魏義霞

(黑龍江大學(xué) 哲學(xué)學(xué)院；中國(guó)近現(xiàn)代思想文化研究中心，哈爾濱 150080)

現(xiàn)代意義上的宗教(religion)、教育(education)概念是隨著西學(xué)的大量東漸和西方的學(xué)科分類系統(tǒng)而在中國(guó)出現(xiàn)的，學(xué)科分類意義上的宗教、教育概念對(duì)于中國(guó)人來(lái)說(shuō)是舶來(lái)品。在康有為那里，與宗教、教育相比，使用得更多的是教之概念?？涤袨閷?duì)教之概念的選擇和釋義，我們可從兩個(gè)不同的角度去理解：一方面可以理解為近代哲學(xué)新舊雜糅的性質(zhì)在概念使用上的體現(xiàn)，另一方面可以理解為康有為的思想帶有鮮明的個(gè)性特質(zhì)。后者意味著，康有為之所以對(duì)教之概念情有獨(dú)鐘，是有其用意的，那就是借助教之概念的籠統(tǒng)，淡化甚至模糊包括教育和宗教在內(nèi)的教與側(cè)重學(xué)術(shù)和教化的學(xué)之間的界限，進(jìn)而在論證中教學(xué)相混?？梢钥吹剑涤袨閷?duì)教的界定既呈現(xiàn)了對(duì)宗教、教育的理解和態(tài)度，又體現(xiàn)了對(duì)學(xué)術(shù)、文化的厘定和理解。他對(duì)教之釋義使得教之概念泛化，他的用意則是排斥西方的耶教(基督教)而力挺中國(guó)的孔教，即通過(guò)對(duì)教之釋義匡定教的內(nèi)涵，借助教為孔教正名。

一、教之釋義

縱觀其相關(guān)思想，可以看到，康有為使用最多的概念不是宗教、教育或教化，而是內(nèi)涵相對(duì)模糊的教。他之所以熱衷于使用教，原因是多方面的，除了思想上的新舊雜糅在概念上的反映之外，還有以教之概念反對(duì)宗教概念的意圖?？涤袨樵?jīng)明確指出日本人生搬硬套造出來(lái)的宗教一詞“不典不妥”，其中“不典”是在中國(guó)史籍中找不到任何根據(jù)，“不妥”則是文意不通。為了徹底揭露宗教一詞的“不典不妥”，康有為著重追本溯源，試圖澄清和界定教的本義。經(jīng)過(guò)鉤沉索隱，康有為給中國(guó)本土文化中的教下了這樣一個(gè)定義：“夫教者中國(guó)之文詞，教者效也，凡學(xué)、覺(jué)、交、效、爻、孝皆從此義。大意以二物相合，先知覺(jué)后知，先覺(jué)覺(jué)后覺(jué)。一人先立一道術(shù)，后人從其道而效之云耳。”[1]126由此可見(jiàn)，康有為訓(xùn)教為效，從作為教之定義的“教者效也”中引申出“二物相合”。這樣一來(lái)，教便擁有了學(xué)、覺(jué)、交、效、爻、孝等內(nèi)涵?；谶@種認(rèn)識(shí)，康有為對(duì)教之內(nèi)涵的澄清和解釋包括兩個(gè)方面：第一，教之本義是先知先覺(jué)覺(jué)后知后覺(jué)；第二，教之范圍甚廣，一人創(chuàng)立，眾人追隨效仿，都不出其范疇。

