徐雪野

(黑龍江大學(xué) 哲學(xué)學(xué)院，哈爾濱 150080；黑龍江省社會(huì)科學(xué)信息中心 編輯部，哈爾濱 150001)

一、有關(guān)“幸福悖論”的倫理困境

追求幸福是人生的永恒主題，也是一切人類活動(dòng)的終極目的，它為社會(huì)發(fā)展提供著強(qiáng)大動(dòng)力。幸福既是人們對(duì)一定時(shí)期內(nèi)自身生活的客觀條件和所處狀態(tài)的事實(shí)判斷，也是人們對(duì)生活目標(biāo)及生活理想的價(jià)值判斷；既是人們對(duì)自身現(xiàn)實(shí)生活狀況的滿意狀態(tài)，也是人的本質(zhì)力量的表現(xiàn)和確證。當(dāng)今，現(xiàn)代性思潮裹挾著人們的價(jià)值判斷，其所倡導(dǎo)的物質(zhì)主義和個(gè)人主義致使人們將“幸福”與物欲相聯(lián)系，幸福似乎已經(jīng)更多地被簡(jiǎn)單理解為物質(zhì)生活的滿意度，與物質(zhì)財(cái)富的擁有度成正相關(guān)關(guān)系。人的欲求不但永無(wú)止境，而且會(huì)隨著周遭環(huán)境的變化而變化，但人對(duì)欲求的滿足能力卻是有限的。在現(xiàn)代生產(chǎn)和生活方式下，有形的資源并非取之不盡的，此時(shí)，欲求無(wú)限與資源有限之間的矛盾便難以調(diào)和?，F(xiàn)代人的幸福陷入了這樣的困惑和危機(jī)之中：物質(zhì)財(cái)富持續(xù)增長(zhǎng)，人們的幸福感卻呈現(xiàn)出下滑的趨勢(shì)。這一現(xiàn)象直接印證了理查德·伊斯特林在其著作《經(jīng)濟(jì)增長(zhǎng)可以在多大程度上提高人們的快樂(lè)》中提出的“幸福悖論”概念的科學(xué)性?！靶腋ｃＵ摗庇址Q“伊斯特林悖論”或“幸福-收入之謎”，即通常在一個(gè)國(guó)家內(nèi)，富人報(bào)告的平均幸福和快樂(lè)水平高于窮人，但如果進(jìn)行跨國(guó)比較，窮國(guó)的幸福水平與富國(guó)幾乎一樣高。“財(cái)富增加將使福利和幸福增加”這樣一個(gè)核心命題遇到了令人迷惑的困境。

“幸福悖論”有著深刻的理論根源和切實(shí)的經(jīng)驗(yàn)依據(jù)?，F(xiàn)代人普遍過(guò)分追求物質(zhì)幸福而忽視精神幸福，過(guò)分關(guān)注結(jié)果幸福而忽視過(guò)程幸福。其實(shí)，物質(zhì)資料的充足并不是幸福的充分條件，幸福是快樂(lè)與意義的結(jié)合，溫飽問(wèn)題解決之后，精神的豐裕變得迫切起來(lái)。如果仍將物質(zhì)財(cái)富的積累與增長(zhǎng)當(dāng)作生活的唯一追尋目標(biāo)，那么人類的道德和精神發(fā)展便極有可能逐漸淪亡。國(guó)民生產(chǎn)總值這一社會(huì)福利衡量指標(biāo)并沒(méi)有將“內(nèi)心的平靜和幸?！钡确浅Ｖ匾臒o(wú)形因素納入其中，而這些被忽略的因素恰恰被多數(shù)人當(dāng)作人生的終極目標(biāo)。幸福是人的本質(zhì)的全面實(shí)現(xiàn)，我們不能將其簡(jiǎn)單概括為財(cái)富的獲得等某種單一德性的擁有。深入研究“幸福悖論”的現(xiàn)代性根源，我們發(fā)現(xiàn)，在現(xiàn)代性生產(chǎn)、生活方式以及作為其重要特征的世俗化、功利化、工具理性化等主導(dǎo)因素的合力作用下，人們誤將對(duì)幸福的追求等同于對(duì)成功的崇拜，從而使對(duì)幸福的追求陷入了“囚徒困境”。其實(shí)，“幸福悖論”并非真正意義上的邏輯悖論。它之能令人們?nèi)绱岁P(guān)注，正體現(xiàn)了人類生活的復(fù)雜性、豐富性及統(tǒng)一性，提示著我們對(duì)幸福的認(rèn)知程度還遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠。目前國(guó)內(nèi)外學(xué)者常用的解釋“幸福悖論”的理論大體可以分為兩類：一類是“忽視變量”，認(rèn)為經(jīng)濟(jì)學(xué)僅關(guān)注收入、財(cái)富和消費(fèi)，而忽略了影響人們幸福的其他許多重要因素；另一類是“比較視角”，認(rèn)為當(dāng)社會(huì)變得更富裕時(shí)，攀比水平隨之提高，導(dǎo)致“收入-幸福曲線”下移。一段時(shí)間以來(lái)，人們對(duì)“幸福悖論”的研究大多停留在理論解釋的層面。倫理學(xué)歷來(lái)將幸福問(wèn)題當(dāng)作學(xué)科研究的核心范疇，對(duì)“幸福悖論”進(jìn)行道德反思自然成了其重要研究領(lǐng)域。新的理論建基于其社會(huì)現(xiàn)實(shí)條件與理論淵源，現(xiàn)代幸福觀的建構(gòu)自然不能割斷其歷史傳統(tǒng)。亞里士多德與孔子作為同一歷史時(shí)期西方和東方產(chǎn)生的兩大著名思想家，對(duì)德性、幸福以及二者的關(guān)系都有獨(dú)到的見(jiàn)解。

