常 江

(清華大學 新聞與傳播學院，北京100084)

再現(xiàn)(representation)，一譯“表征”，是當代文化理論的核心概念之一。圍繞著“再現(xiàn)”而形成的一系列觀念和方法論體系，也是文化研究(cultural studies)在20世紀60年代由一種經(jīng)驗主義色彩強烈的英國本土研究旨趣轉(zhuǎn)變?yōu)橐粋€受到國際學界廣泛認可的獨立學術(shù)領(lǐng)域的主要原因。然而，隨著文化研究尤其是其領(lǐng)軍人物斯圖亞特·霍爾(Stuart Hall)從20世紀80年代開始轉(zhuǎn)向?qū)蟋F(xiàn)代主義的幾乎是不加批判的迎合[1]86，文化理論幾乎淪為對文化全球化時代的差異身份政治合法性的理論背書。從90年代中期起，諸如“身份”(identity)、快感(pleasure)這樣的關(guān)鍵詞逐漸取代“權(quán)力”(power)成為文化理論的中心主題[2]2，加速了文化理論的去政治化；而對“權(quán)力”的關(guān)注和分析恰是再現(xiàn)理論得以為繼的觀念基礎(chǔ)，亦即，普遍性的權(quán)力的存在是文化再現(xiàn)機制得以運轉(zhuǎn)并對社會體系施加強大影響的前提。

然而，正是在當代文化理論由對結(jié)構(gòu)問題的關(guān)注全面轉(zhuǎn)向?qū)€體經(jīng)驗的推崇的時期，霍爾于1997年編輯出版了題為《再現(xiàn)：文化再現(xiàn)與意指實踐》(Representation：Cultural Representation and Signifying Practices)的論文集，并于其中撰寫了一篇總論性的文章《再現(xiàn)的機制》(The Work of Representation)，令“再現(xiàn)”這個幾乎已經(jīng)被遺忘的概念重回文化研究的學術(shù)視野，借此全面重溫并再一次強化了文化理論對一般性的不平等結(jié)構(gòu)的關(guān)切和批判。由此可見，再現(xiàn)理論的存在和發(fā)展，及其在學術(shù)話語體系中的存在方式，成為左右當代主流文化理論走向的關(guān)鍵性因素。

事實上，直到現(xiàn)在，主流文化研究學界對于“再現(xiàn)”及“再現(xiàn)理論”的內(nèi)涵仍未做出清晰的界定，遑論達成認識論和方法論上的共識。這一含混狀態(tài)在一定程度上是由文化研究強大的經(jīng)驗主義基因在與歐洲大陸哲學尤其是馬克思主義進行結(jié)合時，反復對后者進行審視和抵觸，并始終與后者保持若即若離關(guān)系的學術(shù)史的話語傾向?qū)е碌摹Ｈ缗扇稹ぐ驳律?Perry Anderson)所指出的：“英國的經(jīng)驗主義和保守主義總體來說是一種本能，時常采用回避理論的方式抵制理論化的努力。”[3]一直深受馬克思主義影響并長期參與歐洲左派學術(shù)運動的霍爾本人，甚至做過如下自相矛盾的表述：“在消除了對文化研究理論的抵制之后很長一段時間……我們始終在歐洲思想的外圍繞圈，就是為了不輕易向當時的時代精神，即馬克思主義進行有條件的投降?！盵4]盡管霍爾執(zhí)掌伯明翰學派時期被認為是文化理論全面馬克思主義化的巔峰時期，但即使在這一時期，文化理論對于一般化的權(quán)力概念，仍然持有相當明顯的懷疑態(tài)度。是否將權(quán)力關(guān)系置于其理論體系的核心地位，始終是決定文化理論作為一種知識具有多大程度的合法性的關(guān)鍵所在。

本文主要解決三個問題：首先，深入挖掘當代文化理論的代表人物斯圖亞特·霍爾和米歇爾·福柯(Michel Foucault)在其思想體系中關(guān)于“再現(xiàn)”的相關(guān)論述，廓清這一對于理解當代全球文化至關(guān)重要卻一直受到忽視的理論體系的內(nèi)涵。其次，剖析以全球化為主要特征的文化語境之下，再現(xiàn)理論對文化理論的重新政治化所發(fā)揮的重要作用。最后，在再現(xiàn)理論的當代發(fā)展狀況中，探討文化理論的“重新政治化”對于中國文化議題的學術(shù)研究所具有的理論意義和現(xiàn)實價值，進而使文化理論回歸其原初意圖：對一般性的不平等結(jié)構(gòu)的批判性審視和抵抗。

