阿格妮絲·赫勒(Agnes Heller) 李天朗 譯

(哈爾濱工程大學 馬克思主義學院，哈爾濱 150001)

所有那些沉思道德問題的人都試圖弄清一個問題，為什么有些人兇殘惡毒，而有些人卻相當善良，甚至有德性；再進一步說，為什么那些既不善良也不惡毒的人，在數(shù)量上要明顯多于善良的人和惡毒的人，但是他們有的時候行事規(guī)矩，有的時候做不法的事情。這一樸素且平常的觀察使人們對“人性”(human nature)[注]我們有必要在此簡單交代原文之中幾對概念的譯名。本文將“Human nature”譯為“人性”，“internal nature”譯為“內(nèi)在本性”，“external nature”譯為“外在自然”，“Nature”譯為“自然”，“nature”則酌情譯為“本性、自然，或自然/本性”?！凶g者注感到好奇，那種關(guān)于人性的知識或許能提供一種解釋。有些人常?？梢垣@得的有意義的世界觀，它們給此種理解提供了基本的觀念線索。例如，了解到這些就足夠了，“人們”生來就有難以駕馭的激情，他們被認為是有罪的，或是說自我保存(self-preservation)的本能驅(qū)使著他們，使其對自己利益的追逐凌駕于其他一切事情之上。這些包羅萬象的解釋使我們理解了一點，即使那些知道什么是善(good)的人也難以實踐善。各種哲學通常將最樸素的日常問題提升到了一個高度復雜的層面。在我們的語境中也仍是如此。無論是道德“源自于”“自然”(nature)還是與這種“自然”相矛盾，這都是一個所有道德哲學家繞不過去的問題。如果我們?nèi)ヌ綄がF(xiàn)代哲學家們復雜方法論策略的背后，則會浮現(xiàn)出一個同樣“幼稚的”問題。我們合乎情理地要追問“好人何以可能？”可如果最初沒有發(fā)展出一套關(guān)于“人性”的理論，不論“人性”這個繁復的術(shù)語意味著什么，我們想解決這個問題都無從下手，更不要說去回答它了。

就所謂的“人性”與倫理學之間的直接關(guān)聯(lián)來看，四種邏輯上的可能性都曾被說了個遍，且每次都有不同的編排。第一種解釋方案認為，人性是壞的(惡的)，并且阻礙著人們變得善良(有德性)：換句話說，盡管我們本性如此，但我們是善的。第二種解釋方案認為，人性是善的，因此它推動著人們變得善良，有德性，我們的善合乎自然。然而并不是人性，而是另有些事情一定要對所有的惡負責；“社會”“文明”甚至各種規(guī)范(包括道德規(guī)范)，競爭著作惡者的頭銜。根據(jù)第三種解釋方案，人性在道德上是中性的，原生的質(zhì)料既能變得善良也能墮入罪惡。但是除了本性之外，同樣有些事情一定要對善良的或者罪惡的結(jié)果負責。法律、習慣、知識和無知，分別都是這種觀點下曖昧產(chǎn)物的能動因素。第四種解釋方案認為，人性中有善的傾向，也有惡的傾向。有些稟賦推動著我們變得善良，有德性，而另一些稟賦則會阻礙我們。盡管各種邏輯上的可能性都明擺著空洞無物，但它們的綱目仍然具有指明性：它們指明了一點，即純粹理性主義的道德闡釋顯然過了頭。只有蘇格拉底式信條的支持者，即那些認為人們知道了善就會行善(不道德是因為無知)的人，才能被稱作理性主義者。但是，理性主義者改進道德的目標卻并沒過頭：除了第一種解釋方案之外，其他的解釋方案都至少允許有一種關(guān)于方案的理性主義闡釋。

“人性”最初是一個本體論的問題：把倫理學與“人性”聯(lián)系在一起預設了關(guān)于那一本性的知識。日常態(tài)度的樸素本體論在哲學上，不得不被反思性的解釋性本體論(形而上學)所取代。在樸素的日常本體論中，“人性”繁復的指代物，如同其需要日常解釋性的目標那樣明顯(例如，這個概念在職場中表示某種情有可原的情況，比方說“他不能做得更好了”，這是“人性”)。雖然如此，在哲學中應該并且經(jīng)常需要將指代物明晰化。但即使是哲學的初學者也能意識到“人性”這個繁復的范疇，在不同哲學體系中的指代物各不相同。這個范疇的外延之所以各不相同，是因為某些現(xiàn)象被一些理論家視為“人性”的一部分，而另一些理論家則將其排除在外。而且不僅如此，即使范疇的外延保持不變，對“人性”某些構(gòu)成部分的闡釋不同，實質(zhì)上也等同于指代物發(fā)生了變化。如果某人提到了人性，那么在亞里士多德式的、斯賓諾莎式的、康德式的、黑格爾式的或馬克思式的哲學框架中，他并非意指同樣的東西。理性(reason)是否就是“自然”？“自然”包含了人類所有天生的(innate)行為傾向，并且除此之外別無其他嗎？或者說，它僅僅包含了某些特殊的天生行為傾向，并且除此之外別無其他？再或是說，它既包含了某些天生的行為傾向，又包含了某些后天習得的行為傾向？當哲學家們把人性描繪為“一切天生的東西”之時，他們是否也考慮到了心肝脾肺這樣的器官呢？或者說他們只考慮到了那些有可能“驅(qū)動”人類的天生行為傾向？什么樣的后天習得的行為傾向也屬于“人性”呢？(例如，亞里士多德曾說過，所有城邦都共有的某些東西就是人性。)“人性”是所有人都共有的，還是說形形色色的人們“本性”不同？存在特定的“男性本性”或是特定的“女性本性”？奴隸與自由人分享了同樣的“本性”嗎？不同的種族之間共有了同樣的“本性”，他們是完全地共有了它呢，還是僅僅共有了一部分？“人性”是“自然”的一部分，或者說它是被理解為與“自然”相并列的東西嗎？“人性”的縮影反映了“自然”的縮影嗎？與“外在的”自然相比，“人性”是某些內(nèi)在的東西嗎？文化等同于“人性”，或者說是它的“他者”，是與“人性”相對立的嗎？在同一種哲學之中，指代物的外延都可能發(fā)生轉(zhuǎn)移和變化，這使得與此問題相關(guān)聯(lián)的事情變得更為復雜。