康有為對(duì)教的定義表達(dá)了對(duì)教之概念的推崇，也大致框定了對(duì)教的理解。于是他宣稱：“夫舉國(guó)數(shù)千年皆尊奉其道而效之，不謂之有教、不謂之教主而何？及佛、道之起，于是有各從其道術(shù)而效之者，故謂之佛教、道教，合儒教言之曰‘三教’。中國(guó)雖尊儒而辟佛、道，然既有此教，即不能不謂之為教。……故教者猶道也，佛典稱九十六外道即九十六外教。道與教皆有是道、有是教云爾，茍非率天性而修之道、教未必皆精美也。故教乃事理之一名詞，有之非必足貴也。有教未必足貴，然茍非野人若禽獸則未有無(wú)教，若無(wú)教則惟野人及禽獸耳。惟教術(shù)之不一故有美惡，亦惟教術(shù)之不一而有人神。然無(wú)論其教之術(shù)如何，終不能不謂之為教也。”[1]126循著康有為的邏輯，既然“教者效也”，那么舉國(guó)數(shù)千年而效仿者不可不謂之教，孔子創(chuàng)立的儒教便屬于這種情況。正因儒教亦教，故與佛教、道教合稱“三教”。在此前提下，康有為著重闡明了三點(diǎn)主張：第一，雖然中國(guó)尊奉儒教而辟佛道，但是佛道二教亦不可不謂之教，這正如佛教典籍中有九十六外道一樣。第二，既然“尊奉其道而效之”便不可不謂之教，那么除了野蠻人，人皆有教，教是一個(gè)寬泛的中性概念。在此意義上，教對(duì)于人的意義在于無(wú)教則淪為禽獸、有教也未必高貴。決定教之高下的是教術(shù)之美惡，不同教術(shù)的美惡之分導(dǎo)致了人的貴賤之別。第三，判斷教術(shù)之美惡的標(biāo)準(zhǔn)是因循人性，只有“率天性而修之道”才精美。這就是說(shuō)，教有神道教、人道教之分，只有因循人之天性而修的人道教才是正教。稍加分析即可發(fā)現(xiàn)，康有為所講的這三點(diǎn)具有一個(gè)共同的初衷，即從不同角度彰顯儒教的地位：第一點(diǎn)將儒教與佛教、道教的關(guān)系比作佛教與外道的關(guān)系，旨在凸顯儒教的尊貴，側(cè)重從實(shí)存層面立論；第二點(diǎn)一面提出教對(duì)于人不可或缺，一面指出教術(shù)有善惡，側(cè)重從判教標(biāo)準(zhǔn)的層面立論；第三點(diǎn)凸顯儒教的人道教特征，側(cè)重從教義層面立論。

至此，教在康有為那里有了兩個(gè)定義，即“教者效也”和“教者猶道也”。稍加分析即可發(fā)現(xiàn)，這兩個(gè)定義是從不同維度立論的：“教者效也”是從邏輯上給教下的定義，表明了康有為在學(xué)理上對(duì)教的理解；“教者猶道也”是從經(jīng)驗(yàn)上給教所下的定義，表明了康有為在實(shí)踐中對(duì)教的態(tài)度。鑒于教在中國(guó)近代與救亡圖存和思想啟蒙密不可分，康有為給教所下的這兩個(gè)定義不可或缺，二者相互印證。

與此同時(shí)，康有為指出，教大宗小，教不可與宗相提并論，更不可與宗合稱為宗教。有鑒于此，宗教一詞不能成立，日本人將源自西方的厘利盡(religion)譯為宗教“不典不妥”。通過(guò)對(duì)教與宗的剝離，康有為所講的教不再限于宗教，而是擁有了更大的外延。康有為對(duì)教之內(nèi)涵的詮釋使教統(tǒng)攝宗教、教育、教化等一切教與學(xué)，使教之概念極大地泛化。與教的泛化相伴隨的是，教化、宗教、教育之間的界限變得模糊不清。在某些場(chǎng)合，康有為更是習(xí)慣于將宗教與教育混為一談。例如，在參觀英國(guó)等多個(gè)西方國(guó)家的學(xué)校之后，康有為曾經(jīng)寫下了這樣的心得：

蓋凡教學(xué)必尊其先圣、先師，此中西之通義也。遍觀各國(guó)大、中、小校，莫不同焉。其本校教授之有名者懸像于中，敬先師也；皆有祈拜耶穌之殿，敬先圣也。吾國(guó)人就學(xué)者雖非同教，既入其學(xué)亦施敬焉，其重先圣、先師至矣。其神學(xué)科別為一派，班次、衣冠皆在諸科之上，敬先圣因重其傳受之人也。日本學(xué)校昔本崇孔子，今中國(guó)微矣，變用西法，一切掃除，而其國(guó)俗則儒、佛同尊，難定于一?！恢袑W(xué)必誦五經(jīng)，小學(xué)必誦《論語(yǔ)》，彼亦無(wú)能自外焉。若我國(guó)以儒治國(guó)垂數(shù)千年，篤生教主，不假異地，此乃大地之所無(wú)，而吾國(guó)文明之最光遠(yuǎn)有耀者也。……妄人寡識(shí)，以己國(guó)一日之弱而驚于歐人一日之強(qiáng)，乃欲盡棄其學(xué)而學(xué)焉，于我國(guó)所棄除之諸子舊說(shuō)出之，歐人則珍之，而乃輕其東家邱，至有謂中國(guó)無(wú)教主。敢謂孔子乃哲學(xué)家、政治家、教育家，非教主者，審若是，然則中國(guó)無(wú)教乎？于是媚外風(fēng)行，群盲推波，乃至大學(xué)堂編官書亦公然采茲謬說(shuō)，漸且有議謁圣不行拜跪禮者，漸且有自稱西歷幾世紀(jì)者。無(wú)識(shí)無(wú)恥，謬妄顛愚，舉國(guó)若狂，甘為奴隸。噫！何吾國(guó)人之少弱即不自立，愚頑忘恥若是之甚也！[1]125-126