一、文化再現(xiàn)理論的兩個視角

“再現(xiàn)”這一概念已長期存在于文藝理論之中，其字面意思是“使用符號來指代事物”，但在西方文學和藝術(shù)發(fā)展的歷史中，“再現(xiàn)”被賦予了更為豐富的內(nèi)涵，“它是一個十分寬泛的概念，它既包括雕成人形的石像，也包括一部小說對若干位都柏林人一天之中日常生活的呈現(xiàn)”[5]。由于主流藝術(shù)史研究的非政治化傾向，再現(xiàn)通常并不被視為與一般性的權(quán)力結(jié)構(gòu)相關(guān)，而更多是一種受創(chuàng)作者理性支配的符號創(chuàng)衍行為。在古希臘哲學家亞里士多德看來，創(chuàng)造和使用符號來指代客觀事物的能力是將作為審美主體的人類與動物區(qū)分開來的重要標志[6]。

再現(xiàn)的概念是伴隨著20世紀60年代西方哲學的語言學轉(zhuǎn)向(the linguistic turn)而進入文化領(lǐng)域的。在這場聲勢浩大的學術(shù)思潮中，獲得更多話語權(quán)的語言學家和文化理論家開始賦予原本作為文藝創(chuàng)作理念的“再現(xiàn)”以社會和政治內(nèi)涵，亦即再現(xiàn)不僅是本體論或認識論意義上的人類使用語言和符號對客觀世界的模仿行為，它同時也是一種意義生產(chǎn)行為，即以語言賦予事物以概念并為他人營造“有意義的世界”(meaningful world)的過程。簡而言之，再現(xiàn)不但是對客觀世界的如實反映，或書寫者、言談者、繪制者主觀意圖的傳達，更是對“有意義的世界”的生產(chǎn)和塑造，是一種普遍性的文化實踐。據(jù)此，霍爾追溯柏拉圖對“再現(xiàn)”的政治功能的闡述，明確提出了建構(gòu)主義(constructionist)的再現(xiàn)理論，以區(qū)別于藝術(shù)史研究范式中的“反映式”(reflective)和“意圖式”(intentional)的再現(xiàn)觀[7]10－11；在方法論上，這種再現(xiàn)理論是以索緒爾(Ferdinand de Saussure)的語言學和羅蘭·巴特(Roland Barthes)的符號學為主要分析方式的，即透過一種對近乎自然科學的形式主義的符號體系的分析，去揭示文本背后的“隱而未言之物”[8]。

不言而喻，主流文化理論在20世紀60年代對藝術(shù)史領(lǐng)域的再現(xiàn)觀的吸納和改造，是建立在一個認識論的前提之上的，那就是承認一般性或普遍性權(quán)力結(jié)構(gòu)的存在，若非如此，則無法解釋“意義”的來源以及為何意義要被“建構(gòu)”。對此，霍爾在70年代的一篇文章中做出了明確的說明：“在任何一個特定時期，都存在著一個由慣例、意義和價值組成的中心體系，我們完全可以稱之為統(tǒng)治體系……人們組織這個體系并依照這個體系的要求生活?！盵9]當社會中的一些個體或群體擁有掌控語言、符號和媒介的能力，他們便可以對他人的形象和身份進行符合自身利益的建構(gòu)，那些“被再現(xiàn)”的弱勢或邊緣群體時常被呈現(xiàn)為某種“刻板印象”(stereotypes)，從而“將差異(difference)簡單化、自然化、固定化”[10]258。