在每一種特定的哲學中，指代物的轉(zhuǎn)移都與整體的理論規(guī)劃內(nèi)在地交織在一起。例如，人們會怎么回答這樣的問題呢：人性是不變的，還是說它會隨著時間而改變？“人性”怎樣以及在什么程度上是能夠改變的？什么情況、事件和干預措施能夠改變“人性”？——是“進步和發(fā)展”“發(fā)明”“契約”“文化”“教養(yǎng)”“理性”？這些都能改變“人性”嗎？還是只有其中的一些能夠改變“人性”？或許它們都不能夠改變“人性”？是否“人性”中的某些要素是靜止不變的，而另一些要素則接受改變，并且是動態(tài)多變的？從道德哲學的視角來看，是它的靜止的要素，還是多變要素更為重要呢？我們能夠怎么回答這些問題：人在本質(zhì)上是合群的(gregarious)還是“個體主義”(individualist)的；是利他主義者還是利己主義者；是和諧共感的還是咄咄好斗的？我們能夠怎樣回答這些問題：“人性”是一個不可分的整體嗎？它是由諸如“靈魂與肉體”或是“心智與肉體”兩部分所“構(gòu)成”的呢？還是說，它是由諸如“心智—肉體—靈魂”“認知—情感—意志”或是“本我—自我—超我”三個部分所“構(gòu)成”的呢？如果“人”是由兩個部分，抑或最終是由三個部分所“構(gòu)成”的，那么是哪些部分，如果有的話，要對罪惡負責，而哪些部分又更易接受善良呢？“身體”是世間罪惡的根源嗎？再者，或者更確切地說，它是心智中的好奇嗎？是否像某些更為獨特的構(gòu)想所指出的，是無意識的本能驅(qū)使我們觸碰違禁之事？或者是“魔鬼”把罪惡的觀念置于我們的頭腦之中了呢？我們能夠怎樣回答這些問題：哪些才是“人性”中至關(guān)重要，不可或缺的部分呢——社交性(sociability)，我思(cogito)，工作(work)，語言，溝通？“我們的”與“我們的本性”之間是何關(guān)系呢——是壓抑，自我發(fā)展，選擇性控制，接受(acceptance)，拒斥，“自由放任”？與其他人之間的溝通和互動是不同的“人性”之間的溝通和/或互動嗎？或者說，只有我(I)是和“人性”，和言說意義上的“內(nèi)在本性”相聯(lián)系的人，而他者(others)只是“外在自然”的一部分？如果他們的內(nèi)在世界外在于我的話，我與他者怎樣才能建立“內(nèi)在本性”的關(guān)聯(lián)呢？我們怎樣才能把對外在的人性的態(tài)度，與我們自身“內(nèi)在本性”的態(tài)度區(qū)別開呢？

我們怎樣將社會融入這個圖景呢？如果有人要把“社會”與“自然/本性”相并列，那么他需要解釋我們?nèi)绾文軌蛏钤谏鐣?，而不是“自然狀態(tài)”之中，并且與此同時，通常要在自然中恢復“人”(man)的“自然的部分”(the natural part)。但是我們在此要應對的是何種自然呢？是那種被精神所充盈，作為崇高沉思對象的自然嗎？是那種被設想成構(gòu)造完好的機器的自然嗎？或者是那種必須征服和控制的自然社會，是對生產(chǎn)工具和消極的工具性目標，擁有著取之不盡的物質(zhì)力量的自然嗎？另外，我們可以設計一個由三個循環(huán)所構(gòu)成的模型。中間的循環(huán)代表社會，右邊的循環(huán)代表“內(nèi)在本性”，左邊的循環(huán)代表“外在自然”。代表著社會的那個循環(huán)與另外兩者相切，并且顯而易見地使得內(nèi)在、外在自然的一部分變得社會化，而二者的另一部分則沒有社會化，或者說還沒有達到同樣的程度。這是明確地與“進步”觀念相關(guān)聯(lián)的歷史主義模型：被稱作“社會”的循環(huán)變得越大，我們?nèi)〉玫倪M步就越深遠?；蛘哒f，如果人們把“人性”定義為社會性的(social)，人類個體僅僅是那個被稱為“社會”的系統(tǒng)的子單元，我們就剩下了一個雙循環(huán)模型，一個循環(huán)代表著社會而另一個循環(huán)代表著“外在自然”。這樣的模型也能被包含在進步、退步和永恒重復之類的觀念之中，所有的循環(huán)都圍繞著“動態(tài)平衡”概念而進行。

在這一點上，我將停止這種關(guān)于“人性”的諷刺性考察。“人性”這個概念明顯是多樣態(tài)的，曖昧不明的，它承載了過多的從屬性內(nèi)涵?！叭诵浴笔且环N隱喻，它可以被替換為三種主要的理論議題，每種議題都各不相同。就第一種議題而言，人性是“自然”系統(tǒng)的子系統(tǒng)；就第二種議題而言，人性是“社會”系統(tǒng)的子系統(tǒng)，而就第三種議題而言，人性是這兩種重要系統(tǒng)的結(jié)合。因為我完全地拒斥前兩項理論建議，并且認為第三種建議不可避免地與片面的進化論想象綁定在一起，所以我寧愿徹底消除“人性”的概念并用另一個概念來取代它，我稱這個概念為人的境況(human condition)。但是，用“人的境況”來取代“人性”并非僅僅源于上述考慮。盡管這個概念也不乏隱喻的味道，但它有著自己的傳統(tǒng)，并且具備著不同的色彩。我們不需要花費很多心思，就能發(fā)現(xiàn)“人的境況”與“人類命運”的古老觀念存在關(guān)聯(lián)?！叭祟惷\”的概念引出了“注定會發(fā)生某事”的意象，或者是“不辜負我們的命運”的意象，而“人性”的概念則僅僅引出了被動性的意象(“依據(jù)自然而生活”)，或者是沖突的意象(把它戰(zhàn)勝或是控制起來，正如馬克思指出的，“突破自然的界限”)。