“幸福悖論”的產(chǎn)生夾雜著當(dāng)代人對(duì)幸福的錯(cuò)誤理解。當(dāng)代人所追求的生活狀態(tài)其實(shí)就是亞里士多德在《尼各馬可倫理學(xué)》第一卷中所說(shuō)的三種生活方式中的一種，即“享樂(lè)的生活”。在亞里士多德看來(lái)，這種“享樂(lè)的生活”是追求“原欲”之滿足的生活方式，是人的自然性的一種表露，是一種自然的、原始的、與動(dòng)物無(wú)異的追求。亞里士多德認(rèn)為，“原欲”的生活完全表露了人們的奴性，是一種最為低級(jí)的生活方式，并不是人們作為人而應(yīng)該有的生活方式。不過(guò)，亞里士多德也并非反對(duì)享樂(lè)，他只是認(rèn)為不必去追求肉體的快樂(lè)。亞里士多德說(shuō)“財(cái)富不是我們追求的善，它只是有用的東西，并以他物為目的”[1]11、幸福是“合乎德性的靈魂的現(xiàn)實(shí)活動(dòng)”[1]334，并認(rèn)為，德性從屬于幸福，幸福是比道德更高的范疇，是最高、最完滿的善，成就幸福是人生價(jià)值的終極目的?？鬃訉?duì)“道”的追求遠(yuǎn)甚于對(duì)物質(zhì)財(cái)富的追求，他認(rèn)為君子愛(ài)財(cái)須取之有道，推崇“貧而樂(lè)，富而好禮”(《論語(yǔ)·學(xué)而》)?？鬃拥男腋Ｓ^包含內(nèi)在的與外在的兩個(gè)方面：在內(nèi)為個(gè)人修養(yǎng)，即“仁”；在外為德行，即按“禮”的要求去行動(dòng)。孔子把人生的最高目的設(shè)定為君子人格，鼓勵(lì)通過(guò)“中庸”來(lái)達(dá)到這一德性的最高境界。他注重道德與“孔顏之樂(lè)”的關(guān)系，雖然未忽視道德以外的幸福價(jià)值，但是認(rèn)為，道德是比幸福更高的范疇，實(shí)現(xiàn)道德人格的完善才是人生的最高理想?？鬃硬慌懦馐浪椎男腋＃J(rèn)為幸福是道德實(shí)踐行為所帶來(lái)的福報(bào)，是德性實(shí)現(xiàn)活動(dòng)的自然結(jié)果。這樣看來(lái)，“幸福悖論”困境與東西方傳統(tǒng)倫理思想中幸福倫理的闡釋有著千絲萬(wàn)縷的內(nèi)在聯(lián)系。我們并不否認(rèn)亞里士多德和孔子的幸福倫理思想有其階級(jí)的和歷史的局限性，但通過(guò)對(duì)其豐富的精神內(nèi)涵進(jìn)行比較，對(duì)于啟迪我們?cè)谏鐣?huì)轉(zhuǎn)型時(shí)期建構(gòu)當(dāng)代幸福觀、消解“幸福悖論”的當(dāng)代困境，無(wú)疑具有較為重要的現(xiàn)實(shí)意義和學(xué)術(shù)價(jià)值。

二、東西方傳統(tǒng)德福觀

(一)亞里士多德“幸福即至善”的幸福目的論

在亞里士多德著名的“四因說(shuō)”中，“目的因”發(fā)揮著重要的作用。亞里士多德認(rèn)為，無(wú)論是自然界還是人類社會(huì)的運(yùn)轉(zhuǎn)都是有目的的活動(dòng)，這種目的就是善，不論是宇宙自然還是人的行為都是向善的。這些目的構(gòu)成了一個(gè)目的的鏈條，這個(gè)鏈條的終點(diǎn)就是最高的目的，即最高的善。最高的善是人的一切活動(dòng)的最高目標(biāo)，即至善。亞里士多德把在人類實(shí)踐中所能實(shí)現(xiàn)的至善稱為“幸福”。幸福之所以能夠成為“至善”，其原因在于：我們是因?yàn)樗旧矶x擇它，而不是出于其他目的而選擇它。所以，幸福的特點(diǎn)是“自足”，即不需要任何外部的條件來(lái)實(shí)現(xiàn)自身，幸福是完滿的。

亞里士多德認(rèn)為，對(duì)幸福的完整闡釋必須從人的功能和活動(dòng)方面來(lái)考察。人與其他一切存在物的區(qū)別在于人的靈魂的獨(dú)特性。亞里士多德認(rèn)為靈魂是一切有生命的事物運(yùn)動(dòng)的原因。他將靈魂分為包括人的靈魂在內(nèi)的三類，認(rèn)為人的靈魂區(qū)別于其他兩類靈魂的最大特點(diǎn)在于人的靈魂除了具有營(yíng)養(yǎng)功能和感覺(jué)功能之外還具有理性活動(dòng)的功能。所以，理性是人所具有的獨(dú)特功能。然而，人的活動(dòng)并不完全都是理性的，還有非理性的成分。人的靈魂中非理性的成分(也被稱為“無(wú)邏各斯的部分”)就是從屬于植物和動(dòng)物靈魂的部分，即人的營(yíng)養(yǎng)能力和欲求能力。人的靈魂的理性成分(或曰“有邏各斯部分”)是真正意義上具有理性能力的。“靈魂的實(shí)現(xiàn)活動(dòng)就是合乎理性的行動(dòng)，……人的善就是靈魂合乎德性的活動(dòng)，如果有許多德性，那么就是靈魂最合乎最杰出、最完善的德性的活動(dòng)。”[1]57這種符合德性的活動(dòng)是貫穿在一個(gè)人完整的一生中的。麥金泰爾說(shuō)，亞里士多德是在人的整個(gè)一生意義上使用“幸?！边@個(gè)詞的，他認(rèn)為當(dāng)我們稱某人為幸福的或不幸的時(shí)，是從構(gòu)成人的整個(gè)一生的所有個(gè)別行為和計(jì)劃來(lái)判斷一個(gè)人有德或缺德，是幸福的還是不幸的。亞里士多德把幸福看作至善，又將至善看作靈魂之最完善的合乎德性的活動(dòng)。所以，“幸福即德性”，并且合乎最好的德性。這種最好的德性就是人的思辨活動(dòng)，所以最完美的幸福就是思辨：“如果幸福就是一種合乎德性的實(shí)現(xiàn)活動(dòng)，那么它必定也就是最合乎優(yōu)秀的德性，也就是說(shuō)，合乎內(nèi)在于我們的最高貴部分的德性。不管這最高貴的東西是努斯還是別的什么，按其本性而言，他是能夠作為主宰者和領(lǐng)導(dǎo)者出現(xiàn)的東西，本質(zhì)上能夠視為高尚和神圣的東西(也不管他究竟是本身神圣還是在我們內(nèi)心最神圣)，反正他的合乎其固有德性的實(shí)現(xiàn)活動(dòng)永遠(yuǎn)都是完善的幸福。”[1]342亞里士多德之“幸福即思辨活動(dòng)”的論斷顯然受到柏拉圖思想的影響。《理想國(guó)》中，柏拉圖將不同階層的人的生活分為享樂(lè)的、政治的和思辨的生活。思辨的生活是真正以人本身為目的的。亞里士多德吸收了柏拉圖的這種思想，認(rèn)為思辨即幸福，也就是好生活。

