了市民社會之中。最終,當(dāng)?shù)诌_(dá)“本質(zhì)的矛盾”是市民社會同自身的矛盾的看法時,馬克思實際上指向了如下關(guān)鍵性的結(jié)論:市民社會中普遍性與特殊性的分離,本質(zhì)上是市民社會的自我分裂和自我矛盾!換言之,普遍性與特殊性的分離這一“現(xiàn)實”的近代狀況,從根本上源于市民社會的自我矛盾和自我分裂。黑格爾視域中所把握的市民社會與政治國家的分離,實則只是市民社會的自我矛盾和自我分裂這一“本質(zhì)”在“現(xiàn)象”層面的表征。他未能看到,究其根本,市民社會與政治國家的分離,只不過是市民社會這一“現(xiàn)實的主體”“把社會力量以政治力量的形式同自身分離”g《馬克思恩格斯全集》第3卷,第189頁。所產(chǎn)生的結(jié)果而已。

以上述“矛盾”被導(dǎo)入市民社會為基礎(chǔ),接下來,馬克思更進(jìn)一步推動了以市民社會作為“現(xiàn)實主體”對國家精神的“觀念主體”的倒轉(zhuǎn)和置換。馬克思將市民社會的普遍性與特殊性的分離歸諸為市民社會的自我分裂和自我矛盾,這實際上喻示著,他不僅從前提上取消了黑格爾將這一分離的矛盾歸入國家精神的做法,而且更進(jìn)一步要求將國家精神“倒轉(zhuǎn)”為市民社會。這里的“市民社會”,所呼應(yīng)的正是“家庭和市民社會都是國家的前提,它們才是真正活動著的”h《馬克思恩格斯全集》第3卷,第10頁。“真正的活動者”。可以說,馬克思通過把“矛盾”導(dǎo)入市民社會,悄然推動了以市民社會作為“現(xiàn)實主體”對國家精神之“觀念主體”的倒轉(zhuǎn)和置換!從中也可看出,作為“現(xiàn)實主體”的市民社會,正是馬克思將“人的本質(zhì)”與“活動”原則作初步結(jié)合的結(jié)果。一方面,市民社會作為“現(xiàn)實的主體”,所指涉的正是馬克思繼承費爾巴哈的新哲學(xué)立場,從而意圖樹立的由現(xiàn)實的人及其對象世界所構(gòu)成的感性現(xiàn)實世界;另一方面,市民社會自身又是“活動”的,它是內(nèi)在包含了自我矛盾和自我分裂在自身之中的自我活動的主體。由此不難看出,通過對黑格爾國家精神的倒轉(zhuǎn),馬克思潛在地繼承了黑格爾的“活動”原則;這一“活動”原則,決定性地隱含了他與費爾巴哈之間的差別。就此而言,馬克思后來所揭示的他與費爾巴哈基于“活動”原則的差別,早已潛伏在了《黑格爾法哲學(xué)批判》的文本之中。

最終,伴隨著市民社會作為現(xiàn)實主體對國家精神的倒轉(zhuǎn)和置換,“國家的目的”也從二元論的誤區(qū)之中——被決定性地拯救了出來。前面說過,在國家精神框架中,國家的普遍意志與市民社會的特殊意志的調(diào)和與統(tǒng)一,僅僅只是在“觀念內(nèi)部”所達(dá)成的,現(xiàn)實的“分離”境況留存于觀念外部未受到任何實際的觸動;然而,一旦國家精神被倒轉(zhuǎn)為市民社會的現(xiàn)實主體,此二元論誤區(qū)也將隨之得到克服。在市民社會框架中,鑒于私有財產(chǎn)被把握為“脫離”特殊意志的普遍意志,這就意味著,通過“消滅”私有財產(chǎn),市民社會中被褫奪和分離出去的“普遍性”復(fù)歸回來并與“特殊性”重新統(tǒng)一起來,這便決非是在觀念內(nèi)部所達(dá)成的虛假的統(tǒng)一,而是在市民社會的實際生活領(lǐng)域、在“現(xiàn)實的人”即市民社會成員這一層面上所達(dá)成的“普遍與特殊的現(xiàn)實同一性”。在其中,“現(xiàn)實的個人把抽象的公民復(fù)歸于自身,并且作為個人,在自己的經(jīng)驗生活、自己的個體勞動、自己的個體關(guān)系中間,成為類存在物”。a《馬克思恩格斯全集》第3卷,第189頁。于是,這就意味著,“國家的目的”從二元論的誤區(qū)之中,被決定性地拯救了出來,而“市民社會”與“政治國家”的二重性狀況,也最終獲得了消除。至此,圍繞著“現(xiàn)實性”這一主軸,馬克思完成了對黑格爾規(guī)范性遺產(chǎn)的“初步”拯救。