在文化研究的發(fā)展史上，代表其正統(tǒng)的伯明翰學派在研究取向上從堅持純粹的英國本土經(jīng)驗主義(被霍爾稱為“文化主義”)到對主流歐陸思想體系尤其是結(jié)構(gòu)馬克思主義的擁抱這一范式轉(zhuǎn)向，便集中體現(xiàn)在對“再現(xiàn)”問題的強烈關(guān)注上。在20世紀七八十年代，主流文化理論在國族(race/ethnicity/nationality)和性別(sex/gender/sexuality)兩個維度上發(fā)力，圍繞著“再現(xiàn)”背后的權(quán)力機制問題產(chǎn)生了大量有價值的研究成果。例如，在國族再現(xiàn)領(lǐng)域，英國學者保羅·吉爾羅伊(Paul Gilroy)通過細致繁復的文本考察，驗證了西方主流文化將有色人種再現(xiàn)為問題人群、非主流的“客體”以及各種沖突中的受害者的現(xiàn)實機制[11]；而美國學者們則多采用實證研究方法對文化再現(xiàn)的效果進行測量，尤其關(guān)注新聞和流行文化在生成和擴散刻板印象的過程中發(fā)揮的關(guān)鍵作用[12]。在性別再現(xiàn)領(lǐng)域，正統(tǒng)女性主義全面接受了再現(xiàn)理論的政治化訴求，男性與女性的差異被普遍認為是文化而非生物機制作用的結(jié)果，即通過語言和符號人為建構(gòu)的意義差別——一種典型的再現(xiàn)機制[13]；主流傳播學領(lǐng)域的大量實證研究亦表明，流行文化在總體上將女性再現(xiàn)為一種“低級的、破壞性的、不現(xiàn)實的”性別，以維護一種普遍性的權(quán)力結(jié)構(gòu)，即父權(quán)制，在社會中的宰制地位[14]。

總體而言，經(jīng)典文化理論尤其是20世紀七八十年代的文化研究學派開拓及完善的再現(xiàn)理論體系建立在兩個觀念基礎(chǔ)之上。第一個觀念基礎(chǔ)就是一般性權(quán)力結(jié)構(gòu)的存在論，這種客觀存在的權(quán)力結(jié)構(gòu)是處于“文化之外”的——無論是資本主義、種族主義還是父權(quán)制——必須通過科學的結(jié)構(gòu)分析才能觸及本質(zhì)；而文化理論需要擁有一種普遍主義的理論觀照，即將文化(語言、符號)視為人類揭示自身所處的不平等的社會結(jié)構(gòu)的一個工具或一條路徑[1]82。第二個觀念基礎(chǔ)源于認識論哲學，那就是主體性的確定性(the certainty of subjectivity)，即承認存在可被認知的主體身份，這種身份是主體的自我認同與文化對其展開的再現(xiàn)實踐之間相互沖突也相互妥協(xié)的產(chǎn)物，即如克里斯·巴克(Chris Barker)所言：“關(guān)于自我的多元敘事不僅是語言自身意義變遷的產(chǎn)物，更是社會關(guān)系、語境與互動行為經(jīng)由語言而相互作用的結(jié)果?！盵2]30總而言之，“再現(xiàn)”是權(quán)力機制在文化領(lǐng)域得以維護其統(tǒng)治地位的主要方式，是一個可以被認識、被分析、被批判的對象。在以霍爾為代表的文化理論家眼中，考察“再現(xiàn)”是為了揭示隱藏的權(quán)力結(jié)構(gòu)。

再現(xiàn)理論的另一個重要的思想來源是法國哲學家福柯，他在其20世紀七八十年代出版的一系列著作中系統(tǒng)地探討了現(xiàn)代社會的權(quán)力問題，并提出了與文化研究不盡相同的再現(xiàn)理論。如霍爾所評價的那樣：“福柯筆下的‘再現(xiàn)’一詞比我們所使用的‘再現(xiàn)’一詞意涵更為狹窄，但人們普遍認為他提出了一種更為新奇也更有價值的再現(xiàn)理論。”[7]27－28