這段引文顯示，康有為在參觀各國(guó)學(xué)校時(shí)，總結(jié)出將先圣與先師并舉是“中西之通義”。這就是說(shuō)，他并沒(méi)有將學(xué)校視為專門傳播知識(shí)的場(chǎng)所，而是借助學(xué)校將宗教信仰與知識(shí)傳播冶為一爐。此點(diǎn)與他對(duì)宗教與教育的相提并論互為表里，受制于他對(duì)教之概念的釋義和厘定。引文中的“其本校教授之有名者懸像于中，敬先師也；皆有祈拜耶穌之殿，敬先圣也”，印證了康有為一貫的教學(xué)相混。正因此故，他在這里所講的“教學(xué)必尊其先圣、先師”之“教學(xué)”可從廣、狹兩個(gè)角度去理解，廣義上可理解為教化，狹義上可理解為教育，也就是康有為本人所說(shuō)的“教學(xué)之‘教’而必曰‘教育’”。兩相比較，側(cè)重的是教育。之所以下此斷語(yǔ)，理由是：“先師”直接指向教育，緊接其后的“各國(guó)大、中、小?！备怯∽C了這一點(diǎn)。盡管這里的“教學(xué)”內(nèi)容寬泛，教化、宗教、教育、學(xué)術(shù)和文化兼而有之，然而，其側(cè)重點(diǎn)則非教育莫屬：第一，康有為認(rèn)定尊先圣、先師是“中西之通義”，這是在強(qiáng)調(diào)中西教育皆尊師。第二，他列舉的中西尊師的證據(jù)是各國(guó)的大、中、小學(xué)校，而無(wú)論何種學(xué)校都明顯指教育而言，至少離不開(kāi)教育或者包括教育。第三，康有為用孔子之教(儒教)代表中國(guó)的教學(xué)、教化和教育，并且在尊奉孔子為教主(宗教家)的前提下，將孔子視為哲學(xué)家、政治家和教育家。

在對(duì)西方教育發(fā)表感言后，康有為將話題轉(zhuǎn)向東方，從日本昔日尊孔子與中國(guó)不尊孔子兩個(gè)角度共同說(shuō)明中國(guó)緣何媚外。沿此思路，他在后半段著重發(fā)表對(duì)中國(guó)之教的感言，既指出不尊孔子導(dǎo)致國(guó)人因中國(guó)在近代落后于西方便仰慕西學(xué)而自甘為奴，又提出孔子是教主、國(guó)人當(dāng)尊拜。在這里，孔子的教育家身份同哲學(xué)家、政治家身份一樣，與教主身份非但不相矛盾，反而相互印證：一方面，孔子身兼哲學(xué)家、政治家和教育家，這些身份共同指向著并證明了他的教主身份；另一方面，由于是中國(guó)的國(guó)教“孔教”之教主，孔子成為哲學(xué)家、政治家和教育家，孔子之道在中國(guó)盛行兩千年。由此看來(lái)，孔教之教中就包括教育思想，正如包括宗教思想一樣。換言之，教育家是孔子作為教主的應(yīng)有之義，教育思想是孔教的一部分，教育家、教育思想與宗教家、宗教思想對(duì)于孔子、孔教的意義別無(wú)二致。

二、中國(guó)之教

在相關(guān)概念的運(yùn)用上，康有為使用最多的不是宗教或教育，而是教。他之所以對(duì)教津津樂(lè)道，乃與其通過(guò)保教來(lái)保國(guó)保種的救亡綱領(lǐng)一脈相承，正如大聲疾呼立孔教為國(guó)教是為了以教治教、奉孔子為教主是為了以孔子與耶穌分庭抗禮一樣。因此，康有為一面熱衷于中國(guó)本土的教之概念，一面極力拒斥從日本傳入的宗教概念。在對(duì)教進(jìn)行釋義的過(guò)程中，他反復(fù)強(qiáng)調(diào)宗教一詞不能成立，反對(duì)將教等同于宗教?？涤袨橹赃@樣做，原因和動(dòng)機(jī)有二：一是以神道、神教界定和理解宗教，反對(duì)將教與宗相提并論；二是堅(jiān)持教之內(nèi)涵豐富奧賾，教育、宗教皆囊括其中。正因如此，與其將康有為津津樂(lè)道的教之概念理解為宗教，不如理解為教化更確切，教化中當(dāng)然不僅包括宗教，而且包括教育。