我是以這樣一種觀察開始的，當我們想要探明為何有的人兇殘惡毒而有的人十分善良之時，以及當我們想要探明為何那些既不惡毒也不善良，時而行事規(guī)矩，時而做不法之事的人，在數(shù)量上要超過那些惡毒的與善良的人之時，我們常常開始提出關(guān)于“人性”的問題。我隨即補充了這一點，即哲學家們曾用大量的詭辯重塑了這個問題。在人性的各個方面和要素中，那些哲學家不曾留下未經(jīng)考察的部分，并且“人性”成了一個追問的主題，它追問著人們自身擁有的權(quán)益。在探索這些構(gòu)成要素，并且試圖建立起其關(guān)聯(lián)性的過程中，探究的原初焦點往往被遮蔽至如此程度，即“人”的道德行為不再是有待闡釋的對象(explicandum)。自然而然地，“人的境況”這個概念也都不能免于這樣的命運。馬克思的“類本質(zhì)”的存在論或是海德格爾(Heidegger)的此在(Dasein)的存在論(都被闡釋為“人的境況”，而不是“人性”)都是恰當?shù)睦?。為了澄清我的立場，我希望解釋一下“人的境況”這個概念，使它適合為我們提出并回答“好人何以可能？”這個問題，提供一種存在論的背景。漢娜·阿倫特已經(jīng)為此種闡釋作出了有力的例證。即使我以不同的方式構(gòu)想了這個基本問題，以期給出不同的答案，可我還是完全受惠于她。我深信如果在我們的考察中，自始至終都把這一基本且有待闡明的對象放在心上，“人的境況”這個范疇將被證實是一個遠比“人性”概念更好，也更可靠的隱喻。

世間的人類生活是自我馴化的結(jié)果。根據(jù)考古學家的說法，“人”從“動物”之中分化出來，花去了幾百萬年的時間。這“幾百萬年的時間”并不是人的時間，因為我們不能與這段時間聯(lián)系起來：它可以被度量，但不能被想象。人的時間是歷史的時間。在這段“自我馴化”的時期中，社會的規(guī)則取代了本能的規(guī)則。在這一替代過程結(jié)束之后，就開啟了“人的境況”，或者換句話說，社會規(guī)則在其抽象的不確定性方面就是人的境況，因為它既定義了“人的境況”的潛能，又定義了人的境況的界限——就是說，“人的境況”的潛能和界限，亦即是，它本身的潛能和界限。因為社會的規(guī)則是自我創(chuàng)制(self-created)的(人類是自我馴化的)，所以一切特定的社會規(guī)則都能被其他的規(guī)則改變或取代。社會的規(guī)則可以經(jīng)歷徹底的結(jié)構(gòu)轉(zhuǎn)型。然而，因為“人的境況”在其抽象的不確定性中，是等同于社會規(guī)則的，所以擺脫一切此種規(guī)則就是對境況界限的超越。

我們將永遠也不會知道史前智人的社會生活。所以，下面的討論并不基于任何的經(jīng)驗證據(jù)，而是打算闡明“人的境況”的定義。人絕不是宣泄其“未開化本能”的野獸或蠻夷。人之為人恰是意味著其行動與互動不再被本能控制。歷史與我們“自然/本性”的“人化”(humanisation)過程毫無關(guān)系。除了成為人，我們不能更加人化。有人假定“文明化”已經(jīng)逐漸推后了“內(nèi)在本性的界限”，可這種假定只是一種空洞的類比，它是在“突破外在自然界限”過程的基礎上形成的。這種觀念潛在的類比在于，對“自然”控制的逐漸增加伴隨了對所謂“人性”控制的逐漸增加。當人們現(xiàn)在發(fā)現(xiàn)一些被我們社會禁止的行動，卻被其他某些社會，主要是部落團體許可的時候，他們把這種現(xiàn)象歸結(jié)為缺乏社會控制，并將其等同于人化程度的不足。然而，這種觀察通常忽視了同等重要的現(xiàn)象，我們文明社會所許可的某些行動，在一個又一個的部落社會中卻非常受控制。因此，這是一種回顧性的評判而不是對事實的觀察，它創(chuàng)造了一種線性的、進步性的“人化”表象。就此而言，我無意否認在多樣的文明化歷史過程中，巨大的人類潛能確實被發(fā)展了。我僅是拒絕把這種發(fā)展描述為“推后了內(nèi)在本性的界限”，或是“人性的社會化”。

新生的嬰孩不是“自然的一部分”。嬰孩普遍的遺傳天賦是自我馴化的產(chǎn)物：我們生而為人的嬰孩是因為社會的規(guī)則已經(jīng)取代了本能的規(guī)則。人的嬰孩為“社會中的生活”而化規(guī)(programmed)，她/他天生就愿意去言說、去工作、去行動(act)[而不僅是行為(behave)]，天生就愿意與社會規(guī)則打交道。不僅是他們的大腦，而且其整個有機體都被如此地劃規(guī)了。新生嬰孩也不是“社會的一部分”。他能夠在社會中成長為完全的人，但人類嬰孩的出生這個簡單的事實，卻并不能生產(chǎn)或再生產(chǎn)社會。除非他通過社會且在社會之中被養(yǎng)育長大，否則嬰孩不能“成長”為社會存在。因此，新生兒既不是“自然”也不是“社會”，他是一個憑借其自身能力的獨立系統(tǒng)。