首先，?？虏毁澇梢饬x在語言領(lǐng)域的可知性。在他看來，人們所生產(chǎn)和解釋的關(guān)于對象的意義既不是客觀存在的也不是確鑿無疑的，而是一種“權(quán)力關(guān)系”(power relations)之下的知識(knowledge)生產(chǎn)，是“斗爭”而非“符號”帶來的結(jié)果[15]114－115。?？略谝黄绊懮钸h的文章中詳細區(qū)分了所謂的“權(quán)力關(guān)系”和“傳播關(guān)系”：傳播系統(tǒng)通過語言和符號對意義的生產(chǎn)和傳輸必然在權(quán)力的范疇內(nèi)運作，而權(quán)力關(guān)系的踐行卻并不必然通過傳播的方式[16]。比如監(jiān)獄、軍隊或醫(yī)院對人的身體的規(guī)制，就不是一種信息交換行為，而是一種“具有物質(zhì)性的權(quán)力技術(shù)學”[17]。在此基礎(chǔ)上，?？乱肓恕霸捳Z”(discourse)的概念，用于描述那種通過語言生產(chǎn)出了關(guān)于特定對象的知識的權(quán)力關(guān)系的實踐。話語的實踐不僅是一種表達，更是一種生產(chǎn)行為：它界定出知識的對象，決定了這一對象能夠以何種方式被人們進行“有意義的言說及理解”，同時也規(guī)定了人們對這一對象加以言說和理解的限制和禁忌[7]29。一些東西被再現(xiàn)為真理，一些東西被再現(xiàn)為禁忌，?？路Q其為“真理的暴政”(regime of truth)，即一切社會形態(tài)都有其自己關(guān)于真理的“一般性政治”，也就是說，某些類型的話語會被接受并被理解為“真”，另一些則會被界定為“偽”[15]131，而這些社會中的人正是通過話語來理解“處于文化中的自身”以及“自身關(guān)于社會、個體與共享意義的知識”[18]。正因如此，“再現(xiàn)”就不僅僅是對自我或他者形象或意義的指涉，更是使人類成為主體的話語實踐(discursive practices)，它在形式上體現(xiàn)為形形色色的帶有權(quán)力色彩的“知識”。除外在的文化與媒介形式之外，人的身體也成了再現(xiàn)發(fā)生的主要場所。在這里，?？聫娬{(diào)了主體(subject)一詞的多義性：它既是名詞(subjectivity)，即個體對自身身份的認同；又是形容詞和動詞(subject to/be subject to)，即個體對權(quán)力關(guān)系的隸屬和屈從。

其次，福柯堅持話語和再現(xiàn)(即知識)的歷史性。這就是說，話語的再現(xiàn)機制只能在特定的歷史語境下加以理解。不存在超時空或非歷史的再現(xiàn)，因而也就不存在理性主義或啟蒙主義意義上的牢固的“主體性”。因而，作為話語的產(chǎn)物，人的主體性也只能是歷史的。他在《知識考古學》(The Archaeology of Knowledge)一書中，以話語對“瘋癲”(madness)這一概念的再現(xiàn)為例，詳細解釋了這一觀念的運作機制：在不同的歷史時期和社會形態(tài)里，人們對何種行為算是瘋癲的理解并不相同，因而只有深入到某一種具體的歷史語境下的話語構(gòu)型(discursive formation)中，才能對“瘋癲”的指涉有所了解；關(guān)于瘋癲的再現(xiàn)，不是一種單一的媒介呈現(xiàn)或文化表達，而是“所有對其加以言說、加以命名、加以分類、加以描述、加以解釋、加以梳理、加以評判”的話語實踐[19]；而正是在上述關(guān)于“瘋癲”的知識生產(chǎn)(即再現(xiàn))的前提下，“瘋子”(the madman)這一特殊的主體才被生產(chǎn)出來，并被廣泛應用于醫(yī)學和精神病學領(lǐng)域。福柯的這一分析路徑在當代文化理論中得到了廣泛的認可和應用，朱迪絲·巴特勒(Judith Butler)便于其成名作《性別麻煩》(Gender Trouble)中，在?？碌脑捳Z理論的基礎(chǔ)上提出了“操演”(performativity)的概念，強調(diào)話語對人的主體性的強大塑造力[20]。這一分析思路從20世紀90年代初期開始，儼然成為國際前沿文化理論的主要范式。

綜上所述，從20世紀60年代開始，在主流文化理論發(fā)展脈絡(luò)中出現(xiàn)了兩種再現(xiàn)理論：一種以文化研究學派為代表并在美國實證主義的土壤中不斷汲取養(yǎng)料，我們可以稱其為“語言再現(xiàn)理論”或“結(jié)構(gòu)主義再現(xiàn)理論”；而另一種則以?？录捌渥冯S者為代表并從20世紀90年代開始擁有國際影響力，是為“話語再現(xiàn)理論”或“后結(jié)構(gòu)主義再現(xiàn)理論”。從兩者完成理論化時間上看，并無十分明顯的先行后續(xù)關(guān)系，但?？碌脑捳Z理論又確實是在對結(jié)構(gòu)主義的反思、批判和改造之上完成的。這兩種“再現(xiàn)觀”基于對歷史和文化的不同理解，因而在相應的領(lǐng)域擁有不同的解釋力。但它們又在觀念上有兩個共同點：其一，對于普遍性的權(quán)力的存在的認定，無論是“單向的、中心化的”權(quán)力還是“循環(huán)的、去中心化的”權(quán)力[7]34；其二，認為再現(xiàn)機制與人的身份密切相關(guān)，無論這一身份是被語言建構(gòu)出來的，還是被話語生產(chǎn)出來的[15]119。而這兩項觀念上的共識，其實又均指向了文化理論在20世紀90年代之后的一項受到壓抑和邊緣化的價值訴求——政治批判。