在《尼各馬可倫理學(xué)》第十卷中，亞里士多德進(jìn)一步說(shuō)明了思辨活動(dòng)的特征。思辨活動(dòng)是一種最高貴的活動(dòng)，因?yàn)樗抢硇缘淖罡叩牟糠帧芭埂钡幕顒?dòng)，它比任何其他活動(dòng)都持久。思辨的活動(dòng)并不排斥快樂(lè)。幸?？偸前殡S著快樂(lè)的，而智慧的活動(dòng)比其他外在活動(dòng)更為輕松愉快。思辨活動(dòng)應(yīng)該是最自足的。有智慧的人同正義的人和其他具有德性的人一樣，都需要生活的必需品。但在得到這些必需品之后，正義的人還需要外在的條件來(lái)證明自己的正義，其他具有德性者也是這樣。唯有思辨的活動(dòng)是以自身為目的的，所以說(shuō)思辨活動(dòng)是最自足的。由于這種自足，思辨的人較少再有別的期望，并不關(guān)注于理智之外的其他收獲。而且，幸福與閑暇相關(guān)。在亞里士多德看來(lái)，哲學(xué)的思辨產(chǎn)生于經(jīng)驗(yàn)和閑暇，所以，作為思辨活動(dòng)的幸福是與閑暇相關(guān)的。通過(guò)思辨活動(dòng)的上述特征，我們看到，亞里士多德認(rèn)為，“幸?！笔桥c快樂(lè)相關(guān)的思辨活動(dòng)，它是一種自足的、不依靠外部條件來(lái)實(shí)現(xiàn)自身的活動(dòng)，閑暇是幸福的必需條件。人在擺脫了物質(zhì)的欲求之后才能爭(zhēng)取獲得最完善的幸福。

在論述了作為至善的幸福之后，亞里士多德又提出了第二位的幸福生活，即合乎德性的生活。人是政治的動(dòng)物，人在社會(huì)生活中往往會(huì)體現(xiàn)出符合公正、正義、勇敢等德性的活動(dòng)方式，這種活動(dòng)對(duì)人是有益的。按照亞里士多德對(duì)理論智慧和實(shí)踐智慧的區(qū)分，理論智慧具有優(yōu)先性，實(shí)踐智慧從屬于理論智慧。所以，在幸福生活領(lǐng)域，思辨的生活是最高的幸福，實(shí)踐生活的幸福則是第二位的幸福。從這一層面來(lái)看，亞里士多德認(rèn)為幸福存在于思辨的生活和道德的生活這兩種層次的生活之中。思辨生活的幸福是幸福的本身，而道德生活的幸福是具有引申意義的幸福。為了進(jìn)一步揭示兩種幸福的差異，亞里士多德將思辨生活的幸福稱為“屬神的幸?！?，它是區(qū)別于勇敢、正義、節(jié)制等人類活動(dòng)的?！八羞@些品德，都不值得說(shuō)它們是屬于神的。不過(guò)人們認(rèn)為神是有生命的，是在活動(dòng)，那么神的活動(dòng)除了思辨還有別的什么呢？最高的幸福只能是神的活動(dòng)即思辨活動(dòng)，所以人的與此相似的活動(dòng)是最幸福的?！盵2]但人又是社會(huì)的動(dòng)物，人的幸福往往與城邦的幸福相聯(lián)系，所以第二位的幸福就是合乎德性的現(xiàn)實(shí)活動(dòng)。在這里，幸福取決于德性和現(xiàn)實(shí)活動(dòng)兩個(gè)因素的相互聯(lián)系。人在具有高尚的道德品質(zhì)之后，還必須與實(shí)踐活動(dòng)相結(jié)合。在德性轉(zhuǎn)化為道德行為的過(guò)程中，人才能得到幸福。在亞里士多德看來(lái)，這種德性應(yīng)該具有一種合乎道德的品質(zhì)，這種品質(zhì)被他稱為“中道”。因此“選擇中道的品質(zhì)”就是亞里士多德對(duì)人的倫理品質(zhì)賦予的規(guī)定性含義。這種“中道”思想與儒家文化中的“中庸”思想非常接近?！斑^(guò)猶不及”往往就是這個(gè)含義。亞里士多德舉了很多例子來(lái)說(shuō)明什么是“中道”，比如揮霍與吝嗇的中道是慷慨，自夸與自卑的中道是大度，怯懦與魯莽的中道是勇敢，等等。中道居于過(guò)度和不足之間的中間位置，所以這個(gè)中道的度是很難把握的。因此亞里士多德認(rèn)為，年長(zhǎng)的人比青年人更具有實(shí)踐智慧，因?yàn)閷?shí)踐智慧是人在生命體驗(yàn)中不斷把握的一種能力。在對(duì)財(cái)富等外在幸福的把握上，亞里士多德所提倡的正是中道原則：財(cái)富作為一種善的東西，自然也是幸福的一種表現(xiàn)形式。他論證了財(cái)富對(duì)于幸福之獲得的基礎(chǔ)性地位，認(rèn)為財(cái)富是服務(wù)于幸福之獲得的。既然幸福的獲得需要符合德性，那么財(cái)富的獲得也應(yīng)該是符合德性的。如若財(cái)富的獲取沒(méi)有做到合德性，那么就不是善的，而是惡的，其后果就是破壞人類幸福。由此可見(jiàn)，在亞里士多德看來(lái)，財(cái)富與幸福既相互依存又相互背離，只有德性能夠?qū)崿F(xiàn)財(cái)富與幸福的統(tǒng)一。亞里士多德反對(duì)浪費(fèi)和吝嗇，認(rèn)為在財(cái)富的分配過(guò)程中應(yīng)該平衡自身利益和他人利益，強(qiáng)調(diào)財(cái)富獲取的合法性、公正性、合德性。在亞里士多德看來(lái)，一個(gè)人單是具有德性的品質(zhì)還不能擁有幸福，只有將這種品質(zhì)應(yīng)用到社會(huì)道德實(shí)踐中，才能在不斷的現(xiàn)實(shí)活動(dòng)中獲得幸福。這種幸福的獲得與中道密切相關(guān)。正如幸福不排斥快樂(lè)，快樂(lè)也受到中道的限制，既不能沉迷于享樂(lè)主義，又不能是完全的禁欲主義。只有合乎中道的快樂(lè)，才是真正的快樂(lè)。

