尉佩云

就當(dāng)代西方史學(xué)理論的發(fā)展而言，相較于英美語言分析哲學(xué)內(nèi)的紛繁碩果，大陸哲學(xué)傳統(tǒng)下德國史學(xué)理論界未免有些沉寂。即便如此，相伴英美的“語言學(xué)轉(zhuǎn)向”，德國史學(xué)理論也出現(xiàn)了一些值得關(guān)注的新思考，“歷史文化”（Geschichtskultur）便是一例。沃夫?qū)す鼐S希（Wolfgang Hardtwig）在對歷史文化的概念解釋中提到，歷史文化概念在德國的歷史討論中出現(xiàn)在20世紀(jì)90年代，并且哈特維希本人給歷史文化的定義是“歷史知識在一個社會中展現(xiàn)形式的總和”（Hardtwig，1990）。哈特維希總結(jié)道：“無論如何，歷史文化是從下列認(rèn)識中得出的結(jié)論：一個社團(tuán)或者社會的過去并非天然給定的，而是文化性地創(chuàng)造出來的，在歷史文化描述的模式與復(fù)雜性中，它接受了象征性凝練的各種形式，其重要性在于闡明這些形式的目的、實(shí)現(xiàn)與功用，并于它們的關(guān)系中進(jìn)行反思?！蓖瑫r，哈特維希認(rèn)為，在對過去進(jìn)行現(xiàn)實(shí)意義的研究中，20世紀(jì)70年代以來出現(xiàn)了從“社會”向“文化”的范式轉(zhuǎn)移，這種轉(zhuǎn)移所表達(dá)的思想是：針對現(xiàn)實(shí)性、詮釋模式與價(jià)值判斷的觀點(diǎn)并不僅僅被人們理解為史料興趣的功能，人們應(yīng)該認(rèn)識到，它構(gòu)成了一種承受歷史變遷并且具有相關(guān)的開啟意義構(gòu)建進(jìn)程的整體（即德文的“Sinnbildung”）?！罢Z言學(xué)轉(zhuǎn)向”使得人們認(rèn)識到美學(xué)在歷史知識的構(gòu)建中具有的重要意義。此外，在傳統(tǒng)的歷史意識的思想范疇以外，“記憶”在人類歷史認(rèn)知的基礎(chǔ)性層面具有了可信度，并在人類的精神層面和行動導(dǎo)向中具有了思想效力。a

從哈特維希以上的解釋中可以看出，首先，“歷史文化”概念的出現(xiàn)本身是在歷史研究接受了歷史知識具有的構(gòu)建性特點(diǎn)和美學(xué)維度的存在之后。并且在認(rèn)知性層面而言，歷史文化并非虛妄無物，而是以一種“象征性凝練”的方式對社團(tuán)或社會的過去進(jìn)行處理。其次，“歷史文化”概念的出現(xiàn)和興起和20世紀(jì)史學(xué)研究的總體性變遷是一致的。20世紀(jì)70年代以來，計(jì)量史、社會史等社會科學(xué)化的史學(xué)潮流逐漸式微，代之以文化史（或所謂新文化史）研究趨勢的興起。其中代表性的比如拉杜里的《蒙塔尤——1294—1324年奧克西坦尼的一個山村》（1975）aEmmanuel Le Roy Ladurie, Montaillou, village occitan, 1975.、金茲伯格的《奶酪與蛆蟲——16世紀(jì)一個磨坊主的精神世界》（1976）bCarlo Ginzburg, The Cheese and the Worms: The Cosmos of a Sixteenth Century Miller, Baltimore: Johns Hopkins University Press, 1980. First published in Italian as Il formaggio e ivermi, 1976.等文化史研究作品出現(xiàn)，成為繼史學(xué)社會科學(xué)化之后持續(xù)至今的范式。這提醒我們歷史文化是一個史學(xué)理論范疇內(nèi)“后發(fā)性”的理論思考和構(gòu)建。

一、“歷史文化”的總體思想形態(tài)

對于中國的史學(xué)理論家或歷史學(xué)家、乃至普通大眾而言，“歷史文化”并不是一個陌生的概念。在中文語境中，“歷史文化”可以理解為“歷史的文化”、“歷史和文化”、“歷史與文化”。就一般性層面而言，這些理解都是具有對象性、認(rèn)知性特點(diǎn)的概念，甚至一定程度上被視為一個社會中社會精英具有的學(xué)識水準(zhǔn)的衡量標(biāo)準(zhǔn)。更多的情形是，“歷史文化”在中文語境中被視為一種具有認(rèn)識論特點(diǎn)的知識形態(tài)或者文化形態(tài)。在中國的學(xué)術(shù)界，歷史文化是一個更加泛化的概念，并不具有特殊的思想邏輯。c就筆者所見，“歷史文化”作為一個整體性的思想概念，在中國現(xiàn)在的史學(xué)理論或歷史哲學(xué)的研究和討論中是缺席的。

而在德國的學(xué)術(shù)界，“歷史文化”作為一個概念的出現(xiàn)是在20世紀(jì)90年代，并且是以替代“社會”這個概念的面貌出現(xiàn)在德國歷史學(xué)界。約恩.呂森（J?rn Rüsen，1938—）作為當(dāng)代德國史學(xué)理論界的代表性學(xué)者，“歷史文化”這個概念是由呂森引入理論界的。在呂森的體系中，“歷史文化”并不是一個我們通常理解中的、泛化的知識形態(tài)所指（當(dāng)然，在最基礎(chǔ)的層面而言，歷史文化肯定是具有認(rèn)知論和作為知識形態(tài)的特點(diǎn)）。他將歷史文化放在一個歷史哲學(xué)的理論范疇中，以歷史哲學(xué)的思想邏輯來看待這個概念在整個現(xiàn)代社會中扮演的角色和意義。我們可以將歷史文化理解為歷史和歷史思考在現(xiàn)代社會及人類實(shí)踐生活中具有的地位和意義倫理。無疑，歷史文化一般被理解為經(jīng)驗(yàn)層面的概念思考，而呂森的學(xué)術(shù)貢獻(xiàn)在于，他將歷史文化這種經(jīng)驗(yàn)性的人類思考范疇詮釋為具體的理論范疇，使得歷史文化成為現(xiàn)代歷史哲學(xué)思考的領(lǐng)域和對象。

呂森給歷史文化先后下了兩個定義，他在20世紀(jì)90年代論述歷史意識和歷史文化的相互關(guān)系及其定義時寫道：

從歷史意識到歷史文化僅一步之遙。如果我們仔細(xì)研究一下歷史意識在一個社會的生活中的作用，那么就可以看到，歷史意識是一種完全獨(dú)特的觸及并影響人類生活幾乎所有領(lǐng)域的文化功效（Kulturleistung）。因此，可以將歷史文化定義為歷史意識在一個社會生活中對（社會生活）實(shí)踐有效性的表現(xiàn)。作為意識的實(shí)踐，歷史文化中基本涉及的是人類的主觀性，是意識的一種活動。dJ?rn Rüsen, Historische Orientierung. Schwalbach: Wochenschau Verlag, 2008, S.235-236.