二、再現(xiàn)理論與文化理論的重新政治化

隨著人類歷史進入20世紀90年代初，以往的很多昭示權(quán)力存在的結(jié)構(gòu)性因素似乎都已經(jīng)成為歷史。在政治領(lǐng)域，蘇聯(lián)解體與東歐劇變帶來的不僅是全球范圍內(nèi)意識形態(tài)對峙格局的坍塌，更是一系列建立在二元對立概念體系之上的社會科學理論的危機。在經(jīng)濟和文化領(lǐng)域，美英新自由主義在全球范圍內(nèi)取得了極大成功，西方國家的生活方式和價值觀伴隨西方跨國公司，尤其是跨國媒體的發(fā)展而為第三世界所普遍接納和仿效。這一新狀況時常被冠以“全球化”之名，并被認為是一種不可抗拒的歷史浪潮。這一趨勢，在很大程度上造成了主流文化理論的分裂：一方面，文化理論出現(xiàn)了“去政治化”的趨勢，即無條件地擁護大眾解讀與消費的快感，從而完全放棄了對結(jié)構(gòu)性因素的審視，以及對文化民主的價值指歸的追求；另一方面，一些文化理論家對全球化始終持激進的抵觸態(tài)度，他們再次強調(diào)經(jīng)濟還原論，否定大眾快感的政治意涵并展開對“文化民粹主義”的攻擊。如馬克·吉布森(Mark Gibson)所評價的那樣：“進入20世紀90年代，爭論的形式復雜多變，文化研究既被人斥為‘民粹主義’，又被人歸為獨裁主義和教條主義，真是荒謬之極?！盵1]168這一混亂的狀況預示著文化研究自20世紀60年代完成建制化以來所面臨的最大的一場危機：要么徹底失去對結(jié)構(gòu)性因素的批判力而成為一套狂歡的話語，要么背離文化理論獨立性的根基——即對于教條的經(jīng)濟還原論的修正——從而淪為其他激進理論的附庸。

不過，比起“回歸經(jīng)濟還原論”來，去政治化給文化理論帶來的危機更為嚴峻。不難發(fā)現(xiàn)，在學術(shù)研究的具體實踐中，主流文化理論探討的主題已悄然由六七十年代的“權(quán)力問題”轉(zhuǎn)變?yōu)?0年代及以后的“身份問題”，并尤其強調(diào)全球化時代的個體身份的后現(xiàn)代屬性，即身份的自我指涉性，從而在很大程度上剝離了身份和權(quán)力之間的關(guān)系。這種文化觀念否定啟蒙主義的身份和社會學意義上的身份的有效性，進而將身份視為一種去中心化的語言游戲，即如理查德·羅蒂(Richard Rorty)所說的“觀念、態(tài)度和認同的一系列去中心化的往復”[21]。耐人尋味的是，在這一去深度、去中心、去政治化的理論潮流中，?？碌脑捳Z理論被廣泛援引，“身份”被普遍界定為“自身對于話語實踐為我們所建構(gòu)的主體位置的暫時性依附”[22]，而福柯所強調(diào)的權(quán)力關(guān)系卻很少被人提及。或者說，?？滤鶑娬{(diào)的權(quán)力關(guān)系的微觀性、離散性和循環(huán)性，在很大程度上被理解為權(quán)力的非政治性——這顯然是一種刻意的誤讀。福柯在影響深遠的《主體與權(quán)力》(The Subject and Power)一文中曾明確指出：“(盡管)權(quán)力關(guān)系根植于社會網(wǎng)絡(luò)系統(tǒng)之中……但在當代社會里，國家并不僅僅是權(quán)力實踐的一種簡單形式……在某種程度上，所有其他形式的權(quán)力關(guān)系都必須指向國家……權(quán)力關(guān)系正日漸呈現(xiàn)出政府化的趨勢，即權(quán)力是以國家機構(gòu)為形式實現(xiàn)合理化和中心化的。”[16]剝離具體的機構(gòu)環(huán)境而將權(quán)力理解為某種虛無縹緲的話語游戲，其實是對?？碌臍v史主義立場的背離。