康有為的立孔教為國(guó)教一經(jīng)提出便備受關(guān)注，人們往往聚焦其中的宗教義而忽視其中的教育、教化義。下面從教育義的角度揭示康有為之教的內(nèi)涵，以呈現(xiàn)他對(duì)中國(guó)之教的詮釋。其實(shí)，上文提到的尊先圣先師是“中西之通義”的例子已經(jīng)表明教育在康有為之教中的顯要位置。更能證明教在康有為那里包括教育的證據(jù)和理由是，他所使用的與教相關(guān)的概念除了教化，還包括“教學(xué)”。很明顯，與教化相比，“教學(xué)”一詞更接近教育。不僅如此，康有為在對(duì)教進(jìn)行釋義時(shí)，直接使用“教學(xué)”一詞來(lái)指稱教育，例如：“而其(指日本——引者注)行文又習(xí)于佛典之重文，若‘慈悲’、‘勇猛’、‘堅(jiān)固’等字必用雙名。由是主名百物多用雙字，如教主、立教之‘教’而必曰‘宗教’，教學(xué)之‘教’而必曰‘教育’?！盵1]126康有為在這段引文中明言“教學(xué)之‘教’而必曰‘教育’”，并且與宗教的教主之教、立教之教相獨(dú)立，無(wú)疑表明“教學(xué)”之教專指教育。此處之教育乃是education，與宗教(religion)一樣是西方學(xué)科分類視域中的概念。與對(duì)宗教一詞的態(tài)度相反，康有為并不排斥教育一詞。他在奏折和著述中直接使用教育一詞，前者以戊戌政變時(shí)期的大量奏折為代表，后者以《大同書》等著作為代表。康有為對(duì)相關(guān)概念的運(yùn)用之側(cè)重，大致可分四個(gè)階段：戊戌政變之前以教為主，戊戌政變時(shí)期開(kāi)始大量使用教育一詞，戊戌政變失敗后逃亡海外特別是游歷西方各國(guó)時(shí)教與教育混用，后來(lái)復(fù)歸到以教為主。教對(duì)于康有為來(lái)說(shuō)具有多重意蘊(yùn)和價(jià)值，由始至終都是一個(gè)重要概念，并且始終與教育密切相關(guān)。