我們是人，因為我們與生俱來有著“人的規(guī)劃”，因為我們在人們中長大，由人們所撫養(yǎng)，并且在人們的陪伴和互動中成長起來。我們學著成為一個特定社會的成員，首先要去了解并且實踐這個社會的規(guī)范和準則。社會的規(guī)則和模式，發(fā)展了我們的思維、行動和行為。當然，我們不僅學會了社會的規(guī)則，我們也學會了身處這種框架之中，并且遵循這些規(guī)則。“知道是什么”以及“知道怎么樣”為我們個人的經(jīng)驗提供了范圍，因為它們嵌入語言、習俗和工藝品之中，并被言談行動和互動所調(diào)節(jié)。因此，一切我們能涉及的后天經(jīng)驗(個人的經(jīng)驗)都是兩類先驗“結(jié)合”的結(jié)果：一個是遺傳先驗，另一個是社會先驗(它們都“給定的”先于經(jīng)驗)。然而，兩種先驗因素的統(tǒng)一并非經(jīng)常發(fā)生。就我的假設而言，社會越是復雜，這種完全的一致就越是例外，而不是常規(guī)。個人的經(jīng)驗范圍越是得到拓展，遺傳先驗的潛能就越是得以浮現(xiàn)，并且越是多樣化潛能就越少，這些潛能的總和就完全地融入了某些嚴格且具體的規(guī)則之中。恰恰是這兩類先驗要素不完全“結(jié)合”的問題，產(chǎn)生了對“人性”的思索。每個人都是普遍遺傳先驗的例子。但每個人也都是獨一無二的；每個嬰孩生而在遺傳上就是獨特的、個性化的。沒有兩個完全一樣的人，甚至也沒有完全相同的雙胞胎。同樣地，沒有兩個完全一樣的社會，甚至在小規(guī)模的狩獵采集社會中也是如此。

每個人都由于偶然的降生而被拋進了特定的社會之中。由個體祖先那里得來的特殊個人先驗，其觀念本身就是一種偶然。這樣的人被拋到這樣或那樣的特定社會先驗之中，則又是一種偶然。在胚胎的遺傳排列構(gòu)成中，沒有什么東西能預定其被拋進何種特定的社會先驗之中。只有其被拋進社會先驗這件事情本身，是能被預先確定的。因此，命運作為一種偶然性是雙重的。把這種偶然轉(zhuǎn)化為決定性和自我決定性，恰恰就是“特定世界中的成長”。我把這兩類先驗要素的“結(jié)合”定義為“歷史性”。

重復說來，沒有什么被“寫進”或編進普遍遺傳先驗的東西，會在特定的社會先驗中預定某人的位置，因為每個新生兒都在不同的社會先驗中適應人類的生活。普遍遺傳先驗是恒定的，而社會先驗則是差異的并且服從于變化。另外，盡管沒有什么被“寫進”或編進個人遺傳先驗的東西，會在特定的社會先驗中預定某人的位置，但并非所有的個人遺傳先驗都能同樣地，或者同樣好地，融入到社會先驗中去。如果一百個嬰孩出生在同一種社會先驗中，顯然對同樣的“社會先驗”而言有些人會覺得很難融入，而另一些人則會覺得很簡單。社會先驗和遺傳先驗結(jié)合的程度可大可小，且有些時候它們根本就不能互相融合。人們一定會得出這樣的結(jié)論，每個人的遺傳先驗中都有著大量的潛能，它們在各種社會先驗中仍然是無效的，但是某些社會先驗相比于其他而言更是如此。人們會同樣推測到，這些潛能在每個特定社會中得到了發(fā)展，可是這些潛能能夠在某些個人遺傳先驗中被加強，而在另一些個人遺傳先驗中則被減弱，甚至缺失。因此，“人類境況”可以體現(xiàn)為歷史縫隙境況下的歷史性決定和自我決定。這個縫隙在如下兩方面是歷史的：

(1)普遍遺傳先驗是恒定的，但社會先驗實際上變化無窮，并且它一直在改變。

(2)個人遺傳先驗是獨特的，但是，幾乎無限種類的個人遺傳先驗能被同一個社會先驗構(gòu)成和“整合”。

讓我們的立場清晰一點，即使兩種先驗能完全“結(jié)合”，人類也絕不會成為社會的子系統(tǒng)，理由很簡單，因為這種“結(jié)合”存在著兩個部分。雖然社會不能被定義，但它可以被描述為人與他人的模式化關(guān)系，這種模式化關(guān)系是他們生存的根源和想象的造物。這些模式就是替代了本能規(guī)則的社會規(guī)則，正是這些準則和規(guī)范確保了重復、穩(wěn)定、“能量攝入與產(chǎn)出”的經(jīng)濟性、規(guī)律性；總之，每個人類群體乃至人類種群都實現(xiàn)了動態(tài)平衡。兩類先驗的完全“結(jié)合”表現(xiàn)為三個方面：(1)所有規(guī)則的完全內(nèi)化；(2)觀察這些規(guī)則的能力，“好像”它們就是本能；并且(3)在各種規(guī)則或其他方面之間缺乏選擇。我們在這并不關(guān)心，是否每個人類共同體中的成年成員都曾滿足這三個條件。關(guān)鍵的事實在于，兩類先驗的完全“結(jié)合”并不會常常發(fā)生，至少對每個我們已知社會中的共同體成員而言是如此。甚至極小的分歧也會導致某種張力，并且分歧越大經(jīng)歷的張力也就越大。我思考的這種張力并不是遺傳先驗和社會先驗之間的張力，并非是在架通縫隙過程之中，或之前的那種情況，而是歷史性中的張力。盡管后者的原因在于遺傳先驗和社會先驗之間不完全的“結(jié)合”，但這種歷史性中的張力并非是所謂“自然”(遺傳先驗)與“社會”(社會先驗)之間的張力。這是因為在社會化過程結(jié)束之后，某些遺傳先驗已經(jīng)融入了社會先驗之中。除此之外，這種張力本身可以被我們所討論的社會(共同體)中的有意義世界觀(地方性和普世性的神話、藝術(shù)實踐、哲學、科學等)所解釋、應對，甚至改變。因此，張力的主題化是社會先驗固有的。張力超過歷史性的一般水平，會導致某種“主體性匱乏”以及“主體性剩余”。后者是文化剩余性創(chuàng)造的根源，如果其他條件得到了滿足，它就能被有意義的價值觀所吸收，正如它能導致社會生活模式的變遷(改進)。