亞里士多德對(duì)這兩種幸福的區(qū)分，是分別從目的論和功能論的方面對(duì)幸福真正意義的闡釋。從目的論上講，人以至善為最終目的，而至善必然是一種能夠自足的完滿的善，所以思辨作為自足的人類活動(dòng)，是最為自足的幸福。亞里士多德針對(duì)當(dāng)時(shí)流行的以追逐利益為目的的幸福觀提出了幸福的自足性，自足的幸福就與至善相等同。思辨活動(dòng)的幸福是最高的幸福。從功能論方面看，亞里士多德認(rèn)為，道德實(shí)踐活動(dòng)有助于人們更好地追求思辨的生活。他把道德實(shí)踐活動(dòng)中的善稱為“實(shí)踐智慧”。這種實(shí)踐智慧往往是具有高尚道德的人在實(shí)踐活動(dòng)中表現(xiàn)出的一種中道的狀態(tài)，它是倫理品德的標(biāo)準(zhǔn)。在社會(huì)生活中，具有實(shí)踐智慧，即行為合乎倫理品德的人也是幸福的。一個(gè)過(guò)著正義、勇敢、節(jié)制的生活的人是幸福的。在亞里士多德的幸福倫理思想中，以至善為邏輯起點(diǎn)，以合乎德性的實(shí)踐活動(dòng)為邏輯歸宿，最終將幸福上升到了思辨的高度。亞里士多德幸福觀的基本內(nèi)容表現(xiàn)為理想與現(xiàn)實(shí)的深度統(tǒng)一，理論和實(shí)踐的密切相通。思辨的生活與道德實(shí)踐的生活雖然不屬于同一個(gè)層次，卻都能夠?qū)崿F(xiàn)幸福的生活。思辨的生活是最高的幸福，道德實(shí)踐的生活是實(shí)現(xiàn)最高幸福的基礎(chǔ)。

(二)孔子“貧而樂(lè)，富而好禮”的德福一致說(shuō)

亞里士多德的幸福倫理思想走的是一條理性主義路線，他更關(guān)注人本身對(duì)于幸福的獲得，用幸福來(lái)安置道德，但其最終仍舊將幸福的獲得歸于思辨。孔子的幸福觀則建立在對(duì)“道德”的不懈追求過(guò)程當(dāng)中，把道德人格的完善與成就看作人生的最高理想或最高目標(biāo)。但是除了“道”之外，孔子還肯定了財(cái)富、地位、榮譽(yù)、安逸、快樂(lè)等外在幸福的倫理價(jià)值，當(dāng)然這些都被道德的實(shí)現(xiàn)所凌駕。

儒家思想原本并沒(méi)有所謂的德福關(guān)系問(wèn)題，中國(guó)古代也沒(méi)有一個(gè)人人認(rèn)可的生命的終極目的，對(duì)幸福這個(gè)概念很少涉及。儒家思想強(qiáng)調(diào)人生幸福既包括身體的健康和物質(zhì)的富裕也包括精神的愉悅和道德的高尚，并認(rèn)為天下人之福遠(yuǎn)勝個(gè)人之福?！渡袝ず榉丁酚小拔甯！敝f(shuō)，即“一曰壽，二曰富，三曰康寧，四曰攸好德，五曰考終命”，與之相反的是六種不幸，即“一曰兇短折，二曰疾，三曰憂，四曰貧，五曰惡，六曰弱”。儒家“五?！庇^的最大特點(diǎn)是把人生的幸福與道德結(jié)合在一起，這就是“德福一致”的思想，它不同于古希臘的倫理學(xué)把“幸福主義”(伊壁鳩魯學(xué)派)和“道德主義”(斯多葛學(xué)派)對(duì)立起來(lái)，也不同于德國(guó)古典哲學(xué)家康德將“德福一致”寄托于人死之后的“上帝審判”?！墩撜Z(yǔ)》不乏對(duì)“樂(lè)”的表達(dá)，但從未出現(xiàn)“幸?！倍帧？鬃铀磉_(dá)的“樂(lè)”主要是從人生的層面進(jìn)行探討的，是用不惑、不憂、不懼、“壽”等與幸福內(nèi)涵相關(guān)的概念體現(xiàn)的，這樣的“樂(lè)”實(shí)質(zhì)上就是“幸?！?。在孔子看來(lái)，“幸?！迸c人自身的修養(yǎng)息息相關(guān)。孔子的幸福倫理思想走的是一條“內(nèi)在超越路線”，“中庸”的道德人格是他所追求的最高目的，這實(shí)質(zhì)上是一種“德福一致”的德性主義幸福觀。