康有為使用最多并且歧義最大的是教之概念。康有為對(duì)教的熱衷和使用既牽出了教育與宗教的復(fù)雜關(guān)系，又呈現(xiàn)出他的教育理念和主張的獨(dú)特性。這一切歸根結(jié)底都與康有為熱衷于使用教之一詞的良苦用心和講教的立言宗旨密不可分。中國(guó)近代是救亡圖存的時(shí)代，康有為的救亡路線和綱領(lǐng)則是立孔教為國(guó)教。他之所以對(duì)教津津樂(lè)道，初衷是提升中國(guó)人之自信心和自尊心。因此，康有為在拒絕宗教概念的同時(shí)，熱衷于使用教之概念。其中的奧秘在于，教之概念并非出于日文，亦非出于西文，而是出于國(guó)文，為中國(guó)所固有?？涤袨閷?duì)此點(diǎn)非常在意，多次從語(yǔ)出有據(jù)的角度力挺教而排斥宗教。他寫道：“夫今之敢倡是說(shuō)者，不過(guò)以日本書盛行，日讀而迷之。日人以神道為宗教，乃日人之妄定名詞耳。因是之故，佛、耶、回之言神道者，則以為教；儒不如佛、耶、回之專言神道，則以為非教。試問(wèn)教之為文義，并非日文，亦非西文，乃出于吾之古經(jīng)傳記者也。若《書》之稱敬敷五教，在寬，教胄子，《易》言教思無(wú)窮，《論語(yǔ)》言子有四教，《孟子》言教亦多術(shù)，又曰教以人倫，逸居而無(wú)教，則近于禽獸，《史記》稱仲尼弟子以友教于四方，此皆至近之說(shuō)，人人共知；教之為義至淺，亦人人共識(shí)；豈有數(shù)千年文明之中國(guó)而可無(wú)教？又可無(wú)主持教化之人乎？若數(shù)千年之中國(guó)而可無(wú)教也，則中國(guó)人不皆淪為禽獸乎？人雖欲媚外自輕，亦可忍棄自昔先民無(wú)數(shù)圣哲之精英乎？亦何忍日降于無(wú)教之禽獸乎？人雖欲自辱自賤，何至如是哉！國(guó)有大圣而必自攻棄之，而謂他人父、謂他人君乃為然耶，此等笑聞，豈真數(shù)千年來(lái)未有之特識(shí)耶？”[2]由此可見(jiàn)，康有為之所以連篇累牘地辨析教之內(nèi)涵，是為了給儒教、孔教正名，進(jìn)而為中國(guó)之教爭(zhēng)得話語(yǔ)權(quán)。按他的理解，儒教是否自古就有、孔教是不是宗教等問(wèn)題絕非像嚴(yán)復(fù)所理解的那樣屬意氣之爭(zhēng)，而是關(guān)乎中國(guó)人的人心向背，因與中國(guó)的前途、命運(yùn)休戚相關(guān)而不可小覷。道理很簡(jiǎn)單，如果不承認(rèn)孔子創(chuàng)立之教有教之名、中國(guó)之教擁有兩千年的歷史，那么，不僅會(huì)讓中國(guó)人的自豪感無(wú)從談起，而且會(huì)由于中國(guó)屬于“無(wú)教”之國(guó)而令中國(guó)人喪失民族認(rèn)同感和身份感。倘使中國(guó)成為“無(wú)教”之國(guó)，則中國(guó)人不僅將淪為沒(méi)有教化的“禽獸”而自我輕賤，還要面臨外國(guó)人的污蔑和賤視。更嚴(yán)重的是，外教入侵之下，民族自豪感和自信心的喪失將導(dǎo)致中國(guó)人因崇洋媚外心理作祟而紛紛投向基督教。至此可知，康有為旨在強(qiáng)調(diào)：若不承認(rèn)孔子之教，會(huì)導(dǎo)致中國(guó)無(wú)教的結(jié)論，由此造成的種種后果將給中國(guó)帶來(lái)致命的打擊；只有提升孔子和孔教的地位，才能強(qiáng)化中國(guó)人的文化認(rèn)同和信仰認(rèn)同。由此，康有為呼吁，必須明確孔教是中國(guó)的國(guó)教，孔子是中國(guó)的教主。為了證明這一點(diǎn)，他不僅強(qiáng)調(diào)教之概念源遠(yuǎn)流長(zhǎng)，以此證明中國(guó)自古就有自己之教，而且借助《尚書》《周易》《論語(yǔ)》《孟子》等古代典籍彰顯中國(guó)之教的特質(zhì)。按他的說(shuō)法，儒家的四書五經(jīng)都是教之文本，在內(nèi)容上都是講教的，而中國(guó)的人倫、政治、文化和教育皆不出孔教之范圍。經(jīng)過(guò)如此詮釋，康有為得出結(jié)論：中國(guó)歷來(lái)是一個(gè)重教的國(guó)度，中國(guó)之教即孔教，也就是孔子創(chuàng)立的儒教；中國(guó)之教擁有令西方相形見(jiàn)絀的悠久歷史，中國(guó)以令西方耶穌之教自嘆弗如的孔子之教為國(guó)教。

三、釋教用意

康有為對(duì)教之釋義和厘定并非完全出于學(xué)理闡釋，而是具有深切的現(xiàn)實(shí)觀照，那就是通過(guò)論證教并不限于神道、神教，來(lái)為孔教、儒教正名。對(duì)此，康有為的觀點(diǎn)是：從內(nèi)涵上說(shuō)，凡對(duì)人之教化皆可稱為教?；谶@一理解，康有為將孔教與佛教、基督教相提并論，對(duì)孔子提倡的作為道德規(guī)范的信與佛教、基督教的起信論等量齊觀。例如，對(duì)于《論語(yǔ)·泰伯》中記載的“篤信好學(xué)，守死善道”，康有為的解釋是：“此孔子教后學(xué)從教傳教之法。蓋萬(wàn)法皆起于篤信，不信則一切無(wú)可學(xué)；萬(wàn)事莫堅(jiān)于死守，不死則一切無(wú)可守。故佛之教人，必在起信而從之堅(jiān)；耶之教人，必以死守道而道大行?！盵3]

在康有為的視界中，孔子之教簡(jiǎn)稱孔教，亦可稱為儒學(xué)、儒教或孔學(xué)、孔子之學(xué)，這六個(gè)概念對(duì)于他來(lái)說(shuō)并無(wú)本質(zhì)區(qū)別。譚嗣同明確指出“蓋儒家本是孔教中之一門”[4]，即孔教不等于儒教、孔學(xué)不等于儒學(xué)?？涤袨閰s沒(méi)有區(qū)分孔教與儒教，而是孔學(xué)與儒學(xué)混用、孔教與儒教混用。不僅如此，他也沒(méi)有對(duì)教與學(xué)加以區(qū)分，致使教包括宗教之教、教育之教和教化之教。孔教之教當(dāng)然也不例外，它包羅萬(wàn)象，一如教之泛化。在此前提下，康有為特別強(qiáng)調(diào)，由于兼陳三世三統(tǒng)以待變通，孔子的思想遠(yuǎn)近大小精粗無(wú)所不包，人們對(duì)之萬(wàn)萬(wàn)不可執(zhí)于一端而窺之。正是在這個(gè)意義上，康有為宣稱：