沒有兩種先驗之間的“連接”，就不會有自我(Self)，也不會有社會。但這樣的結(jié)合很少出現(xiàn)。完全結(jié)合的自我是單向度的，由此種自我組成的社會無法變遷(并且它的特征是缺乏有意義的合法化世界觀)。歷史性充滿了張力。這種張力的程度、性質(zhì)和特征各有變化，但是它一直存在。因此，“人的境況”可以進一步體現(xiàn)為“生活在張力之中”。我們的生存注定伴隨了這種張力。我們可以試著徒勞地擺脫它。我們也可以盡力面對它。

我已經(jīng)通過三個連續(xù)的步驟描述了“人的境況”：(1)社會的規(guī)則取代本能的規(guī)則；(2)歷史縫隙境況下歷史的決定性和自我決定性；以及(3)體現(xiàn)為“生活在張力之中”的歷史性。當然，人們可以列舉出某些“人的境況”的具體要素：人必須為了糊口而工作，人能使用語言，人們會同類相殘，等等。但是，無論人們做什么，無論他們是否工作、交談或是互相殘殺，無論他們是否追求寬愛或戰(zhàn)爭，無論他們是否寫詩或向上帝祈禱，他們都絕不可能遵照天生的模式(innate pattern)，而是要遵照規(guī)范、準則和規(guī)則。為了成為人，無論他們做什么，他們都必須架通這種縫隙，并且必須學習怎樣去架通它。無論他們做什么，他們都生活在張力之中。

如上所述，歷史性張力的程度、性質(zhì)和特征構(gòu)成了一個變量?，F(xiàn)在讓我們補充一點，同時考慮歷史和個人的變量。歷史因素必須被著重強調(diào)，但在我們給出的狹義框架中無法詳盡地做到這一點。通常的情況下，社會越是復雜這種張力就越強，但是出于多方面的原因，它并非會必然地變強。這樣的原因我能列出很多：基本規(guī)范與準則體系的分化；能解釋、引導并利用現(xiàn)存張力的有意義世界觀的分化；內(nèi)在的緊張可以通過不同方法和不同模式外在化。自覺(self-awareness)可以轉(zhuǎn)化為自我意識(self-consciousness)；同樣的觀念和世界觀會由于使人覺察到張力而加強它，因此創(chuàng)造某種特殊的張力，同時也會由于描述了張力而減弱它。我將簡要地返回到這些問題上來。

現(xiàn)存的張力并非在恒定的身心狀態(tài)中表現(xiàn)出來，而是表現(xiàn)為一種振幅或大或小的鐘擺運動。如果我們將自我(Self)置于較大振幅的擺動之中，這種做法會帶來更高程度的可感性，并且有的時候，雖然并不總是如此，也會帶來更高程度的認知意識。但是情況依然如此，當一個擺動是統(tǒng)一體的時候，另一個擺動則是分離的。這種情況的例子有：將我們自己與他人聯(lián)系在一起——將我們自己與他人相分離；使我們自己認同他人——使我們自己區(qū)別于他人；尋求安全——堅持自由；渴望依靠——渴望獨立；在出神狀態(tài)，在神秘的沉思，在愛，在美的沉浸中超越自己——捍衛(wèi)自己免于喪失自我；融入到共同體中——尋求獨處；贊同“民意”——只相信自己的眼睛。許許多多這樣或那樣的感受與渴望，只是我們不斷嘗試著去應對現(xiàn)存張力的形式。由于道德議題不能被恰當?shù)赜懻?，所以我選擇用幾對本質(zhì)上價值中立的態(tài)度進行闡述。

“人的境況”的一般理論繪制了一幅自我的圖譜，這預設了每個自我都通過同樣的圖譜被準確地表現(xiàn)出來。誠然，這種“圖譜”的一些或某些部分，就不同的人來說，可“大”可“小”，可“強”可“弱”，但這一切都假定存在著同樣“內(nèi)在”的圖譜——這差不多被視為理所當然的。過去，人們知道他們是由身體和不朽的靈魂所構(gòu)成。如今，我們像拋棄廢物一樣拋棄了舊的圖譜并用一些新的圖譜來取代它，一切的主張都成為了“正確的”東西。這些“圖譜”中的一些沮喪地聲稱道，在每一個(仍有未知領(lǐng)域的)自我中，都存在著一個從事靈魂研究的探索者所無法探明的領(lǐng)域。其他人則愉快地斷言這些特定的“圖譜”不過是想象出來的，所以，所有的圖譜都應被掃入垃圾堆。但是我們之中的大多數(shù)人，仍然忙于描寫新的圖譜。所有這些圖譜都通過構(gòu)造并重構(gòu)內(nèi)在經(jīng)驗，以及我們關(guān)于他人的經(jīng)驗，為我們提供了規(guī)范的理論觀念(就這個術(shù)語的康德式意義而言)。如果首要的有意義世界觀只提供了唯一一種關(guān)于自我的理論觀念的話，那么每個人都將在這種觀念的指導下理解他或她的自我。有一些人的內(nèi)在經(jīng)驗容易適應這種理論，而其他人則會有不同程度的困難。但是，正如我們今天面臨的情況，如果現(xiàn)今相互沖突的理論，為構(gòu)造和重構(gòu)我們內(nèi)在的經(jīng)驗以及我們關(guān)于他人的經(jīng)驗，提供了不同的理論觀念的話，那么人們則可以選擇最能理解其自身經(jīng)驗的觀念。如果有人要問，是否我們的自我是由本我-自我-超我，或是“主我與客我”所“構(gòu)成”，或是如果有人像維特根斯坦(Wittgenstein)一樣，認為我們的自我不在世界之中，自我是世界的界限，那么我會說“這些隨你挑選，選擇能最好地構(gòu)造起你自我經(jīng)驗的那個”。因為確實會有一種理論相比于其他而言，能更好地理解你的內(nèi)在經(jīng)驗。如果你希望依靠內(nèi)省，并且除此之外還依靠對某些其他自我的觀察來解釋他們，那么你必須給自己一個特殊的解釋。事實在于，并非每個人都通過關(guān)于自我的單一理論，認識他們自身或是他們關(guān)于他人的經(jīng)驗，相反，很多人時而通過這種理論，時而通過另一種理論來認識他們的經(jīng)驗，并且很多人也會通過某種特殊的理論認識他們對某個熟人的經(jīng)驗，而通過另一種理論去認識他們對另一個熟人的經(jīng)驗，對我來說這足以得出這樣的結(jié)論，自我的內(nèi)在分化本身就是變量：此外，它不僅是一個歷史的變量，也是一個“個人的”變量。乍看起來，這個結(jié)論似乎是不公正的。人們可能會這么說，“內(nèi)在世界”的事實都是相同的，但卻在不同的理論中用不同的方式進行了闡釋，并且如此變成了那些理論事實。但是，自我的理論不像自然科學理論，甚至也不像社會科學理論，而更像是哲學理論；實際上，它們就是哲學的理論。哲學總能被證實，而不能被證偽，盡管哲學家們不能答復人生的意義，如果他們不能把我們的歷史性提升到歷史意識的層次，即歷史性可以在這種意識中認識到其自身的層次，我們就可以放棄哲學。在日常生活和思維中預先構(gòu)成的生活經(jīng)驗，是由哲學選擇所共同構(gòu)成的，這不僅依據(jù)了個人的觀點，“關(guān)注”或評價，并且也依據(jù)了相關(guān)的“自身性”(ipseity)。在生活-經(jīng)驗上有著嚴重分歧的兩個人，不會在同一種哲學中認識到他們的歷史性。不同的自我-經(jīng)驗根植于不同的生活經(jīng)驗，反之亦然。人們?nèi)匀豢梢赃@樣聲稱，即因為在每個特定的世界中都存在理想類型的生活經(jīng)驗，所以也必然存在理想類型的自我經(jīng)驗。我并不否認在每個特定的社會先驗中(包括在我們自己的世界中)都存在著理想類型性的，抑或是首要的自我分化；我只是要斷言，我們并非都承載了同樣的“內(nèi)在”圖譜。所以，是否自我是由自我-超我-本我的三分“構(gòu)成”的呢？我的答案是這樣的，有些自我確實如此，其他的自我則不是。