四、結(jié)語

綜上所述,在《黑格爾法哲學(xué)批判》中,馬克思圍繞著“現(xiàn)實性”的主軸,對黑格爾的規(guī)范性遺產(chǎn)展開了“批判”與“拯救”的雙重過程。而馬克思對黑格爾規(guī)范性遺產(chǎn)的“拯救”,具有不可忽略的重要意義。它意味著,馬克思批判性地繼承和接納了黑格爾國家的規(guī)范主旨——“普遍與特殊的現(xiàn)實同一性”的規(guī)范原則。在馬克思自身的理論語境中,這項規(guī)范原則所指示的意蘊(yùn)在于:它是在市民社會的物質(zhì)生活內(nèi)部所達(dá)成的,從而與市民社會的成員即“現(xiàn)實的人”并不相脫離的“普遍與特殊的同一性”。作為一項既秉承黑格爾的現(xiàn)實性向度又要求使之獲得“真正的落實”的規(guī)范原則,它不是與“事實”無關(guān)、抽離于“現(xiàn)實”之外的純粹規(guī)范,而是以否定和消除“私有財產(chǎn)”為標(biāo)志的一種規(guī)范理想,是通過“否定”而達(dá)成的“肯定”,是相對于“實然”而言的“應(yīng)然”。

而歷史唯物主義的規(guī)范性維度,正是深刻地植根和發(fā)端于此。盡管在《黑格爾法哲學(xué)批判》這部只是“對黑格爾文本的一個初步考察”b[英]麥克萊倫:《馬克思傳》,王珍譯,北京:中國人民大學(xué)出版社,2005年,第70頁。的作品當(dāng)中,“普遍與特殊的現(xiàn)實同一性”這項規(guī)范原則無疑還處于某種不成熟的“初級形態(tài)”,但是,它的重要性卻是不容低估的。歷史唯物主義的規(guī)范性維度,正是以此為起源和開端。如果說,“現(xiàn)實性”本身構(gòu)成了歷史唯物主義的核心生命線,而它又是決定性地來自于黑格爾的哲學(xué)遺產(chǎn)的話,那么,馬克思對黑格爾“現(xiàn)實性”原則的繼承,恰恰是透過對黑格爾規(guī)范性遺產(chǎn)的拯救而實現(xiàn)的。這就喻示,歷史唯物主義在其開端之際,已經(jīng)包含了一個規(guī)范性動因在自身之中;而對何為“普遍與特殊的現(xiàn)實同一性”的規(guī)范目標(biāo)的探尋,則構(gòu)成了馬克思思想發(fā)展進(jìn)程的核心樞軸。在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中,它表征為作為私有財產(chǎn)之揚(yáng)棄的“共產(chǎn)主義”理想;在《德意志意識形態(tài)》中,它表征為消滅分工之后所達(dá)成的“真正的共同體”理想;在《資本論》中,它最終表征為資本消亡之后所達(dá)成的“自由王國”理想。從這個意義而言,“普遍與特殊的現(xiàn)實同一性”的規(guī)范原則,乃貫穿于馬克思的思想發(fā)展進(jìn)程,構(gòu)成了歷史唯物主義所內(nèi)在包含的本質(zhì)重要的規(guī)范性維度。從歷史唯物主義的這一規(guī)范性維度出發(fā),將可進(jìn)一步推進(jìn)歷史唯物主義與政治哲學(xué)的內(nèi)在會通,為規(guī)范性的馬克思政治哲學(xué)提供必要的理論前提。

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費爾巴哈與孔子“愛”的差異及當(dāng)代意義
作為非規(guī)范性學(xué)科的法教義學(xué)
法律方法(2018年3期)2018-10-10 03:20:38
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