夫孔子之道至大，兼陳三世以待變通，無(wú)所不有，既不能執(zhí)一端以窺之?！鬃蛹茸匝灾唬菏ト艘陨竦涝O(shè)教而天下服，又曰：明命鬼神以為黔首則，百眾以畏，萬(wàn)民以服。故雖遠(yuǎn)鬼神而不語(yǔ)，以掃野蠻時(shí)迷信過(guò)甚之風(fēng)，亦存祭祀而畏天……故盡毀淫祀而仍隆敬祀典，立天地山川社稷先祖之祀。《詩(shī)》、《書》所載，語(yǔ)必稱天。明明在上，赫赫在下，天難忱斯，天位殷適。六語(yǔ)之中，四語(yǔ)稱天。曰：上帝臨汝，無(wú)貳爾心。獲罪于天，無(wú)所禱也。諸經(jīng)所述不可勝數(shù)，雖耶教尊天之切豈有過(guò)此。中國(guó)開(kāi)明最早，以孔子早掃神權(quán)，故后儒承風(fēng)幾為無(wú)鬼之論。然在孔子之意，以生當(dāng)亂世，人性未善，不能不假鬼神以怵之，仍存而不絕。如管子所謂：不明鬼神則陋民不悟也。故莊子稱孔子曰：古之人其備乎！配神明六通四辟無(wú)乎不在。即以神道為教，孔子何嘗不兼容并包，但不欲以此深惑愚民，若異氏之術(shù)自取尊崇耳。今多謂孔子不言天神、靈魂、死后者，皆誤因《論語(yǔ)》一二言如“子不語(yǔ)神怪”、“遠(yuǎn)鬼神”之說(shuō)。則《易》曰：精氣為物，游魂為變，故知鬼神之情狀。焄蒿悽愴，天地之精乃取而祀之。經(jīng)說(shuō)固無(wú)限，且即以《大學(xué)》開(kāi)口曰在明德，豈非靈魂？而《中庸》開(kāi)口曰“天命”，終語(yǔ)曰：上天之載，無(wú)聲無(wú)臭，至矣！此又何言？[1]127

康有為不厭其煩地申明孔子之道至大，是為了證明孔教既包括神道、神教之宗教又不囿于宗教。其論證從三個(gè)維度展開(kāi)：第一，由于面對(duì)不同根器的受眾現(xiàn)身說(shuō)法，孔子注重變通，兼陳三世。這決定了孔子之道至大，遠(yuǎn)近大小精粗無(wú)所不包，其中就包括宗教所講的神道、神教。這證明孔子思想是宗教，孔子是宗教家。第二，講天命、鬼神、靈魂和死后之事是康有為判斷宗教的標(biāo)準(zhǔn)，他用以證明孔子之道包括神道、神教的證據(jù)是孔子講天命、鬼神、靈魂和死后之事。循此邏輯，孔教兼有這些，就證明孔教中包括神道、神教等宗教方面的內(nèi)容。第三，康有為特意指出，孔子認(rèn)為人性未善，不能不神道設(shè)教，以鬼神怵民，故而講神道、神教，可惜后世誤解了孔子，認(rèn)定孔子不講神道、神教，甚至將孔教排斥在宗教之外，而造成這種局面的根本原因，一是中國(guó)文明開(kāi)化早，后儒幾乎作無(wú)神之論，二是《論語(yǔ)》中《述而》篇有“子不語(yǔ)怪、力、亂、神”，《雍也》篇有“敬鬼神而遠(yuǎn)之”，給人以孔子不言鬼神的印象。在此基礎(chǔ)上，康有為解釋說(shuō)，作為教主，孔子不欲以天命、鬼神、靈魂或死后之事“深惑愚民”，孔教也就不像“異氏之術(shù)自取尊崇”，但這并不等于孔子不言鬼神或不講神道設(shè)教，恰好相反，從《詩(shī)》《書》《易》《春秋》到《大學(xué)》《中庸》，孔子講天命、鬼神之語(yǔ)屢見(jiàn)不鮮。借此，康有為一面以四書五經(jīng)作為證據(jù)凸顯孔教的宗教意蘊(yùn)，一面指責(zé)人們不應(yīng)單憑《論語(yǔ)》中的三言兩語(yǔ)而誤解孔子。梁?jiǎn)⒊鴮⒖涤袨閷?duì)孔教之闡發(fā)的特點(diǎn)概括為排斥《論語(yǔ)》而篤信《春秋》：“昔中國(guó)之言孔學(xué)者，皆以《論語(yǔ)》為獨(dú)一無(wú)二之寶典。先生以為《論語(yǔ)》……不足以盡孔教之全體，……《春秋》為人間世之書，所謂致廣大而盡精微，極高明而道中庸，孔教精神，于是乎在?！盵5]從康有為抵制《論語(yǔ)》的角度看，梁?jiǎn)⒊搜陨钪锌萧?。康有為排斥《論語(yǔ)》的原因是多方面的，如斷言《論語(yǔ)》出自曾子之手，曾子重修身，專注于禮而忽視仁，湮沒(méi)了孔子之仁及大同之學(xué)等。此外還有一個(gè)重要原因：《論語(yǔ)》關(guān)于孔子不言鬼神的記載不僅誤導(dǎo)人們認(rèn)定孔子不講靈魂和死后之事，而且?guī)牧藦堓d和朱熹等宋明理學(xué)家，宋儒將鬼神方面的內(nèi)容從孔教中刪除，也就等于將宗教方面的內(nèi)容從孔教中刪除，致使孔教內(nèi)容狹隘化，康有為稱之曰使孔教“割地”。如果說(shuō)曾子是使孔教“割地”的始作俑者，那么他所編撰的《論語(yǔ)》則使上述誤導(dǎo)擴(kuò)散開(kāi)來(lái)，造成人們之孔子不言鬼神、不講靈魂的誤解，難辭其咎。