那么事實上哪種對“自我”的說法可以被稱為普遍真理呢？首先，自我是我們與他人在身體上，唯一意義相通的一部分。作為自我的身體有賴于意義的滋養(yǎng)。自我(Self)是由他人的自我(other Selves)所創(chuàng)生的，就這些自我而言，他們是通過意義與其他身體相關(guān)聯(lián)的身體，并且，同樣的自我創(chuàng)生了其他自我，而它們同樣注定要通過意義與那些其他自我相關(guān)聯(lián)。自我還同時構(gòu)成了有意識和無意識的長時段記憶(記憶的完全喪失等同于自我的完全喪失)。記憶并不僅僅等同于信息的編碼。它涉及了把整個身體與所有早前信息項目的關(guān)系，編寫進一些特殊后續(xù)信息項目的活動。換句話說，記憶構(gòu)成了能提供意義的介入性活動。記憶也涉及了遺忘，因此長時段信息與記憶之間關(guān)系的解碼，同樣構(gòu)成了提供無意義感(meaninglessness)的介入性活動。有意識的體驗(conscious experiencing)由語言中介所指導。因此，如果有意識的經(jīng)驗最初被人們所共享(語言共享意義)，那么它們只能是主體性的(“我的”)?？v使其他人沒有我的煩惱，我們也只有在熟知他人存在煩惱的條件下，才能認識我自己的煩惱。我們與他人共享的意義越多，我所賦予那些未被共享經(jīng)驗的意義就越豐富、越復雜。

我在理解(認同、認知、領(lǐng)會)自己的內(nèi)在感知之時，用到了理解(觀察、認同、領(lǐng)會)他人時同樣會用到的概念工具，盡管這兩種感知并不相同。例如，我們可以列舉出諸如畏懼、羞恥、反感、高興、悲傷、憤怒等情感。這些都是天生就有的情緒，并且它們——除非它們被刻意壓抑——都伴隨著同樣天生的面部表情。但是，我們不能看到自己的面孔，只能看到他人的面孔，我們看不到自己臉紅，只能看到他人臉紅。另外，我們能感受到自己的羞愧，但我們感受不到他人的羞愧，或者說即便是我們感受到了，這種感受也是繼發(fā)的(反思性的)，而非原初的。它并非一種情感而是一種指向性的感受。然而，當我們羞愧和臉紅的時候，我們知道他人臉紅的時侯與我們的感受是相同的。“害羞”的概念同時適合這兩種情況，并且理解它們的概念工具是相同的。這個簡單的例子可以闡明更多復雜的情況。與他人對我們的了解相比，我們能更好地了解自己，因為我們有特許的通道去了解我們自己的感受、觀念、想法、有意識的欲望、計劃、懷疑，并且我們能如愿地顯露或是保守住它們。但是，認為他人也能比我們自己更好地了解我們這也是對的，因為他們看到了我們與他們的關(guān)聯(lián)，并且在人際關(guān)聯(lián)之中意義才得以顯露。但是不止如此。所有自我的態(tài)度在存在論上都是特殊主義的。自我對于他們自身而言是世界的肚臍(navels)。一般來說，人們與他人和世界的所有聯(lián)系，就像很多條臍帶一樣：自我通過這一切紐帶與世界聯(lián)系起來。如果一個共同體幾乎是同質(zhì)的，并且在“我”的意識(I-consciousness)與“我們”的意識(We-consciousness)之間差別甚微，那么這種共同體則會被視為世界的肚臍，或者幾乎類似的東西。然而，就共同體來說，歷史的偶然性與變化對自我而言是本體論上的終極。我們不可能設想自我完全外在于自身，并且因此不再是世界的中心，我們也不可能設想自我能斬斷這些臍帶，不再與它們相聯(lián)系。只有人們永遠地喪失自我，才能稱得上有精神上的疾病。人們做不到完全用他人的眼光審視自己，并且這也是徹頭徹尾的唯我論。這些都為這種情況提供了額外的理由：即相比于對他人而言，我們能更好地了解自己，以及相比于我們對自身的了解而言，他人能更好地了解我們。