在最近的論述中，他將歷史文化定義為：

歷史文化是歷史意識意義形成功效（Sinnbildungsleistungen）的全部總和。它包括特定的時間過程中人類在面對他們的生活、行動、受難時的文化實(shí)踐導(dǎo)向。歷史文化將人類定位于一個時間變化過程之中，在其中，就是人類行動和受難發(fā)生之地，并且，人類本身的行動和受難在歷史文化中得以在此確認(rèn)和完成。歷史文化的方向就來自于我們對人類過往經(jīng)驗(yàn)的詮釋，由此我們同時得以理解現(xiàn)在和開啟未來視角發(fā)展的經(jīng)驗(yàn)策略。eJ?rn Rüsen, Historik. Theorie der Geschichtswissenschaft. K?ln: B?hlau, 2013, S.221.

從以上呂森的分析中可以看出，歷史意識和歷史文化具有非常密切的關(guān)系。在前一個定義中，他將歷史文化定義為“歷史意識在一個社會生活中實(shí)踐有效性的表現(xiàn)”，在后一個定義中，他認(rèn)為歷史文化是“歷史意識的意義形成功效的全部總和”——總的來看，正是由于歷史意識在社會實(shí)踐生活領(lǐng)域的實(shí)現(xiàn)和展現(xiàn)，歷史文化才得以形成。至于這兩個定義在語義學(xué)層面的差異，“歷史意識在社會生活中實(shí)踐有效性的表現(xiàn)”這個過程就是時間經(jīng)驗(yàn)的意義形成過程，因而歷史意識在社會生活中實(shí)踐有效性的總體性展現(xiàn)就是歷史文化。歷史意識之于社會生活實(shí)踐中有效性的展現(xiàn)過程昭示了歷史意義的形成，這在本質(zhì)上是一體兩面的關(guān)系——如果歷史意識不能在社會生活實(shí)踐中展現(xiàn)其有效性，那么歷史意義就是缺失的、無法形成的；歷史意義如果已經(jīng)形成，說明歷史意識在社會生活中完全能夠?qū)崿F(xiàn)其思想和精神效力。由此，呂森在不同時期對歷史文化的定義本質(zhì)上是沒有區(qū)別的，只是詮釋的角度存在差異——第一個定義更加重視歷史文化作為理論邏輯形成的結(jié)構(gòu)性展現(xiàn)；第二個定義更加強(qiáng)調(diào)歷史文化在人類行動和受難的整體性經(jīng)驗(yàn)層面的地位和角色。

因而，我們可以將歷史文化理解為歷史意識在人類生活中的精神實(shí)現(xiàn)和思想效力的發(fā)揮。而歷史意識的精神實(shí)現(xiàn)和思想效力的發(fā)揮過程卻是以歷史記憶（Ged?chtnis）和歷史回憶（Erinnerung）a在英文寫作中，呂森將這兩個德文概念通常分別作Ged?chtnis-memory、Erinnerung-Remembering（或Remembrance）。在德文寫作中，呂森傾向用Erinnerung來表示我們通常所謂的“歷史記憶”或“歷史回憶”。筆者就此問及呂森在他看來這兩個德文概念是否具有思想差異性，他并不認(rèn)為他們之間存在差異性。然而在筆者文本閱讀的過程中發(fā)現(xiàn)呂森在使用這兩個概念時還是有些微的差異：他用Ged?chtnis來表示更加鮮活的、直接的、短時性的記憶，而用Erinnerung來表示總體性層面上社會性的、長時段的、帶有建構(gòu)性的記憶，這也是在英文中他在一般性層面用Remembrance來表示“歷史記憶和回憶”的原因。為媒介或者實(shí)現(xiàn)手段。就歷史意識的涵蓋范疇而言，它更多的是指具有專業(yè)化和理性化的人類意識分支，對于人類無意識和前意識的的傾向沒有更多的重視。歷史意識作為精神范疇，它為專業(yè)化和學(xué)術(shù)化的工作成果及社會實(shí)踐提供思想動力和智力支持。

歷史文化相對專業(yè)化的歷史實(shí)踐領(lǐng)域而言是一個更廣闊的范疇。相應(yīng)地，在其精神范疇中，我們不僅要給予歷史意識以足夠的重視，還要對人類歷史無意識和前意識（Un- und vorbewusste）傾向加以關(guān)注。因?yàn)樽鳛闅v史意識在社會生活中實(shí)踐有效性的表現(xiàn)，歷史文化不僅涵蓋了歷史意識所給予時間經(jīng)驗(yàn)的意義形成，還接受了某種無意識和前意識狀態(tài)影響下的、“現(xiàn)時化”了的過去經(jīng)驗(yàn)的思想效能。因此，在歷史文化這個更大的思想概念中，呂森將其精神動力和促動機(jī)制從歷史意識的焦點(diǎn)中擴(kuò)展開來，以“歷史記憶”這個概念試圖探討包括無意識和前意識在內(nèi)的歷史意識對人類實(shí)踐生活的影響和塑造。因?yàn)椋凇皻v史文化”作為一個理論概念進(jìn)入我們的研究領(lǐng)域時，我們必須考量概念的完整性和邏輯性。對此，呂森說：“如果我們能夠一般性地總結(jié)出一個歷史記憶的特征的話，那么歷史文化作為一個有范疇化要求的術(shù)語就具有了合理性”。bJ?rn Rüsen, Historische Orientierung, S.236.

綜上所述，我們可以對歷史文化的功用性分為三個部分來看。首先，從學(xué)科范疇上看，歷史文化是溝通專業(yè)的學(xué)術(shù)研究與人類的實(shí)踐生活（Lebenswelt）的理論范疇。呂森的史學(xué)理論總體上是一個從人類實(shí)踐生活需求出發(fā)回到人類實(shí)踐生活并對其具有導(dǎo)向作用的過程，其中，專業(yè)的學(xué)術(shù)研究和人類的實(shí)踐生活是不可分離的兩個部分。c參見尉佩云：《彌合現(xiàn)代與后現(xiàn)代史學(xué)理論的可能途徑——以約恩·呂森的學(xué)科范型論文中心》，《史學(xué)理論研究》2014年第4期。我們得出這個結(jié)論是建基于他的第一個定義的邏輯基礎(chǔ)之上，即歷史文化是歷史意識在一個社會中實(shí)踐有效性的表現(xiàn)。正是通過歷史意識的實(shí)踐有效性，將專業(yè)范疇內(nèi)的歷史意識和廣闊的人類實(shí)踐生活結(jié)合起來。由此，歷史文化在其中起到了理論橋梁的作用。