“德”與“?！笔墙y(tǒng)一的，如果將二者分開來(lái)講，那么“德”處于更基礎(chǔ)的地位?！秶?guó)語(yǔ)·晉語(yǔ)六》有云：“夫德，福之基也。無(wú)德而福隆，猶無(wú)基而厚墉也，其壞也無(wú)日矣?！笨鬃釉唬骸熬犹故幨?，小人長(zhǎng)戚戚?！?《論語(yǔ)·述而》)君子因遵行道德，所以心胸坦蕩，精神愉悅；小人因違反道德，所以常懷憂戚，心神不寧。只有道德高尚、心安理得、俯仰不愧，才能有心理和生理的康寧，也才能有真正的幸福。幸福表現(xiàn)為對(duì)人生價(jià)值的認(rèn)識(shí)、選擇和追求，它是“知行合一”的，也就是說(shuō)，有什么樣的幸福觀，也就會(huì)有什么樣的價(jià)值選擇和外在行為。一個(gè)人深層次的價(jià)值追求，會(huì)體現(xiàn)于他以什么為“樂(lè)”。他“樂(lè)”于此，也就是真切地以此為幸福。這種深層次的“樂(lè)”，也就成為一個(gè)人在精神上和行為上的“安身立命”之地。孔子曰：“知之者不如好之者，好之者不如樂(lè)之者?！?《論語(yǔ)·雍也》)這里的“樂(lè)之者”就是指真切地以道義為“樂(lè)”，即以“仁”為己任的君子。

儒家的“君子”本也追求人生的“德福一致”，但又以道義為人生的最高價(jià)值取向。面對(duì)財(cái)富等物質(zhì)欲求時(shí)，孔子倡導(dǎo)“貧而樂(lè)，富而好禮”(《論語(yǔ)·學(xué)而》)。他告誡人們：在貧窮的時(shí)候要樂(lè)觀地面對(duì)生活，不怨天尤人；在富裕的時(shí)候要知禮，不傲慢狂妄?？鬃釉唬骸案欢汕笠?，雖執(zhí)鞭之士，吾亦為之。如不可求，從吾所好?！?《論語(yǔ)·述而》)為什么富貴有“不可求”者？一方面，能否求得富貴并不完全取決于自己，而要受一些外在條件限制，儒家將此歸于“命”；另一方面，更重要的是，“富與貴，是人之所欲也；不以其道得之，不處也。貧與賤，是人之所惡也；不以其道得之，不去也”(《論語(yǔ)·里仁》)，追求富貴不能違反道義原則，“不義而富且貴，于我如浮云”(《論語(yǔ)·述而》)?？鬃诱J(rèn)為，通過(guò)做不正當(dāng)?shù)氖露脕?lái)的富貴不要也罷，因?yàn)樵谌绱双@得財(cái)富的過(guò)程中自己的“道”丟失了，而君子恰恰要在道義的堅(jiān)守中才能夠感受到一種獲得人生最高價(jià)值的自足之“樂(lè)”。孔子曰：“飯疏食，飲水，曲肱而枕之，樂(lè)亦在其中矣。不義而富且貴，于我如浮云?！?《論語(yǔ)·述而》)孔子所樂(lè)者當(dāng)然不是粗疏的飲食，他之所以樂(lè)在其中，是因?yàn)樗谶@種艱苦的物質(zhì)生活中堅(jiān)守了道義，故孔子所樂(lè)者是道義。有了這種道義之樂(lè)，其視不義之富貴就輕如浮云，無(wú)所動(dòng)于心。雖然“貧而無(wú)怨難，富而無(wú)驕易”(《論語(yǔ)·憲問(wèn)》)，但孔子又極力推崇學(xué)生顏回為“貧而樂(lè)”的楷模，他稱贊說(shuō)：“一簞食，一瓢飲，在陋巷，人不堪其憂，回也不改其樂(lè)?！?《論語(yǔ)·雍也》)孔子通過(guò)對(duì)顏回的夸贊力圖告訴我們，在面對(duì)物質(zhì)生活的匱乏時(shí)，要做到安貧樂(lè)道?？鬃雍皖伝厮_(dá)到的這種境界，也就是仁者的境界。孔子曰：“不仁者，不可以久處約，不可以長(zhǎng)處樂(lè)。仁者安仁，知者利仁?！?《論語(yǔ)·里仁》)仁者之所以能安于仁，是因?yàn)槿收甙讶实乱暈槿松淖罡邇r(jià)值和內(nèi)在價(jià)值，不像知者把仁德視為可以利用的工具。不仁之人做不到長(zhǎng)久地居于窮困之中而不動(dòng)搖，因?yàn)樗萜萦谪氋v、汲汲于富貴，所以他也不可能有長(zhǎng)久的快樂(lè)。相反，仁者安于仁，所以他能堅(jiān)守道義，正如孟子所說(shuō)“富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈”(《孟子·滕文公下》)，仁者能夠長(zhǎng)久地“不改其樂(lè)”。當(dāng)然，孔子并不仇富，他對(duì)因好吃懶做而致貧的人也是嗤之以鼻的。他鼓勵(lì)勤勞致富，反對(duì)奢侈浪費(fèi)。對(duì)于那些先富起來(lái)的人，孔子告誡道：“奢則不孫，儉則固。與其不孫也，寧固?！?《論語(yǔ)·述而》)雖然奢侈和寒酸都不可取，但如若一定要擇其一，則寧可寒酸。