重復說來，自我是唯一能通過意義與其他身體相關(guān)聯(lián)的身體。那束臍帶也是一組意義。人們進行的行動承載了意義，這個說法只是對“人的境況”，即社會規(guī)則取代本能規(guī)則，這一基本說法的重構(gòu)。不遵守社會規(guī)則的行動也承載了意義。如果是有意為之的行動，它對自我和其他自我都承載著意義。如果是無意而為之的行動，那么它對自我與其他自我也可能都承載了意義，或二者擇一，或是對自我承載了意義，或是對其他自我承載了意義。

社會規(guī)則通常包括日常語言、習俗和運用人造對象的模式的初級對象化，但社會規(guī)則并非是自我(Selves)的總和。它們是社會系統(tǒng)。自我并非是社會系統(tǒng)的子系統(tǒng)，而是這個系統(tǒng)的源泉和產(chǎn)物。規(guī)則越是多種多樣，提供意義的選擇范圍就越大；提供意義的選擇范圍越大，共享意義的差異就越多；共享意義的差異越多，綁定自我與特定世界的各種臍帶就越多樣；各種臍帶越是多樣，自我(Selves)也就越會變得個性化(individualised)。但是，正如我們所討論過的，在一些單個自我中可能存在這樣的臍帶，它們不能——或者至少不能輕松地——聯(lián)結(jié)起由長期存在的規(guī)則所賦予的意義。自我(Selves)也能夠探索未曾被“提供”的意義，所以才產(chǎn)生了文化剩余。

自我總是自覺(self-awareness)。這種立場承襲了我們迄今為止所講的一切。但是，自我卻并非總是自我意識(self-consciousness)。自我意識并不等同于我們早先定義的長時段記憶。它也不等同于通向內(nèi)在事物(自我對自我的感知)的特許通道。它只關(guān)涉了對特許通道的專門利用。除此之外，自我意識還不等同于通常所講的自我反思(self-reflection)。如果沒有某種自我反思的話，就不會存在自覺。要搞清楚是不是真的餓了或是生氣了，我們靠的是自我反思而不是自我意識；這并非是通常被歸結(jié)為自我意識的那種自我反思。甚至也不是必然伴隨著自我意識的，對某種內(nèi)在事物的評估。我是“稍微有點”渴還是“非?！笨?，這是有賴于評估的事。我可以消極地(不好地)評估某些沖動，那是因為即使它們令人不悅的原因，只是在于我們沒能將其發(fā)泄出去，可它們畢竟還是令人不悅的。然而，自我意識預設了一種特殊的，經(jīng)驗性和超驗性相結(jié)合的自我反思，我將其稱為雙重性質(zhì)的(自我)反思。無論是某種理論觀念，抽象規(guī)范，無上存在的觀念，道德上善與惡的觀念，還是自我的觀念，這種自我反思的立場通常都是某種觀念或抽象。在雙重性質(zhì)的自我反思過程中，我們的自我變成了審查的對象。我們想去發(fā)現(xiàn)我們是誰，我們“里面有什么”。自我在這種審察之下各自分化。分化了的復雜的自我并非一開始就“在那里”，這種雙重性質(zhì)的自我反思，也并非是探求靈魂“深度”的手段：實際上是它產(chǎn)生了這些深度。自我在什么程度上以及如何變得分化和“深化”，取決于經(jīng)過雙重性質(zhì)的自我反思后的理論觀念或?qū)嵺`觀念。如果我們不停止探求，自我就會變成一個無底洞和無盡的深淵(它是否會再次變成無底洞和深淵，這取決于規(guī)范性的觀念)。并且即使我們停止探求，正如我們一直在實踐性觀念的指導下所做的那樣，我們就回到了從行動(或是特定的關(guān)鍵行為)中退回的自我審察。但是我們不應該忘記那種區(qū)別，那種存在于某人自我的感知，存在于某人對其他自我的感知，以及存在于其他自我對某人的感知之間的區(qū)別。雙重性質(zhì)的自我反思伴隨著對于他人，或是由他人所作出的雙重性質(zhì)的反思?？紤]到在實踐觀念和理論觀念指導下的雙重性質(zhì)的反思與自我反思之間存在著適當?shù)钠胶猓⑶铱紤]到不論實踐的反思是否能占上風(停止考察并允許行動)，我們的內(nèi)在世界都不僅由我們，而且由他人一起建構(gòu)出了“深度”。然而，如果我執(zhí)著于反思并不斷地審察我的“靈魂”，把它交付給一個深不見底的世界，視為一個唯一值得被審察的對象，那么我會把自我看成一個無底洞或深淵，而他人則會把它看成是空洞和枯燥的東西。自戀的自我是空洞的；在這種自我的盡頭什么也沒有(零)。這可以構(gòu)成一種客觀陳述，也就是說，它與此無關(guān)。因為過多的自我反思會導致其雙重性的喪失：自我反思會喪失它的超驗維度。自我反思的超驗階段源自于特定的反思立場，且這種反思立場也是非經(jīng)驗的(某種觀念、抽象規(guī)范等)。但是，作為一種目標的自我考察，本身也難以把握反思的超驗立場?？疾熳晕业挠^念不同于反思自我的觀念。自我考察因此不再是一種自我意識的行動。

準則(規(guī)則)的知識在本身既不產(chǎn)生自我意識，也不產(chǎn)生有關(guān)“博弈準則”的知識。其他人正在看你，反過來你也在看那些看你的其他人，這都涉及了自覺，但卻還不是自我意識(至少就我所定義的意義上不是)。當自我將其自身至于另一個自我的位置上，并且從另一個自我的立場上看待他/她的特征或行動的時候，這時發(fā)生的暫時的自我異化，并非是自我意識的開端或關(guān)鍵的模式。由于超驗的要素正在喪失，所以暫時的自我異化本身并不產(chǎn)生雙重性質(zhì)的反思。人們會嘗試從特定他者的視角判斷我們的自我，或者會嘗試去符合特定他者的期望，但是只有當這種嘗試本身已經(jīng)先于，并且也源于雙重性質(zhì)反思行為的條件下，它才會變成一種自我意識(自我反思)。