其次，從歷史意義的視角看，歷史文化是現(xiàn)代社會的意義方案和可能性探索。在傳統(tǒng)的歷史意義方案（比如起源神話、宗教以及一切元理性的變體形態(tài)）在現(xiàn)代社會中失去了其思想效用之后，我們?nèi)绾螢楝F(xiàn)代社會中人類的一切實(shí)踐活動（當(dāng)然包括人文學(xué)術(shù)研究活動）尋找或樹立一個合理的意義解釋？沒有意義的生活是荒謬的、散漫無際的，d最為典型的例子可見塞繆爾·貝克特的兩幕悲喜劇《等待戈多》。《等待戈多》這種沒有開端、發(fā)展、高潮和結(jié)局的戲劇模式，為我們展現(xiàn)了一幕意義缺失狀態(tài)下的生活：無序而且散漫，瑣碎而且荒謬。這個若有若無、來又不來、像“漩渦的空心般具有吸引力”的戈多，我們其實(shí)可以將其看作現(xiàn)代社會的意義，而愛斯特拉岡和弗拉季米爾的種種荒謬行徑正是因?yàn)楦甓嘧鳛橐饬x的缺失而導(dǎo)致的結(jié)果。我們必須將自己的生活建立在一個具備可理解性的思想基礎(chǔ)之上。意義作為人類受難的出口，將這些洪荒、散漫的歷史給予了人文性詮釋，由此將痛苦的人類歷史經(jīng)驗(yàn)帶入了歷史的（人文的）世界。這是因?yàn)?，在呂森的第二個定義中，歷史文化作為歷史意識意義形成功效的總和，其本身就是作為現(xiàn)代社會中人類實(shí)踐生活的意義方案和可能性探索的領(lǐng)域而存在。

第三，從形成機(jī)制上看，歷史文化是人類歷史意識在社會實(shí)踐領(lǐng)域的實(shí)現(xiàn)。我們遵循形式邏輯來分析這個概念的推論。作為論證的第一個層次的“詮釋過去、理解現(xiàn)在和展望未來的相互聯(lián)系”a耶斯曼對歷史意識的經(jīng)典定義，見Karl-Ernst Jeismann, Geschichtsbewusstsein, In: Klaus Bergmann(Hrsg.) Handbuch der Geschichtsdidaktik. Düsseldorf, 1985, S.40.的歷史意識，內(nèi)在地包含著對過去、現(xiàn)在和未來這最為基本的三個歷史時間維度的思考。由此類推，作為歷史意識實(shí)現(xiàn)和具體化的歷史文化，天然地也包含著在文化實(shí)踐層面對人類的過去、現(xiàn)在和未來的時間三維的探究和思考。因而，在歷史文化的形成機(jī)制層面，由歷史意識所扮演并促動的對時間的感知和詮釋，以及歷史時間的導(dǎo)向和目的形成了歷史文化。而對時間的感知和詮釋、時間過程中的導(dǎo)向和時間目的之預(yù)設(shè)等等都是歷史意識和歷史記憶等作為人類精神范疇的產(chǎn)物。

那么，在作為不同促動機(jī)制的歷史意識和歷史記憶之間，存在著怎樣的意義構(gòu)成和思想差異呢？

二、“過去的迷思”：關(guān)于歷史意義

獨(dú)立的、單純的過去對于現(xiàn)在有沒有意義？或者說，獨(dú)立的、單純的過去本身能否存在？過去，或者歷史思考中所謂的“過去”從來不僅限于時間的流逝這樣簡單。當(dāng)然，由時間的流逝帶來的時間距離的誘惑，這是給予人類歷史思考和歷史研究非常重要的動力來源。在此，人類的好奇心占據(jù)了主要的地位——我們想知道在永遠(yuǎn)無法再次回歸的“過去”之中生活的人們是否和我們“人同此心，心同此理”。愛德華·吉本（Edward Gibbon）在描述其鴻篇巨制《羅馬帝國衰亡史》的寫作動因時說：“那是在羅馬，1764年10月15日，臨近傍晚，我正坐在卡皮托山的廢墟上沉思，忽然傳來朱庇特神殿里赤腳僧的晚禱聲，我心中首次浮現(xiàn)出寫作這座城市史的想法。”bEdward Gibbon, Memoirs of My Life. Edited with an Introduction by Betty Radice, Penguin Classics, 2006. p.161.吉本在其于意大利的“偉大旅程”（Grand Tour of Itatly）中，在羅馬廢墟上發(fā)思古之幽情成為寫作這部經(jīng)典的動因。此處的“發(fā)思古之幽情”可以視為跨越時間距離的歷史感和歷史意識的促發(fā)，正是由于這種對“往昔之幽幽，深不可測”的歷史意識的詮釋和闡發(fā)，成為具體探究并撰寫羅馬衰亡史的原因。由此，我們可以認(rèn)為，純粹逝去的時間過往本身由于時間距離的存在，橫亙在“現(xiàn)在”和“過去”之間的時間裂隙促使我們產(chǎn)生了認(rèn)識論的興趣，并為歷史想象留下了空間。

過去本身的性質(zhì)是一個開放性的問題，在不同的理論家那里有不同的闡述。當(dāng)然，這個問題又回到了史學(xué)理論的元問題，即過去本身是否真實(shí)地存在還是它僅僅存在于我們的話語文本之中？由此一般化地將這兩類學(xué)者視為實(shí)證論者和建構(gòu)主義者。當(dāng)我們論及過去的地位和狀況時不可避免地要考量其和現(xiàn)在的關(guān)系，呂森在論及過去和現(xiàn)在的關(guān)系時說：

在現(xiàn)今的史學(xué)理論領(lǐng)域內(nèi)，在歷史意義生成問題上的主導(dǎo)性觀點(diǎn)是建構(gòu)論的方式。過去的意義被認(rèn)為是歸屬于過去，過去本身卻對該意義并沒有影響。但我認(rèn)為，過去本身已經(jīng)以歷史發(fā)展的結(jié)果的方式展現(xiàn)出來。在此過程中，歷史思考得以呈現(xiàn)并且也深受其影響。這個“展現(xiàn)”可以稱之為傳統(tǒng)（This presence can be called tradition）。在歷史學(xué)家對過去進(jìn)行構(gòu)建組織之前，過去已經(jīng)自我構(gòu)建為現(xiàn)在作為過去發(fā)展結(jié)果的方式呈現(xiàn)于世界中。因而，在“過去”被主題化詮釋為“歷史”之前，“傳統(tǒng)”在歷史思考中具有持續(xù)有效性。cJ?rn Rüsen,“Tradition: A Principle of Historical Sense-Generation and its Logic and Effect in Historical Culture”，History and Theory, Theme Issue 51(Dec. 2012), 45-59.引文出自45頁。