孔子和顏回所達(dá)到的“樂(lè)”的境界，被宋代的新儒家稱為“孔顏樂(lè)處”。周敦頤教導(dǎo)二程時(shí)，“每令尋仲尼、顏?zhàn)訕?lè)處，所樂(lè)何事”(《二程遺書》第二卷上)。周敦頤說(shuō)：“夫富貴，人所愛(ài)也。顏?zhàn)硬粣?ài)不求，而樂(lè)乎貧者，獨(dú)何心哉？天地間有至貴至愛(ài)可求而異乎彼者，見(jiàn)其大而忘其小焉爾。見(jiàn)其大則心泰，心泰則無(wú)不足，無(wú)不足則富貴貧賤處之一也，處之一則能化而齊，故顏?zhàn)觼喪ァ！?《通書·顏?zhàn)拥诙?富貴本來(lái)是人人要追求的，但是天地間還有不同于富貴而又“至貴至愛(ài)可求”的，這就是把仁義道德作為人生的最高最大的價(jià)值，相比之下，富貴的價(jià)值就“小”了。因?yàn)轭伝亍耙?jiàn)其大而忘其小”，所以能夠心中安泰，無(wú)論富貴還是貧賤都能處之如一，不改其自足的道義之樂(lè)。

對(duì)于儒家的士君子個(gè)人來(lái)說(shuō)，這種道義之樂(lè)是超越個(gè)人功利得失而在精神上自足的。但是，因?yàn)檫@種自足之“樂(lè)”不是獨(dú)善其身，而是承擔(dān)了道義即“仁以為己任”(《論語(yǔ)·泰伯》)的，所以它又內(nèi)在地包含著對(duì)整個(gè)社會(huì)的責(zé)任和憂患意識(shí)，如孔子所說(shuō)：“德之不修，學(xué)之不講，聞義不能徙，不善不能改，是吾憂也?！?《論語(yǔ)·述而》)這種“憂”就表現(xiàn)為儒家憂患“天下無(wú)道”而追求“天下有道”，追求使整個(gè)社會(huì)能夠“德福一致”的“天下之樂(lè)”。再如：“士不可以不弘毅，任重而道遠(yuǎn)。仁以為己任，不亦重乎？死而后已，不亦遠(yuǎn)乎？”(《論語(yǔ)·泰伯》)作為一個(gè)士人，一個(gè)君子，必須具有寬廣、堅(jiān)韌的品質(zhì)，因?yàn)樽约贺?zé)任重大，道路遙遠(yuǎn)。這種責(zé)任，即是為國(guó)效力的社會(huì)責(zé)任；這條道路，即是通向國(guó)之將興的康莊大道。孔子將個(gè)人之“道”與邦國(guó)之“道”相結(jié)合，提出：“篤信好學(xué)，守死善道。危邦不入，亂邦不居。天下有道則見(jiàn)，無(wú)道則隱。邦有道，貧且賤焉，恥也；邦無(wú)道，富且貴焉，恥也?！?《論語(yǔ)·泰伯》)孔子告誡人們要堅(jiān)信我們的道，誓死努力學(xué)習(xí)并誓死保全它，“國(guó)之興”同“人之福”相輔相成。與之相應(yīng)，孟子作為儒家思想的第二大代表人物主張“仁政”，倡導(dǎo)執(zhí)政者“與民偕樂(lè)”(《孟子·梁惠王上》)，提出“樂(lè)民之樂(lè)者，民亦樂(lè)其樂(lè)；憂民之憂者，民亦憂其憂。樂(lè)以天下，憂以天下”(《孟子·梁惠王下》)。這里的“樂(lè)以天下”就是追求“天下有道”、使整個(gè)社會(huì)能夠“德福一致”的“天下之樂(lè)”，而“憂以天下”就是對(duì)整個(gè)社會(huì)、天下之人抱有一種道義擔(dān)當(dāng)?shù)呢?zé)任和憂患意識(shí)。

“孔顏之樂(lè)”可以說(shuō)是一種“修己以敬”的“內(nèi)圣”之樂(lè)，而“天下之樂(lè)”就是修己以安人、修己以安百姓的“外王”之樂(lè)，二者在儒家的思想中本來(lái)是結(jié)合在一起的。不僅孔子如此，宋代的新儒家也都有這樣的“內(nèi)圣外王”的志向和情懷。周敦頤說(shuō)：“志伊尹之所志，學(xué)顏?zhàn)又鶎W(xué)?！?《通書·志第十》)前一句是表達(dá)“外王”的志向，后一句是表達(dá)“孔顏樂(lè)處”的情懷。因?yàn)椤爸疽烈尽?，所以常懷“天下之憂”而追求“天下之樂(lè)”；之所以能有這種以天下為己任的情懷，又是因?yàn)槿收哂兄安灰晕锵?，不以己悲?范仲淹《岳陽(yáng)樓記》)、“于富貴貧賤，毀譽(yù)歡戚，不一動(dòng)其心”(《續(xù)資治通鑒》卷五二)的“孔顏之樂(lè)”。這就是儒家的“憂樂(lè)圓融”的境界。在當(dāng)今的市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)社會(huì)中，確立“德福一致”的幸福觀，對(duì)于整個(gè)社會(huì)具有普適的價(jià)值。而“憂樂(lè)圓融”把道德作為人生的最高價(jià)值取向，常懷“天下之憂”而追求“天下之樂(lè)”，正是社會(huì)中公務(wù)人員、精英人士所應(yīng)修身向往的高尚精神境界。但我們不難發(fā)現(xiàn)，“孔顏之樂(lè)”作為儒家幸福觀的典范，具有一種典型的道德精英主義傾向，這種傾向致使其德福觀更多是為“圣人”服務(wù)，無(wú)法普及于大眾，甚至給人一種過(guò)于理想化的感覺(jué)。幸福理想的實(shí)現(xiàn)包括道德精英，也包括社會(huì)大眾，尋求二者之間的平衡是“幸福之路”尋覓過(guò)程中至關(guān)重要的一環(huán)。