文化理論的“身份轉(zhuǎn)向”有其歷史的必然性和正當性，在某種程度上也是全球化時代的邊緣群體和邊緣身份實現(xiàn)自我救贖的政治需要。但主流文化理論對權(quán)力問題的避而不提或敬而遠之，卻無疑是導致文化理論失去影響力和生命力的重要原因。在這個時候，霍爾于1997年重新提出并全面梳理再現(xiàn)理論(其中也包括對?？掠^點的呈現(xiàn)與評價)，自然有著深刻的政治意圖，那就是借助“再現(xiàn)”這一中介，重新在“權(quán)力”和“身份”之間建立理論的紐帶，從而實現(xiàn)文化理論的“重新政治化”。除《再現(xiàn)的機制》一文外，他在這一年還發(fā)表了另外一篇論文，明確將“身份”定義為“文化的話語再現(xiàn)出來的意義和概念，以及我們(有意或無意地)對這種再現(xiàn)做出的反應兩者對話的結(jié)果”[23]。這與他在90年代初期所體現(xiàn)出來的后現(xiàn)代主義傾向有很大的區(qū)別——他曾在那一時期多次強調(diào)身份的“流動性”和“暫時性”[24]。2011年，霍爾在《文化研究》(Cultural Studies)上發(fā)表了他生前的最后一篇長文，題為《新自由革命》(The Neo－liberal Revolution)。 在這篇幾乎可以被視為對其一生學術(shù)思考的回顧性文章中，霍爾選擇了重回左派的政治批判傳統(tǒng)：他全面回顧和評述了撒切爾政府所推行的新自由主義在過去40年中對英國的政治生活產(chǎn)生的影響，并明確提出“國家，尤其是福利國家，是自由的死敵”；而所謂的“全球化”，不過是資本主義為躲避國家的干涉而采納的一種策略[25]。這顯然是霍爾對文化理論的終極使命的一種召喚：回歸權(quán)力分析，甚至回歸馬克思主義的傳統(tǒng)。霍爾1990年在美國伊利諾伊州的一次演講中還反復強調(diào)文化研究“圍繞著歐洲思想轉(zhuǎn)圈子，為的就是不輕易向當時的時代精神，即馬克思主義進行有條件的投降”[26]，而在1996年發(fā)表的一篇論文中，他轉(zhuǎn)而呼吁文化理論絕不能背離經(jīng)濟基礎(chǔ)決定論：“拒絕承認經(jīng)濟關(guān)系是其他實踐的存在條件，其結(jié)果就是否定一切，陷入虛無?！盵27]這意味著霍爾已經(jīng)意識到了去政治化對文化理論的危害：文化理論將不再與國際社會的結(jié)構(gòu)變遷相關(guān)(irrelevant)，從而被邊緣化為一套沒有學術(shù)標準的后現(xiàn)代式的術(shù)語體系。不到三年，這位全球文化理論的領(lǐng)軍人物溘然長逝。

再現(xiàn)理論與再現(xiàn)分析在90年代中后期的崛起，除得益于霍爾作為全球文化理論精神領(lǐng)袖的“糾偏”動作外，還與另一個因素密切相關(guān)，那就是美國本土的文化研究在90年代的全面崛起。在對歐洲文化理論予以接納的過程中，一度為主流文化理論所排斥的美國式的實證主義傳統(tǒng)竟與文化理論發(fā)生了令人不可思議的結(jié)合，從而形成了美國文化理論界根深蒂固的文本分析傳統(tǒng)[28]，文化領(lǐng)域的各種再現(xiàn)機制自然而然成為美國文化學者最主要的研究對象。將文化研究引入美國的關(guān)鍵人物勞倫斯·格羅斯伯格(Law-rence Grossberg)甚至聲稱“權(quán)力從一開始就是文化研究的對象……文化研究顯然是理解和介入文化與權(quán)力之間關(guān)系的一整套方法”[29]。另外，由于美國獨特的社會結(jié)構(gòu)與文化傳統(tǒng)，美國的文化理論大多在具體的領(lǐng)域而非抽象的層面上展開，在繼承60年代的黑人民權(quán)運動和女性主義運動思想遺產(chǎn)的基礎(chǔ)上，“它將種族和性別問題看作是最根本的問題”[1]143，因而也就更重視對再現(xiàn)的考察。在朱迪絲·巴特勒、薩義德(Edward Said)、斯皮瓦克(Gayatri Spivak)等文化理論家的著作中，對權(quán)力和再現(xiàn)問題的審視幾乎貫徹始終。