在“過去—現(xiàn)在”這個二元時間關(guān)系的歷史意義問題上，呂森繼承的是德國歷史哲學(xué)傳統(tǒng)中的“歷史意義的不可預(yù)想性”（Unvordenklickeit）的觀點(diǎn)，認(rèn)為過去及過去的意義本身對“現(xiàn)在作為過去的結(jié)果”呈現(xiàn)方式的“建構(gòu)”是具有先在性的。aUnvordenklickeit，一般而言，一方面指的是“過于久遠(yuǎn)而難以憶起的時間”（J. H. CAMPE: Wb. der Dtsch.Sprache 5 (1811) 236.），另一方面指“超過記憶以外的緣故的開端”（GRIMM, a.O. [1] 2149; vgl. Art. ?Unvordenklich? und?Verj?hrung?, in: W. T. KRUG: Allg. Handwb. der philos. Wiss. (1832–1838) 4, 322. 371;）?！癠nvordenklickeit”作為一個哲學(xué)術(shù)語出現(xiàn)，是出自于謝林（F. W. J. Schelling）的“論不可預(yù)想性之一”（an sich Unvordenklichen u. Ersten）及其“什么是真實(shí)的開端”（was wirklich Anfang ist）（F. W. J. Schelling: Die Weltalter. Fragmente [1811/13], hg. M. SCHR?TER (1979)211.）。謝林對該概念的發(fā)展是源于柏拉圖和亞里士多德的“àνυπ?θετoν”，即“真實(shí)”、“不造假”（PLATON: Resp. 511 b; vgl. Art. ?Voraussetzungslosigkeit?.ARISTOTELES: Met. IV, 2, 1005 b.），同時這個概念建立于謝林“形而上學(xué)徹底的失敗”的觀念基礎(chǔ)之上。謝林援引康德的說法，在康德看來“這是人類理性的真正的深淵”，因?yàn)樵谌祟惖乃伎歼^程中，每一個條件之前總要附加另外一個條件從而使得這個條件成為可以理解的，但是絕對的不可理解性是無條件的，因?yàn)樵谄淝懊嬖僖矝]有一個條件存在了（KANT: KrV B 641; vgl. SCHELLING: Philos. der Offenb. I, 8. Vorles. SW II/3,163ff. KrV B 620f..）。因而，在人類理性深淵之邊際，本初的起始是無條件的，因?yàn)闆]有什么能夠?yàn)槠涮峁┮粋€預(yù)設(shè)條件。所以，謝林將“不可預(yù)想性（Unvordenklickeit）”甚至視為“不可認(rèn)知（理解）性（Undenkliche）”。以上解釋參見Historisches W?rterbuch der Philosophie, ed. Joachim Ritter, Karlfried Gründer, Gottfried Gabriel. Band 11: U-V. Darmstadt:Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 2001, S.339-341。呂森在對過去本身的性質(zhì)考察中反對建構(gòu)論者，但他本身并沒有走向?qū)嵶C主義的立場。因?yàn)?，在他看來，過去并不是具有主體狀態(tài)的時間維度，而是以現(xiàn)在作為其發(fā)展結(jié)果的方式呈現(xiàn)了出來。也即是說，過去對現(xiàn)在的影響并不是一個具體可辨的時空關(guān)系的影響狀態(tài)，而是一個作為意義塑造結(jié)果的影響狀態(tài)。那么，問題就被歸納為，在從過去到現(xiàn)在的時間過程中，過去是以何種意義方式展現(xiàn)為現(xiàn)在?；蛘哒f，在過去到現(xiàn)在的過程中，歷史意義的影響和形成機(jī)制是如何運(yùn)作的、如何在一個歷時性的過程中演變的？

我們深入到歷史意義內(nèi)部邏輯來看上述問題，呂森對歷史意義的定義是：

意義指的是人類世界的時間延展在主觀性模式中得到的詮釋。任何轉(zhuǎn)變看起來都是有意圖的，仿佛他們受到了目的意志的影響。意義概念與意圖和目的性緊密聯(lián)系在一起，而這種目的性則將人類的行動作為一個能進(jìn)行思維和反思的主體活動凸顯出來。bJ?rn Rüsen, Historische Sinnbildiung, S.18.

可見，歷史意義本身在德國的歷史哲學(xué)傳統(tǒng)中既不是一個實(shí)證主義的概念，也不是一個建構(gòu)論的概念，而是介于兩者之間：過去的意義對現(xiàn)在的影響是確實(shí)的；而人類理性對歷史意義的主觀性詮釋卻是帶有建構(gòu)論色彩的。而在呂森這里，歷史意義本身成為一個具有現(xiàn)實(shí)性的概念——在對歷史意義的前提預(yù)設(shè)進(jìn)行忽略的基礎(chǔ)上，歷史意義已經(jīng)替換為由“過去”到“現(xiàn)在”這個時間過程中的變化、目的意志、未來導(dǎo)向的綜合形成。像皮特·莫茲所說的歷史意義對于呂森而言“仿佛圣杯中的精神泡沫在源源不斷地為他流出”。cPeter Munz, Review of J?rn Rüsen, Historische Vernunft. History and Theory, Vol. 24, No. 1 (Feb., 1985), pp.92-100.因此，在“現(xiàn)在”作為“過去”歷史發(fā)展結(jié)果的呈現(xiàn)這個問題上，呂森用“Presence”這個概念來表達(dá)?！癙resence”在表述過去的時間經(jīng)驗(yàn)在現(xiàn)在人類生活世界的影響彰顯的過程中，即在指涉過去的時間范疇的“現(xiàn)時化”影響時，呂森用“傳統(tǒng)”這個概念來表達(dá)。此處的“Presence”起碼有三層含義：首先，過去以現(xiàn)在作為結(jié)果的方式呈現(xiàn)出來，表現(xiàn)為“現(xiàn)在性”；其次，這個由過去到現(xiàn)在的時間過程作為歷史過程而言是真實(shí)可辨的，就表現(xiàn)為過去在現(xiàn)在的“在場性”；第三，現(xiàn)在作為過去的存在和表現(xiàn)模式，“展現(xiàn)”為“現(xiàn)在”。

在第二個層面上，即過去在現(xiàn)在的“在場性”而言，荷蘭史學(xué)理論家艾克·魯尼亞（Eelco Runia）在《在場》（Presence）一文中對此作了陳述。dEelco Runia,“Presence”，History and Theory, Vol.45, No.3(2006), pp.1-29. 該文后來收入他的Moved by the Past,Discontinuity and Historical Mutation, NewYork, Columbia University Press, 2014.魯尼亞在該文的開篇便說：“歷史哲學(xué)家長久以來都被‘意義’這個概念引入歧途——起先是不斷追隨，后來是發(fā)誓拋棄……在最近的三四十年里，歷史哲學(xué)家們試圖肅清他們的（也是我的）學(xué)科內(nèi)力圖確立意義的企圖?！眅Eelco Runia, Moved by the Past, Discontinuity and Historical Mutation, p.49.在對意義和在場的關(guān)系中，魯尼亞寫到：

我的文章（指《在場》——筆者注）立意在于在追尋越戰(zhàn)退伍老兵的回憶時，在擁有一個由他們所愛的人的碳（指骨灰——筆者注）所制成的鉆石以紀(jì)念他們獨(dú)特的生命時，在世貿(mào)中心紀(jì)念日上閱讀那些受難者的名字時，在這使人扭曲的重聚中，在這些可比較的現(xiàn)象中，并不是“意義”的缺失而是我更愿意稱之為“在場”的缺失……“在場”在我看來，是“伸手可觸及”的，它既不存在于文本形式中，也不是建構(gòu)出來的，“在場”是使你成為你自己的那些人物、事物、事件、感情?！霸趫觥焙粑牡驼Z和真實(shí)使之成為常規(guī)和陳詞濫調(diào)（cliché）——“在場”是完全實(shí)現(xiàn)的事物而非被允諾的事物。aEelco Runia, Moved by the Past, Discontinuity and Historical Mutation, p.53.