三、德性幸福：現(xiàn)代幸福觀的倫理學(xué)重塑

亞里士多德和孔子的幸福倫理思想雖然因產(chǎn)生于不同的文化背景之下而有著一定的差別，卻直接開啟了其后兩千多年倫理精神重塑的不同致思進(jìn)路：亞里士多德的幸福論進(jìn)路成為當(dāng)代人思考和追求全面幸福生活的基本框架，孔子對(duì)道德價(jià)值本身的力挺以及對(duì)由此而來(lái)的自得和受用的闡明則為當(dāng)代幸福理論之下的道德實(shí)踐提供了重要的動(dòng)力支持。

在中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化中，孔子的幸福倫理思想對(duì)后世影響深遠(yuǎn)，為國(guó)人提供了傳統(tǒng)幸福觀的倫理框架，啟發(fā)人們正確看待德性與幸福的關(guān)系?？鬃铀非蟮男腋Ｊ墙谑诌叺模鼉?nèi)在于每個(gè)人的生活，不需要去遠(yuǎn)方找尋；孔子認(rèn)為，一個(gè)人能否擁有幸福，不取決于外在的條件，而取決于其是否有“幸福的品格”。所以，孔子所提倡的“修身”除了成就自己的道德以外，還意味著通過(guò)一種德行、一種精神狀況的調(diào)整而獲得幸福品格。在孔子看來(lái)，一個(gè)沒(méi)有幸福品格的人，不論生活在什么樣的環(huán)境中，都無(wú)法活得幸福。而擁有幸福品格的人，則會(huì)超越一切環(huán)境的限制，最終收獲幸福。

現(xiàn)代人恰恰缺失這種感受幸福的能力和收獲幸福品格的能力。他們大多一味尋求物質(zhì)上的豐盈，卻忽視內(nèi)在精神的充實(shí)。因?yàn)榉较蝈e(cuò)了，所以最后只能空手而歸。過(guò)度的欲望、離譜的自私、無(wú)謂的執(zhí)著構(gòu)成了人們幸福感缺失的主要緣由，這些執(zhí)念與人們的日常生活如影隨形。與之相較，孔子卻能做到“飯疏食，飲水”而“樂(lè)亦在其中”(《論語(yǔ)·述而》)，困于匡、厄于陳蔡而不懼，一生漂泊卻能體驗(yàn)君子之樂(lè)。孔子幸福倫理思想的全部核心即重視“德性品格”這一天道下貫于人的“至善至真之性”。人應(yīng)依自己的本性為人處事，不能只聽(tīng)從物質(zhì)欲望而行。在現(xiàn)今物欲橫流的社會(huì)，很多人將道德當(dāng)作收獲幸福的手段而非一種目的?？鬃訁s告誡人們把做一個(gè)有德性的人當(dāng)作幸福本身，提倡道德與幸福的同一性?，F(xiàn)代人重視自身幸福的實(shí)現(xiàn)，更多的是“你幸福么”的追問(wèn)，國(guó)民幸福觀從以政治約束為核心的幸福觀演變?yōu)槎嘣妊堪l(fā)展的務(wù)實(shí)幸福觀、多元碰撞中實(shí)現(xiàn)的幸福觀?？鬃觿t將個(gè)人幸福與社會(huì)幸福統(tǒng)一起來(lái)，把整個(gè)社會(huì)、全人類的幸福當(dāng)作人生目的，其“老者安之，朋友信之，少者懷之”(《論語(yǔ)·公冶長(zhǎng)》)的理想以及為理想而“發(fā)憤忘食，樂(lè)以忘憂”(《論語(yǔ)·述而》)的實(shí)踐，生動(dòng)詮釋了個(gè)人幸福與社會(huì)幸福的統(tǒng)一。他又將人生目標(biāo)與奮斗過(guò)程統(tǒng)一起來(lái)，認(rèn)為君子修行大道，大道未成則享受修行過(guò)程，大道已成則享受修行結(jié)果。他主張，幸福不是短暫的快樂(lè)和享受，而是人一生的追求?，F(xiàn)代人卻大多關(guān)注事情的結(jié)果，行事之前有極強(qiáng)的目的性，結(jié)果如意便歡呼雀躍，否則即悵然若失。也正是這樣的悲喜交替，使人們的幸福感越來(lái)越低。其實(shí)，培養(yǎng)積極樂(lè)觀的人生態(tài)度對(duì)于幸福感這種高級(jí)情感的獲得有很強(qiáng)的推動(dòng)作用?？鬃拥赂Ｒ恢碌男腋Ｓ^飽含著他對(duì)積極樂(lè)觀人生態(tài)度的詮釋。

總的來(lái)說(shuō)，孔子的幸福觀及幸福境界對(duì)受中國(guó)傳統(tǒng)文化影響頗深卻缺失幸福感的國(guó)人來(lái)說(shuō)，具有一定借鑒意義。但他的幸福倫理思想本質(zhì)上強(qiáng)調(diào)的是一種自上而下的獲得過(guò)程，是“天道貫之于人”的結(jié)果，具有較強(qiáng)的精英主義色彩，在以市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)為中心的現(xiàn)代社會(huì)稍顯縹緲與單薄。此時(shí)，亞里士多德自下而上的“人德匯集于天”的思辨幸福觀便有助于我們從更理性的角度重構(gòu)當(dāng)代幸福倫理。