毫無疑問，再現(xiàn)理論在20世紀90年代末期被重新提出和強調(diào)是主流文化理論對全球化語境下的滋生、泛濫的后現(xiàn)代主義話語進行的自覺抵抗。在后現(xiàn)代主義話語中，權(quán)力的存在固然不能說是受到了完全的否定，卻也在主流學術(shù)話語中被迅速邊緣化。對90年代文化理論產(chǎn)生巨大影響的法國哲學家鮑德里亞(Jean Baudrillard)便以“忘記?？隆睘榭谔?，對文化領(lǐng)域的權(quán)力持公開的虛無態(tài)度。在他看來，再現(xiàn)的機制并不會指向真實而客觀的利害關(guān)系，是沒有所指的能指，他將基于權(quán)力的“再現(xiàn)觀”視為某種天真的政治激進主義[30]。對此，馬克思主義文化理論家伊格爾頓(Terry Eagleton)做出了十分尖銳的批判：“(后現(xiàn)代主義)對于某些左派知識分子而言是一次極為便利的轉(zhuǎn)移，他們可以利用其專業(yè)領(lǐng)域在此時呈現(xiàn)出的一種新鮮的、富有冒險精神的全球性的重要思想，來為他們時代的政治低迷而聊以自慰?！盵31]幾乎已被“庸俗化”的馬克思主義與?？碌臋?quán)力關(guān)系理論(盡管兩者有本質(zhì)的不同)成為文化理論在全球化時代實現(xiàn)對自身重新政治化的兩個重要的思想來源，而伯明翰學派的開創(chuàng)者和領(lǐng)軍人物斯圖亞特·霍爾，在這一時期發(fā)揮了“力挽狂瀾”的作用。在霍爾看來，由于“再現(xiàn)”機制的復雜性，我們對它的理解不應當僅僅停留在概念的層面上，而是要建立起一種真正意義上的理論體系[7]45。這一理論體系的關(guān)鍵之處，在于令對權(quán)力關(guān)系的分析重新回歸文化理論的視野。為了與馬克思和?？碌挠^點相區(qū)別，霍爾明確提出了現(xiàn)代社會權(quán)力運作的三種方式：經(jīng)濟的方式、物理的方式以及象征的方式。在他看來，“象征的權(quán)力(symbolic power)正是通過再現(xiàn)的實踐來完成的，而刻板印象是象征暴力(symbolic violence)得以運行的關(guān)鍵因素”[10]259。如此一來，再現(xiàn)就不僅僅是文化對普遍性的權(quán)力結(jié)構(gòu)或權(quán)力關(guān)系的一種反映或驗證——再現(xiàn)本身就是當代社會權(quán)力機制的構(gòu)成要素?；诖耍魻柌呗孕缘鼗乇芰恕皺?quán)力”和“身份”之間可能存在的話語沖突，而選擇了“再現(xiàn)”作為聯(lián)結(jié)兩者的紐帶，從而使文化理論重新回歸政治批判的路徑。

三、再現(xiàn)理論的當代價值

“再現(xiàn)”作為一個文化概念或一套文化理論并不是在20世紀90年代后期“從無到有”誕生的。事實上，在整個20世紀七八十年代，始終有學者不斷將“再現(xiàn)”作為重要的考察對象加以批判性的分析，最具代表性的莫過于薩義德(Edward Said)對“東方主義”(Orientalism)的歷史考察[32]。但薩義德的東方主義更多被視為一種學術(shù)化的抵抗策略，這一策略基于薩義德本人作為巴勒斯坦裔美國人的身份政治?；蛘哒f，“再現(xiàn)”于薩義德而言只是研究對象，而非理論化的概念基礎(chǔ)，他“更關(guān)心權(quán)力機構(gòu)的行為，而非權(quán)力本身的含義”，其學術(shù)研究其實有著更為直接和更為現(xiàn)實的目的，那就是對美國的中東政策的干預[1]45。所以，直到霍爾這里，“再現(xiàn)”才擁有了自洽的理論內(nèi)涵——再現(xiàn)并不是文化理論所要考察的一個對象，它幾乎就是對文化領(lǐng)域的多種理論傾向——馬克思主義、結(jié)構(gòu)主義、后結(jié)構(gòu)主義、精神分析、后殖民主義、女性主義——加以整合的關(guān)鍵所在。它既關(guān)乎結(jié)構(gòu)，又關(guān)乎經(jīng)驗；既是一種符號體系，也是一種話語實踐；既是權(quán)力踐行的直接方式，也是身份認同的重要基礎(chǔ)。再現(xiàn)就是當代世界文化政治的核心元素。