通過魯尼亞的這段陳述，我們可以看出，“在場”其實(shí)是魯尼亞試圖用來替代“意義”這個原本作為西方歷史哲學(xué)中心的概念?！耙饬x”伴隨著現(xiàn)代社會的祛魅和元理性的分離（“Vernunft”成為“Verstanden”），伴隨著意義和經(jīng)驗(yàn)的分離，伴隨著懷特式的表現(xiàn)主義對意義的沖擊，b魯尼亞在陳述懷特式的表現(xiàn)主義（Representationalism）對意義及思辨式歷史哲學(xué)的影響時，舉了一個非常有意思的例子，他說懷特式的表現(xiàn)主義就像童話中的人許愿時想將自己所觸碰的一切都變?yōu)榻鹱?，結(jié)果是他絕望地發(fā)現(xiàn)他碰觸的食物在他放入口中時也變?yōu)榻疸y而無法食用。懷特式的理論失誤也成為魯尼亞提出在場概念的重要原因。見Eelco Runia, Moved by the Past, Discontinuity and Historical Mutation, p.53.由此帶來的結(jié)果是，在現(xiàn)代歷史思考模式中，意義成為一個問題并不能完全統(tǒng)攝一切現(xiàn)代的歷史思考。由此我們就厘清了魯尼亞的“在場”這個概念的預(yù)設(shè)目標(biāo)：“在場”是魯尼亞試圖用來代替“意義”并將其作為歷史思考的中心的概念，特別是在處理“過去”與“現(xiàn)在”這個二元時間關(guān)系時。

具體來看，不管是呂森的“意義”還是魯尼亞的“在場”，他們都在處理一個歷史哲學(xué)的元問題，即在過去和現(xiàn)在之間、在過去的時間經(jīng)驗(yàn)和現(xiàn)在的意義結(jié)構(gòu)之間、在“發(fā)生了什么”和“表現(xiàn)為什么”之間的邏輯關(guān)系。在人類由過去到現(xiàn)在的時間過程中，生活在現(xiàn)在的人們總是在“回溯式地”c懷特用“retrospective”，魯尼亞用“retroactive”來表達(dá)。思考我們從過去得到了什么，或者過去對現(xiàn)在有什么影響這類非?；镜臍v史問題。

在此呂森用傳統(tǒng)的歷史哲學(xué)概念“意義”來表達(dá)，因而“意義”成為一種超時空的中介和存在物，像一種時空隧道。過去那些逝去的、流失的、無痕跡的一切時間產(chǎn)物，對于現(xiàn)在的人們來講無根無垠。這些無根無垠而又無比真實(shí)的人類過往通過意義作為媒介傳遞到現(xiàn)在人類的生活世界中。而在魯尼亞這里，呂森的“意義”變?yōu)椤霸趫觥薄Ｔ凇耙饬x”受限的地方（比如作為人類恐怖歷史經(jīng)驗(yàn)的大屠殺），“在場”就浮現(xiàn)了出來。魯尼亞將“在場”沒有賦予過多的意義內(nèi)涵，“在場”就是使你作為個人、使事物“是其所是”的一切東西。相比“意義”，“在場”是觸手可及的，是真實(shí)的、物質(zhì)的。因而，在過去到現(xiàn)在的演變中，特別是在處理人類歷史的非連續(xù)性和斷裂性的歷史經(jīng)驗(yàn)的過程中，“在場”提供了一個非常有用的分析框架。魯尼亞就此說，在由過去到現(xiàn)在的過程中，“意義的傳遞”是以“在場的傳遞”為前提的。dEelco Runia, Moved by the Past, Discontinuity and Historical Mutation, p.83.

在文化實(shí)踐層面，在由“過去”到“現(xiàn)在”的過程中，呂森的“意義”和魯尼亞的“在場”都扮演著一個意義扭結(jié)的角色。盡管魯尼亞本人并不認(rèn)為“在場”會攜帶更多的“意義”的色彩。然而，作為時間轉(zhuǎn)化和傳遞的思考媒介，經(jīng)由這些媒介（即“意義”、“在場”或者其他宗教媒介），那些宏闊而又立體的時間過程作為“過去”需要被“現(xiàn)在”所承接，在這個承接點(diǎn)之上，意義是不可避免的。因?yàn)?，如果沒有意義的存在，過去的時間之流和現(xiàn)在的人類生活世界無法聯(lián)系在一起，由此會踱入時間的荒野（也即呂森所謂的“自然時間”）。一旦“在場”打算接手“意義”的思想工作，那么就不可避免需要清算意義帶給我們的結(jié)果。所以，魯尼亞說“在場”是以“缺場”來表現(xiàn)自己。筆者認(rèn)為，毋庸說，“在場”本質(zhì)上是一種意義的變體形式——“在場”是以“意義缺場”的形式來思考由“過去”到“現(xiàn)在”這個時間過程中的意義。

三、“誰掌握過去，誰就掌握未來”：關(guān)于歷史記憶

在喬治·奧威爾（George Orwell）的小說《1984》中，有一段對話如下：

“誰掌握過去，誰就掌握未來；誰掌握現(xiàn)在，誰就掌握過去”，溫斯頓順從地重復(fù)到。

“誰掌握現(xiàn)在，誰就掌握過去”，奧勃良說并慢慢點(diǎn)頭表示贊同?！皽厮诡D，按你的想法，過去是不是真的存在？”

……

奧勃良微笑著，“你并不是形而上學(xué)家，溫斯頓”，他說。“直到此刻你都沒有真正考慮過存在意味著什么。讓我更清楚地來說，過去在空間中具體地存在嗎？是否有一個地方或者他處作為具體有形而且客觀可靠的世界，過去在其中正在發(fā)生？”

“不”

“那么過去在何處存在，根本上講？”“在文獻(xiàn)記錄中。過去被寫下來了?！薄霸谖墨I(xiàn)記錄中。還有呢？”

“在頭腦中。在人類的記憶中。”

“在記憶中，非常好。那么我們掌握所有的文獻(xiàn)記錄，掌握所有的記憶。然后我們就掌握了過去，對嗎？”aGeorge Orwell, 1984, Signet Classics, Copyright Sonia Brownell Orwell, 1977. p.248.