至此，康有為闡釋的重心發(fā)生轉(zhuǎn)移，從以中國(guó)本土的教之概念抵制日本傳入的宗教概念，轉(zhuǎn)向通過(guò)凸顯孔教之博大精深來(lái)證明孔教既包括宗教又不限于宗教。除了宗教之外，孔教中還包括教育；孔子之教既表明孔子是宗教家，又表明孔子是教育家。只是由于世人以教育家、哲學(xué)家、政治家言孔子，偏偏不以宗教家言孔子，并且人云亦云，否認(rèn)孔教是宗教，最終得出中國(guó)是無(wú)教之國(guó)這一荒謬結(jié)論，康有為才不厭其煩地極力彰顯孔子的宗教家身份和教主地位。對(duì)于他來(lái)說(shuō)，斷言孔子是教主、是宗教家與肯定孔子是教育家之間并不矛盾；恰好相反，是教育家與是宗教家一樣，對(duì)于孔子是教主不可或缺，因而是后者的題中應(yīng)有之義。在此前提下，康有為一面從不同角度詮釋孔子的宗教思想，彰顯孔教的特質(zhì)和孔子的教主身份，一面對(duì)孔子的教育思想進(jìn)行闡釋，側(cè)重發(fā)掘孔教的教育意蘊(yùn)和內(nèi)容。

康有為之所以在講教時(shí)以孔子之教為教，在講教育時(shí)以孔子為教主，是基于對(duì)中國(guó)內(nèi)憂外患的深層根源的探究挖掘和對(duì)醫(yī)治之方的現(xiàn)實(shí)考量。例如，在給光緒的奏折中，他將當(dāng)時(shí)的風(fēng)俗人心之壞歸因于教育的失敗，并提出以彰顯孔教地位為核心的對(duì)策：“然近日風(fēng)俗人心之壞，更宜講求挽救之方。蓋風(fēng)俗弊壞，由于無(wú)教。士人不勵(lì)廉恥，而欺詐巧滑之風(fēng)成；大臣托于畏謹(jǐn)，而茍且廢弛之弊作。而‘六經(jīng)’為有用之書，孔子為經(jīng)世之學(xué)，鮮有負(fù)荷宣揚(yáng)，于是外夷邪教，得起而煽惑吾民。直省之間，拜堂棋布，而吾每縣僅有孔子一廟，豈不可痛哉！今宜亟立道學(xué)一科，其有講學(xué)大儒，發(fā)明孔子之道者，不論資格，并加征禮，量授國(guó)子之官，或備學(xué)政之選。”[6]按康有為的分析，中國(guó)近代社會(huì)衰微的根源在于人心之壞，而人心之壞的根源在于教育的失敗，他稱之為“無(wú)教”。第一，從內(nèi)患來(lái)說(shuō)，人心風(fēng)俗敗壞。正因“無(wú)教”導(dǎo)致中國(guó)人信仰空虛，外教才能乘虛而入。這個(gè)診斷意味著只有加強(qiáng)教化、重振教育，以此激勵(lì)人心，才能從根本上抵御外教，進(jìn)而挽救中國(guó)近代社會(huì)的生存危機(jī)和民族危亡。第二，從外患來(lái)說(shuō)，外教強(qiáng)勢(shì)而來(lái)，不時(shí)引發(fā)沖突，乃至教案頻發(fā)。消除教案的長(zhǎng)久之計(jì)不是治標(biāo)不治本的鎮(zhèn)壓，而是標(biāo)本兼治的樹(shù)立中國(guó)之教；具體辦法則是立孔教為國(guó)教，在提升孔教地位的基礎(chǔ)上，利用各種渠道讓孔教深入人心。由此不難發(fā)現(xiàn)，在中國(guó)近代特殊的歷史背景、現(xiàn)實(shí)狀況和社會(huì)環(huán)境下，康有為既試圖以孔子與耶穌分庭抗禮，借助中國(guó)本土的孔教打壓西方傳入的耶教，又試圖通過(guò)發(fā)展教育提高中國(guó)人的素質(zhì)，開(kāi)發(fā)民智。循著這個(gè)思路可以看到，他極力排斥宗教而熱衷于使用教之概念，與其說(shuō)是分不清宗教與教育，毋寧說(shuō)原本就是為了消弭宗教與教育之間的界限，以期借助教之概念的模糊混一來(lái)達(dá)到既激勵(lì)氣節(jié)又開(kāi)啟民智的目的。氣節(jié)屬于信仰，是宗教篤守的；民智則屬于知識(shí)，是教育擅長(zhǎng)的。因此，對(duì)于康有為來(lái)說(shuō)，宗教與教育一個(gè)都不能少，由于不可或缺而混合為一，故而憑借教之概念進(jìn)行論述和表達(dá)也就自然而然了。當(dāng)然，有了這個(gè)前提，也就容易理解他的教學(xué)相混了。