亞里士多德強(qiáng)調(diào)以理性精神為指導(dǎo)，追求至善，注重實(shí)踐，堅(jiān)守中道，關(guān)注友愛(ài)，重視城邦幸福和個(gè)人幸福的一致性，主張?jiān)谟泄?jié)制的、合乎德性的生活中實(shí)現(xiàn)幸福。他所強(qiáng)調(diào)的是充滿整個(gè)生命歷程的幸福。這種幸福作為一種可以延續(xù)的生活方式，與視人生為獲取快樂(lè)的各種片段的組合、主張“享受當(dāng)下”之快樂(lè)主義幸福觀有本質(zhì)區(qū)別。亞里士多德強(qiáng)調(diào)的是對(duì)人生總體性的把握和籌劃。隨著生活的改善，人們對(duì)于幸福的終極欲求愈加迫切，這或許意味著我們的思想氛圍更接近于亞里士多德為我們描畫的現(xiàn)實(shí)境遇。其實(shí)，如今的人們確實(shí)更傾向于接受這種在生活領(lǐng)域的方方面面都能維持的“善”的幸福理論。亞里士多德對(duì)“幸福”進(jìn)行了層次區(qū)分，提出“神的至?！迸c“人的幸福”，其中“神的至福”是至善，而“人的幸?！眲t是在世的、現(xiàn)實(shí)的，是靈魂中的善之合乎德性的活動(dòng)?！皝喞锸慷嗟碌膫惱韺W(xué)以至善與幸福為宗旨，這既和他的第一哲學(xué)有機(jī)關(guān)聯(lián)，又關(guān)注現(xiàn)實(shí)的人，注重現(xiàn)實(shí)的城邦社會(huì)和人生，突出了人是目的，融合理性與經(jīng)驗(yàn)，是洋溢著理性主義人文精神的人的哲學(xué)?！盵3]基于此，亞里士多德的極具現(xiàn)實(shí)性、人本性與超越性的幸福倫理思想是值得我們汲取并付諸實(shí)踐的。

首先，亞里士多德鼓勵(lì)人們積極行動(dòng)，有所作為。他將幸福與現(xiàn)實(shí)活動(dòng)結(jié)合起來(lái)，讓我們更加確信幸福是可以在實(shí)踐中獲得的。他認(rèn)為，完善自身德性不是隨便說(shuō)說(shuō)的，而要在實(shí)際行動(dòng)中做到。他鼓勵(lì)人們?cè)趯?shí)踐活動(dòng)中行善、終生行善。他認(rèn)為，幸福是在沉思和實(shí)踐的過(guò)程中通過(guò)理性實(shí)現(xiàn)人的本質(zhì)、發(fā)揮人的潛力，而不是單純追求快樂(lè)或?qū)⑾Ｍ耐杏谧诮蹋髨D僅僅通過(guò)內(nèi)心精神生活的愉悅尋求靈魂的安頓。對(duì)于當(dāng)代人而言，幸福不是一味索取，而是不斷追求；不是旁人給予，而是自我實(shí)現(xiàn)。其次，亞里士多德認(rèn)為過(guò)理性的生活是幸福的存在形式。幸福是“知行統(tǒng)一”的實(shí)現(xiàn)過(guò)程，能夠最終收獲幸福的人既能做到推崇純粹的理性思辨活動(dòng)，從而在“知”的層面上發(fā)揮理性的作用，又能在“行”的領(lǐng)域里使情感和欲望等非理性因素在理性的框架內(nèi)行事。亞里士多德提出的“中道”概念正可告誡現(xiàn)代人，收獲幸福的基本條件是堅(jiān)守“中道”，杜絕“過(guò)度”和“不及”。在對(duì)幸福的追求過(guò)程中，要在內(nèi)心深處保持良好心態(tài)，用“中道”精神豐盈內(nèi)心的恬淡。再次，亞里士多德把幸福與德性緊密聯(lián)系在一起，認(rèn)為個(gè)人只有在追求自身德性完滿的過(guò)程中才可能獲得幸福。這樣的幸福觀將我們對(duì)幸福的認(rèn)知拉回到人自身的德性問(wèn)題上，我們完善自身德性后，便會(huì)對(duì)不道德的事嗤之以鼻。最后，亞里士多德認(rèn)為，個(gè)人的幸福和城邦的幸福是統(tǒng)一的，城邦的幸福高于個(gè)人的幸福。而今我們所生活的社會(huì)主義社會(huì)，所提倡的正是在實(shí)現(xiàn)集體主義的同時(shí)實(shí)現(xiàn)個(gè)人的自我價(jià)值，當(dāng)集體利益與個(gè)人利益相沖突時(shí)，我們應(yīng)該為了維護(hù)集體利益而放棄自己的個(gè)人利益，做到舍小我而成大家。

通過(guò)上文論述，我們看到中國(guó)先秦思想家和有著濃厚理性主義倫理傳統(tǒng)的古希臘思想家的幸福倫理對(duì)當(dāng)代執(zhí)著于追求幸福的人們來(lái)說(shuō)顯示出重要的借鑒價(jià)值和深刻啟迪。在追求整體幸福生活方面，我們應(yīng)當(dāng)借鑒亞里士多德的思想，先確定一個(gè)至善的目標(biāo)，然后在真正實(shí)踐的過(guò)程當(dāng)中權(quán)衡何者該做、何者不該做，并深思熟慮確認(rèn)所選道路符合我們的本性。而在追求個(gè)體德性幸福方面，我們則應(yīng)學(xué)習(xí)孔子對(duì)道德價(jià)值本身的推崇和堅(jiān)持，以達(dá)觀泰然的心態(tài)面對(duì)生活帶給我們的一切，使道德活動(dòng)在“幸?！鄙畹乃伎己蛯?shí)踐中獲得更多的實(shí)踐動(dòng)力。我們應(yīng)以批判、會(huì)通的態(tài)度，把二者結(jié)合起來(lái)，汲取其中適應(yīng)本國(guó)國(guó)情、具有當(dāng)代價(jià)值、能夠發(fā)揮現(xiàn)代功用的思想，以消解“幸福悖論”的當(dāng)代困境。