借由奧勃良的這個富有深意的提問，我們進(jìn)入更深一層的分析。在過去到現(xiàn)在的“轉(zhuǎn)化”b此處筆者用“轉(zhuǎn)化”指的是在由過去到現(xiàn)在的時間過程中，是一個綜合的、漫長的、廣泛的過程，既包括時間演變，也包括經(jīng)驗(yàn)性質(zhì)的演變，同時也包含著其中人類一切的生活“痕跡”留給現(xiàn)在的產(chǎn)物；同時，這個“轉(zhuǎn)化”也是一個非常不同的過程，在人類的理性認(rèn)知中，可能既有迅猛的、沖擊性的轉(zhuǎn)變，也有難以察覺的、緩慢而不自知的演變。在總體上，這指的是由“過去”到“現(xiàn)在”的這個時間通道作為一個綜合性范疇演變到現(xiàn)在的一切結(jié)果。過程中，或者過去本身被“識別”出來并思考對現(xiàn)在的影響時，這是在歷史意義領(lǐng)域完成的。而在歷史意義領(lǐng)域的內(nèi)部結(jié)構(gòu)中，過去和現(xiàn)在的關(guān)系思考卻是由歷史記憶和歷史意識所承擔(dān)。對于歷史記憶而言，其核心概念就是“現(xiàn)時化”（vergegenw?rtigen）。揚(yáng)·阿斯曼在論述歷史回憶的“現(xiàn)時化”功能時說到：“凝聚性結(jié)構(gòu)（Konnektiven Struktur）同時也把昨天和今天鏈接到了一起：它將一些應(yīng)該被銘刻于心的經(jīng)驗(yàn)和回憶以一定形式固定下來并使其保持現(xiàn)實(shí)意義，其方式便是將發(fā)生在從前某個時間段中的場景和歷史拉進(jìn)持續(xù)向前的‘當(dāng)下’框架之中，從而產(chǎn)生出希望和回憶。”“然而，一次逾越節(jié)晚餐的意義并不僅僅在于遵循完全相同的規(guī)范進(jìn)行，從而重復(fù)去年的慶典，它更重要的意義是現(xiàn)時化另一個更早的事件：出埃及?！眂Jan Assmann, Das Kulturelle Ged?chtnis, Schrift, Erinnerung und politische Identit?t in frühen Hochkulturen, München: C.H. Beck, 2007, S.17. 英文版：Cultural Memory and Early Civilization, Writing, Remembrance, and Political Imagination,Cambridge University Press, 2011.中文版參見揚(yáng)·阿斯曼：《文化記憶：早期高級文化中的文字、回憶和政治身份》，金壽福、黃曉晨譯，北京：北京大學(xué)出版社，2015年。對歷史回憶的現(xiàn)時化這個問題，呂森表達(dá)了與阿斯曼類似的觀點(diǎn)：“記憶改變了過去的時間狀態(tài)，使過去不再停滯于過去狀態(tài)，而恰恰相反，記憶使過去成為了現(xiàn)在，并且在這一過程中開啟了未來的視角。歷史記憶抓住過去的某些事物，并且同時使人們意識到這些事物是過去的逝去，但它們卻與現(xiàn)在密切相關(guān)，即被現(xiàn)時化了（vergegenw?rtigt wird）?！眃J?rn Rüsen, Historische Orientierung, S.238-239.

通過上述阿斯曼和呂森的陳述，可以看出，他們對歷史記憶的核心內(nèi)容及功能的認(rèn)同是一致的，即歷史記憶使得那些過去的時間沒有消失，而是通過歷史記憶使之在現(xiàn)在的時空關(guān)系中產(chǎn)生了現(xiàn)實(shí)意義和影響。過去的時間以及在這個時間過程中所蘊(yùn)含的經(jīng)驗(yàn)性質(zhì)，隨著過去這個時間通道的流轉(zhuǎn)，并沒有成為一去不復(fù)返的虛妄，而是通過歷史記憶使其在現(xiàn)在這個時間通道中產(chǎn)生了意義。在過去“轉(zhuǎn)化”為現(xiàn)在的過程中，一方面是時間的演變，即由純粹的“那時”變?yōu)椤斑@時”；另一方面是凝結(jié)于時間中的經(jīng)驗(yàn)性質(zhì)的轉(zhuǎn)化；其次是歷史意義的轉(zhuǎn)化。在現(xiàn)在表現(xiàn)為過去的由來這個層面上來看，魯尼亞稱之為“在場”，而呂森將這個過去在現(xiàn)在的“在場”稱之為“傳統(tǒng)”。所以，魯尼亞的“在場”和呂森所謂的“傳統(tǒng)”具有類似的范疇同指性（即前文“This presence can be called tradition”），都指的是過去在現(xiàn)在的時間狀態(tài)中的留存。阿斯曼在論及“傳統(tǒng)”和“記憶”時則說：“群體與個人一樣都‘棲居’在自己的過去里，并從中汲取塑造自我形象的成分。獎杯裝點(diǎn)體育協(xié)會的房間，榮譽(yù)證書裝點(diǎn)運(yùn)動員個人的房間，若非要稱一個為‘傳統(tǒng)’，另一個稱為‘記憶’，則并無太大意義?！盿Jan Assmann, Das Kulturelle Ged?chtnis, Schrift, Erinnerung und politische Identit?t in frühen Hochkulturen, München: C.H. Beck, 2007, S.47. 中文版第41-42頁?？梢?，阿斯曼和呂森在認(rèn)為過去在現(xiàn)在通過歷史記憶的留存，在時間層面和經(jīng)驗(yàn)層面而言，他們并沒有理論觀點(diǎn)的差異。

而在歷史意義和歷史感層面而言，阿斯曼和呂森的觀點(diǎn)分歧卻是非常鮮明的。在呂森看來，歷史意義不僅是過去到現(xiàn)在的一個時間承接點(diǎn)，而且是現(xiàn)在到未來的一個時間開啟點(diǎn)。在歷史意義中，過去、現(xiàn)在、未來這三個基本的時間維度被先后統(tǒng)一了起來并且找到了相互之間的結(jié)構(gòu)性關(guān)聯(lián)。過去的事物能夠進(jìn)入現(xiàn)在和未來的時間聯(lián)系中，只有在這種聯(lián)系中，過去才獲得了回憶者所具有的固有的時間性質(zhì)（Zeitqualit?t）。bJ?rn Rüsen, Historische Orientierung, S.239.