四、結(jié)語(yǔ)

康有為不僅熱衷于使用教之概念，而且對(duì)教展開(kāi)釋義。無(wú)論是反對(duì)將教等同于只言神道、神教的宗教，還是強(qiáng)調(diào)教中包括宗教和教育，都表明他并未對(duì)教與學(xué)予以區(qū)分，故而教學(xué)相混。正如對(duì)教進(jìn)行釋義是為了排斥日本的宗教一詞而為孔教正名一樣，康有為所推崇的孔教兼有宗教義和教育義、教化義。自康有為提出立孔教為國(guó)教之日起，質(zhì)疑之聲便不絕于耳。從嚴(yán)復(fù)堅(jiān)決否認(rèn)孔教是中國(guó)的國(guó)教，章炳麟聲稱“經(jīng)典諸子非宗教”[7]，到陳獨(dú)秀、李大釗等人將孔教與帝制聯(lián)系在一起，都將康有為所講的教和孔教作為批判的靶子。一方面，康有為對(duì)教之釋義帶有自身難以自拔的理論誤區(qū)，除了急功近利之外，還包括：理論層面上重詮釋而輕文本，許多結(jié)論帶有武斷色彩，令人難以茍同；現(xiàn)實(shí)層面上未區(qū)分制度儒學(xué)與學(xué)術(shù)儒學(xué)，借助意識(shí)形態(tài)提升儒學(xué)地位尤其是立孔教為國(guó)教的做法在中國(guó)近代特殊政治背景下產(chǎn)生了極大的消極影響。另一方面，康有為對(duì)教的釋義與用意始終凸顯中國(guó)之教的特殊性，不以西方宗教為圭臬來(lái)判斷和論證中國(guó)之教的合法性，而是立足中國(guó)文化，從中國(guó)的歷史傳統(tǒng)中揭示教之內(nèi)涵和中國(guó)之教的特質(zhì)。在其一百年后的今天，既要弘揚(yáng)中國(guó)傳統(tǒng)文化又要學(xué)習(xí)借鑒外來(lái)文化已經(jīng)成為共識(shí)。但如何創(chuàng)新和傳承中國(guó)本土文化？如何借鑒西方文化？是堅(jiān)守中國(guó)文化立場(chǎng)還是唯西學(xué)馬首是瞻？在這方面，盡管康有為得出的結(jié)論值得商榷，但他這種以中釋中的立場(chǎng)卻具有啟迪意義。此外，對(duì)于康有為的教之概念和孔教思想，人們側(cè)重從政治和宗教的角度審視、評(píng)價(jià)之，甚至將他所講的教等同于宗教，進(jìn)而遮蔽孔教中的教育等內(nèi)涵，但本文顯示，康有為視野中的教兼具宗教、教育、教化和學(xué)術(shù)等諸多內(nèi)涵，孔教除宗教外還有教育、教化等多重意蘊(yùn)，這些內(nèi)容應(yīng)該成為審視和評(píng)價(jià)康有為立孔教為國(guó)教之主張的依據(jù)之一，也應(yīng)該得到學(xué)術(shù)界的重視和進(jìn)一步探究。