雙重性質(zhì)的自我反思在傳統(tǒng)上要通過強有力的意象而表達出來，這在自我反思的超驗方面尤其如此。我們可以從非經(jīng)驗實體、抽象、觀念的立場反思我們自己，這似乎十分明顯，因為我們內(nèi)部也承載了某種抽象和觀念：它是一個與思考或評估相關(guān)的特定實體。自我，“真實的”自我，或是“至高”(supreme)的自我，似乎居于這樣的容器：身體。身體相對于實體而言是偶然的，不朽的靈魂不需要改變它的實體，就可以從一個身體轉(zhuǎn)移至另一個身體?；蛘?，我們可以援引此種說法的現(xiàn)代版本：我有心靈、精神或理智(mens animus sive intellectus)，所以我是存在的。這個傳統(tǒng)意象近來遭遇了強烈的挑戰(zhàn)，盡管有些時候是把嬰兒和洗澡水一同倒掉。在這種情況下，盡管心靈和精神(mens animus)已經(jīng)消失，自我的整個內(nèi)在生活也同樣如此，并且最終作為自我世界肚臍的自我也消失了。

我把自我描述為由經(jīng)驗、意識或無意識構(gòu)成的長時段記憶。并且我補充了一點，即有意識的經(jīng)歷以及這種經(jīng)驗的解碼，都由語言所指導。然而，盡管語言(概念化)指導了經(jīng)歷的過程，但后者既不是純粹或完全概念性的，也不是經(jīng)驗性的。經(jīng)驗是如此多種多樣無所不包，以至于它們主要的形式都難以枚舉。這些主要的形式可以是意象、闡釋、觀念、聲音、氣味、激情、沉思、意圖、心情、事件流、問題與它們的解決方法、閃爍的洞察力、謎題、“生活在地球之上、之下或之外的”自然或超自然存在物的故事、震驚、恐懼、喜悅、興高采烈、羞恥——人們顯然可以一直列舉下去。承載著意義的經(jīng)歷(experiencing)沉淀為經(jīng)驗，它把我們的身體和其他有意義的身體聯(lián)系在一起。它指引、選擇并激發(fā)著某種內(nèi)在的規(guī)范性系統(tǒng)。經(jīng)驗是行動(在這個詞最廣泛的意義上——行為、理解、判斷、溝通、規(guī)避、評估、愛等等)的內(nèi)在規(guī)則(目標)。換句話說，共享經(jīng)驗包含且彌補了個人經(jīng)驗和經(jīng)歷，但個人經(jīng)驗并非是共享經(jīng)驗的附屬情況或一部分。雖然它預設了這種內(nèi)化，但卻并非是共享經(jīng)驗的內(nèi)化。我們此前討論過的鐘擺運動，即在隔離與界限性、自我肯定和自我拋棄等選項之間的交替選擇，就是在維持我的經(jīng)驗、我的意義、我的方向、我的選擇、我的自我規(guī)范，以及這些共享經(jīng)驗的遺忘之間交替選擇；另外則是共享的意義、共享的方向、共享的選擇、共享的規(guī)范、最終是長時段記憶的全部遺忘，它們是沉淀和顯著化的經(jīng)驗(涅槃，死亡)。在每個社會中，都有一定數(shù)量、一定種類的“交替選擇的容忍”。我們通常所說的“常態(tài)”，指的就是仍然處于這種容忍的界限之內(nèi)。并且，如果“常態(tài)”是這種情況，那么交互承認也能是這種情況。在主張承認自我本身的同時，自我也準許承認共享的意義和共享的世界。“承認”這個詞雖然是一個關(guān)鍵的概念，但如同黑格爾對這個詞的使用一樣，它是普遍性承認的從屬情況。母親在對孩子微笑的時候，已經(jīng)承認了她孩子的自我，而孩子用微笑回應母親的時候，也承認了他人(Others)的世界。微笑的互惠性是共享的經(jīng)驗，盡管母親的(有意識的)經(jīng)驗和幼兒的(前意識的)經(jīng)驗不僅在程度上，而且在種類上都各不相同。如果他人幫助我們架通這個縫隙，那么我們就已經(jīng)作為這個特定世界的成員而得到了承認。交互承認采取了不同的形式和形態(tài)。它的大小程度是可以選擇的。它可以是總體性的承認(因為人們都是特定世界的成員)，可以是個人性的承認(來自那些關(guān)愛我們的人的承認)，也可以是特殊的承認(特殊的成就、美德和卓越品質(zhì)所賦予的承認)。它也能以顛倒的方式出現(xiàn)，即在總體上承認我們所處的世界，給那些我們關(guān)愛的人以個人的承認，以及選擇性承認我們特定世界的某些方面(這涉及了對其他一些方面的不承認)。但是，無論這種承認采取什么樣的形式或形態(tài)，這兩類承認都預設了“常態(tài)”。然而，如果交互選擇的程度超過了“常態(tài)”所定義的界限，則兩種承認的形式都會破裂。另一方面，它也能在另一種情況下出現(xiàn)，即這里所討論的人將促成文化剩余，并且因此使得對另一個世界的承諾具體化。

如果承諾的兩個方面完全平衡，那么生命就有意義。如果在一個方面或是兩個方面都存在著“承認的匱乏”，并且這種匱乏能夠被主題化和問題化，那么生命則可以被賦予意義。但如果這種匱乏不能被主題化和問題化，生命就不能被給予意義。意義是在場的，因為在人們言說、行動和工作之時意義無所不在。即使在完全臣服和服從的情況下，意義(不是單一的“意義”)也是在場的。沒有“生命意義”的意義(meanings)正是人們遭受的一切苦難。動物也能“感到疼痛”。但苦難是人類的特權(quán)。把德性歸因于苦難，是對人類境況的一種補償。