呂森此處所謂的“回憶者所具有的時間性質(zhì)”其實(shí)就是“歷史感”或“歷史性”。對于一個現(xiàn)代歷史研究者而言，作為歷史意識功能的“歷史感”和“歷史性”對相異的時間經(jīng)驗(yàn)的體悟感知的主要結(jié)果，是研究者非?；径种匾哪芰λ仞B(yǎng)，否則可能會導(dǎo)致“時代錯置”（anachronism）的謬誤。因而，對于德羅伊森的承繼者呂森而言，“歷史感”是其研究中非常重要的內(nèi)容。由此而來的歷史意義甚至是作為呂森整個歷史哲學(xué)體系的核心概念而存在的，因?yàn)樵诘铝_伊森及呂森的邏輯中，歷史意識具有的“歷史感”和由此形成的“歷史意義”使得“過去不再如同以往，過去的特定事件即時間聯(lián)系依然保持過去的樣子，正是通過這種情況的回憶，才會超越它們那種逝去的狀態(tài)，從而獲得現(xiàn)在性和未來性”。cDroysen, Johann Gustav: Historik. Historisch-kritische Ausgabe, ed. Peter Leyh. Bd. 1. Stuttgart - Bad Cannstatt:Frommann-Holzboog, 1977, S.69.這就是德羅伊森所謂的“過程”（Vorgang），在這個過程中事件變?yōu)榱藲v史（“Aus Gesch?ften wird Geschichte”）。

阿斯曼則稱“歷史感”為“神話”（Mythos），并說“我懷疑歷史感是否真的存在并認(rèn)為文化記憶這個概念更合適一些”。dJan Assmann, Das Kulturelle Ged?chtnis, S.68.在歷史意義和歷史導(dǎo)向問題上，阿斯曼同樣表示了拒絕：

回憶是進(jìn)行符號化（Semiotisierung）的行為。這在今天也是如此，作為與符號化相對應(yīng)的“意義創(chuàng)建”（Sinnstiftung）概念在歷史研究中已經(jīng)失去信用（Misskredit）。人們在這里要清楚的是記憶和歷史學(xué)沒有關(guān)系。我們并不期待一名歷史教授能夠“填滿回憶、創(chuàng)造術(shù)語、解釋過去”，但這并不能改變他一直在從事這些工作的事實(shí)。eJan Assmann, Das Kulturelle Ged?chtnis, S.77.

阿斯曼在對來自于上述提到的韋勒名著的《德國社會史》的概念“填滿回憶、創(chuàng)造術(shù)語、解釋過去”所做的腳注中寫到：

我認(rèn)為韋勒主張的歷史學(xué)應(yīng)該倡導(dǎo)“導(dǎo)向性知識”（Orientierungswissen），并以此來替代“意義創(chuàng)建”這是一個過分的要求。作為“導(dǎo)向性”概念前提的意義概念實(shí)際上和“意義創(chuàng)建”中的意義概念是沒有區(qū)別的。在馬克斯.韋伯看來，科學(xué)應(yīng)該脫離價(jià)值判斷并作為單純的認(rèn)知而存在……在任何情況下，我們都不能期待埃及學(xué)會提供“導(dǎo)向性知識”。f該腳注于 Jan Assmann, Das Kulturelle Ged?chtnis, Schrift, Erinnerung und politische Identit?t in frühen Hochkulturen,München : C.H. Beck, 2007. S.77. 第63個腳注的內(nèi)容。阿斯曼提到的施提默爾（Micheal Stürmer）所引的韋勒（Hans-Ulrich Wehler）的著作應(yīng)該為Deutsche Gesellschaftsgeschichte, Bd. 2: Von der Reform?ra bis zur industriellen und politischen，Deutschen Doppelrevolution‘1815–1845/491989。

由此可見，阿斯曼并不認(rèn)同歷史學(xué)或者歷史研究會具有超越性內(nèi)容。作為歷史研究超越性內(nèi)容的“歷史導(dǎo)向”這個呂森非常重視和推崇的概念也被阿斯曼所否定。a關(guān)于呂森歷史導(dǎo)向問題的評論參見 David Carr,“History as Orientation:Rusen on Historical Culture and Narration”，History and Theory, vol.45, No.2 (May, 2006).韋勒所使用的“意義創(chuàng)建”（Sinnstiftung）概念在呂森的體系里用“意義形成”（Sinnbildung）來表達(dá)，也是作為其理論架構(gòu)的核心概念而存在。不過，在此阿斯曼倒是對“意義”與“導(dǎo)向性知識”的關(guān)系以反面論證的形式做了一個非常恰當(dāng)?shù)谋硎觯礆v史知識的“導(dǎo)向性”前提的意義和“意義創(chuàng)建”中的意義是并無區(qū)別的。這是因?yàn)?，歷史導(dǎo)向暗含著一個前提就是必須有歷史統(tǒng)一體的存在，在過去、現(xiàn)在、未來之間具有歷史連續(xù)性。在具有歷史連續(xù)性的基礎(chǔ)上，才能開啟未來的時間視角并提供歷史導(dǎo)向或者韋勒所謂的“導(dǎo)向性知識”。韋勒的“意義創(chuàng)建”或呂森的“意義形成”中的意義本身就指的是歷史連續(xù)性的形成。而歷史導(dǎo)向和歷史意義都需要以歷史連續(xù)性作為一個前提基礎(chǔ)，所以在兩者中的“意義”前提沒有實(shí)質(zhì)的區(qū)別。

那么，我們?nèi)绾慰创⑺孤蛥紊绊f勒之間的這種理論態(tài)度的差異？呂森在陳述他以及所屬的歷史學(xué)家群體的思想特征時說道：“我這一代的德國歷史學(xué)家共同面對著一個非常特殊的問題，面對納粹時期的統(tǒng)治，我們怎么面對并理解、給出回應(yīng)，怎么看待這段歷史在德國歷史中的定位。如果你讀我這一代歷史學(xué)家的作品，比如蒙森（Wolfgang Mommsen）、云客樂（Heinrich August Winkler）、韋勒（Hans-Ulrich Wehler）、科卡（Jürgen Kocka）等，你都會發(fā)現(xiàn)置于其中的道德準(zhǔn)則和道德批判。因?yàn)槲沂沁@一代歷史學(xué)家中的一員，所以我想說我們必須重新審視那些在納粹體制中曾經(jīng)工作過的人以及他們的動機(jī)?！眀約恩·呂森、尉佩云：《歷史敘事、歷史研究與歷史倫理——訪約恩·呂森》，《歷史教學(xué)問題》2016年第1期。對這一代歷史學(xué)家而言，將納粹和大屠殺的這段歷史在整個德國歷史中進(jìn)行“歷史化”是他們學(xué)術(shù)研究中非常重要的內(nèi)容，這也是韋勒所領(lǐng)銜的整個“比勒菲爾德學(xué)派”（Bielefeld School）的學(xué)術(shù)特點(diǎn)。c呂森在比勒菲爾德學(xué)派的大本營比勒菲爾德大學(xué)供職近10年（1989—1997），并在1990年以后擔(dān)任跨學(xué)科研究所的所長。因而，伴隨著比勒菲爾德學(xué)派所秉持的道德準(zhǔn)則和道德批判，歷史意義和歷史導(dǎo)向成為歷史研究的中心議題。如果要將納粹和大屠殺這段歷史進(jìn)行“歷史化”（“Historizing Nazi-Time”d呂森對“歷史化納粹”在歷史哲學(xué)層面的討論,見J?rn Rüsen, History:narration—interpretation—orientation, Berghahn Books(2005).第十章：“Historizing Nazi-Time: Metahistorical Ref l ection on the Debate Between Friedl?nder and Broszat”。），將其置于歷史連續(xù)性之中，那么作為歷史連續(xù)性的思想源泉的歷史意義自然成為重要內(nèi)容。同時，既然作為歷史連續(xù)性和歷史意義，過去、現(xiàn)在、未來的時間三維關(guān)系自然就是其中之義，未來的視角和時間導(dǎo)向成為其核心內(nèi)容。所以，在呂森及韋勒的研究中對歷史意義和歷史導(dǎo)向的堅(jiān)守是可以理解的，這是與歷史倫理和歷史責(zé)任相關(guān)的層面。