因此，再現(xiàn)理論最為重要的當代價值，便在于它為我們考察當代文化問題提供了一種普遍性的政治批判的路徑。對于當代全球及中國本土文化理論領(lǐng)域諸種問題的研究和考察，再現(xiàn)理論至少具有三個方面的潛力。

首先，再現(xiàn)理論為當代社會領(lǐng)域中政治經(jīng)濟結(jié)構(gòu)與文化現(xiàn)象在某些具體語境中的脫節(jié)提供了直接的解釋。例如，只有理解了再現(xiàn)本身就是一種自洽的象征權(quán)力乃至象征暴力，才能為諸如“為何中國身兼世界第二大經(jīng)濟體和聯(lián)合國常任理事國之一卻在軟實力上遠遜于西方國家”這樣的問題提供有價值的分析視角和分析方法。正因經(jīng)濟基礎(chǔ)對上層建筑的決定是“在最后一刻才起作用的”[33]，因而我們需要一套普遍性的文化理論，去探討政治經(jīng)濟結(jié)構(gòu)在特定狀況下所不能涵蓋的文化領(lǐng)域的不平等現(xiàn)象。只要承認“很有可能人們的感知、思維和行動都依賴于某一特定的意義領(lǐng)域的結(jié)構(gòu)化形成，而這一領(lǐng)域先于一切即刻事實的存在”[34]，就必然需要建立一種以再現(xiàn)為核心的、“后馬克思主義”的普遍文化政治。

其次，再現(xiàn)理論將使中國的文化理論研究避免陷入價值虛無主義的陷阱，進而失去建構(gòu)同西方文化對話與抗衡的話語體系的動力。全球化與后現(xiàn)代主義思潮對文化理論產(chǎn)生的最重要的影響，莫過于形成了一套關(guān)于“差異的合理性”的話語，將價值多元簡化為價值虛無。如約翰·費克特(John Fekete)所言：“(后現(xiàn)代主義)摒棄了道德、宗教和金錢的價值，對所有大寫的‘標準’嗤之以鼻，轉(zhuǎn)而在小寫的‘標準’指導下在前人存留的文化遺產(chǎn)中充實自我?！盵35]對差異化的日常生活和日常審美的無條件擁護態(tài)度，一度幾乎使文化理論徹底喪失生命力；再現(xiàn)理論卻明確而尖銳地指出差異是政治的，因為它是再現(xiàn)的結(jié)果，而非無價值的語言游戲[10]225。而對于當下中國的文化領(lǐng)域，乃至“文化中國”在全球化浪潮中的存在而言，去政治化都是一個危險的舉動。

最后，再現(xiàn)理論為全球傳播格局中不同層次、語境和領(lǐng)域內(nèi)的文化沖突提供了一般性的闡釋路徑。在全球化的背景下，宏大的結(jié)構(gòu)性的差異和沖突似乎與瑣碎的、局部的、微觀的、循環(huán)的權(quán)力關(guān)系處于微妙的共存狀態(tài)。一方面，馬克思主義、后殖民主義和女性主義依然分別在全球階級、國族和性別身份政治領(lǐng)域源源不斷地為當今世界文化領(lǐng)域生產(chǎn)著新的價值和案例，并不斷對前人的理論予以顛覆和推翻；另一方面，仍有一種相當有影響力的觀點不斷強調(diào)所謂全球化其實就是文化的“美國化”，因而實質(zhì)上全球范圍內(nèi)的文化抗爭其實有一個單一的敵人[36]，就連霍爾本人也曾半推半就地宣稱所謂后現(xiàn)代主義“不過是全世界的美國夢”[37]。在這種情況下，文化理論更需要以某種方式來實現(xiàn)對新的全球文化狀況的兼容，正像馬克·吉布森所評價的那樣：“文化理論的重要性就在于它具有包容各種經(jīng)驗和觀點的能力?！盵1]109而文化理論的這種能力，只能通過“再現(xiàn)”這一聯(lián)結(jié)權(quán)力和身份的理論紐帶才能得以實現(xiàn)。