相比呂森和韋勒，阿斯曼在德國的學(xué)術(shù)界中是作為埃及學(xué)家和古典學(xué)者。并且，他的主要的任教和生活經(jīng)歷都在德國相對保守的海德堡大學(xué)。作為一位實(shí)踐歷史學(xué)家，他認(rèn)為“歷史意義在歷史研究中失去信用”，這是和歷史意義在19世紀(jì)晚期以來目的論歷史哲學(xué)和元理性的萎縮相一致的過程。因而，阿斯曼和呂森的理論差異首先是面對的理論預(yù)設(shè)對象的差異，如果沒有面對大屠殺這個在呂森研究中“永恒的主題”，那么歷史意義在今日已經(jīng)“名聲不佳”是整體性的學(xué)術(shù)潮流所在。其次，呂森和阿斯曼的觀點(diǎn)差異可以看做歷史哲學(xué)家和職業(yè)的歷史學(xué)家之間的差異，或者海登·懷特所謂的歷史哲學(xué)家的“實(shí)用的過去”（practical past）和職業(yè)的歷史學(xué)家的“歷史的過去”（historical past）之間的差異。eHayden White,“The Practical Past”作者于2008年11月參加雅典“反思和批判之間的歷史”（History Between Ref l exivity and Critique）學(xué)術(shù)會議時的提交論文。懷特所使用的這兩個概念來自于英國哲學(xué)家奧克肖特（Michael Oakeshott），該文后被懷特?cái)U(kuò)充為書出版：The Practical Past, Northwestern University Press (30 Nov. 2014)。歷史哲學(xué)家將理性和秩序帶入“實(shí)用的過去”之中，而職業(yè)歷史學(xué)家所構(gòu)建的“歷史的過去”則“不會給出任何有利于當(dāng)前的教訓(xùn)”，并且“用敘述來表現(xiàn)分離的事實(shí)”——由此，反觀阿斯曼說“任何情況下，我們都不能期望埃及學(xué)會提供‘導(dǎo)向性知識’”則在情理之中。在阿斯曼看來，韋伯的“價(jià)值無涉”（Wertfreiheit）的純粹知識更為可靠。

不過，阿斯曼在上文中提到“回憶和歷史學(xué)沒有關(guān)系”則是值得進(jìn)一步分析的。不管個人記憶、集體記憶、交往記憶還是文化記憶，一旦我們宣稱他們在人類精神領(lǐng)域的普遍有效性的話，我們就不能忽略歷史學(xué)的根本構(gòu)成元素——?dú)v史學(xué)家在一個現(xiàn)代文化社會群體中所擁有的記憶對他的工作的影響。在歷史思維和歷史認(rèn)知中，歷史學(xué)家的理性精神和歷史意識具有根本性的作用。對于前意識和非理性的層面而言，歷史記憶和回憶在其中扮演重要角色。在個體層面而言，甚至個人的記憶對他的學(xué)術(shù)研究的立場態(tài)度、研究取向、價(jià)值判斷等都有非常深遠(yuǎn)的影響——這也是為何在德國戰(zhàn)后的呂森這一代史學(xué)家對納粹進(jìn)行反思批判并進(jìn)行清算的原因。所以，如果我們一邊宣稱歷史記憶和回憶在人類精神層面的普遍有效性，一面認(rèn)為歷史學(xué)和歷史記憶沒有關(guān)系則未免會陷入論證上的兩難境地。

在呂森看來，不論是歷史意識還是歷史記憶，都是相互交織處于共生的狀態(tài)中，不可能相互獨(dú)立而存在。最后，兩者呈現(xiàn)為文化記憶的“格式塔”（Gestalt）a心理學(xué)上，“格式塔”被解釋為“是我們在心不在焉與沒有引入反思的現(xiàn)象學(xué)狀態(tài)時的知覺”。呂森此處的“格式塔”指的是在人類文化層面上，人類對自己的活動和過往的一種無意識或“先在”狀態(tài)的思考和探究，這個思考的結(jié)果本身就呈現(xiàn)為“文化記憶”，因而，文化記憶就是人類活動的“格式塔”。安克斯密特在《敘事主義哲學(xué)的六條論綱》中稱，敘事性解釋是一種格式塔，具有提議（proposal）的性質(zhì)。見F.R.Ankersmit, History and Troplolgy, the Rise and Fall of Metaphor, University of California press, 1994, p.37.——或者說，文化記憶本身呈現(xiàn)為人類活動的影響和結(jié)果的“格式塔”?？傮w來看。呂森并沒有像阿斯曼一樣宣稱歷史和記憶沒有關(guān)系，他認(rèn)為歷史雖然和記憶不同，但沒有歷史記憶的話我們就不能歷史地思考；而如果沒有歷史的話，記憶則不能超越個人生命界限以外的可能。因而，歷史文化的理論總體上要求歷史記憶的闡明，因?yàn)闅v史記憶為歷史意識提供了媒介并且將過去轉(zhuǎn)化為現(xiàn)在；我們也不能忽視歷史意識在記憶中的角色，因?yàn)闅v史意識將歷史記憶帶入了生命界限以外的可能，并且使歷史記憶牽涉到經(jīng)驗(yàn)性內(nèi)容從而使其具有了可靠性。bJ?rn Rüsen, Historik,Theorie der Geschichtswissenschaft, S.232.只有如此，歷史才能在文化上被定義為一門文化學(xué)科（Kulturwissenschaft）而存在。

四、結(jié)語

在德國，隨著20世紀(jì)70年代以來歷史研究領(lǐng)域從社會向文化的轉(zhuǎn)變，歷史學(xué)逐漸承認(rèn)了其作為知識形態(tài)而存在建構(gòu)性的一面。其中，歷史文化作為整體性研究話語而出現(xiàn)就深刻地說明了這一點(diǎn)。由此，歷史記憶和歷史文化這兩種學(xué)術(shù)話語在20世紀(jì)八九十年代在德國的史學(xué)界同時興起并傳播開來就不是偶然的了。在以“象征性凝練”的方式處理過去的過程中，歷史文化需要在社會生活領(lǐng)域重新考量歷史和歷史思考在人類生活中扮演的角色和其彰顯形式的特征。而在呂森看來，歷史文化作為一種公共歷史話語的思考，必須要被納入到職業(yè)歷史思考的范疇中并將之理論化，為其在歷史學(xué)作為一門學(xué)科性研究中尋找到合適的思想位置（“用范疇的眼光看待歷史”c“Ein Kategorialer Blick auf Geschichtlichs”，見 J?rn Rüsen: Historische Orientierung, S.233.）。本文通過對“歷史文化”這個思想范疇的分析，可以窺見當(dāng)代德國史學(xué)理論發(fā)展的一個面相。