吳 顯 慶

(廣東外語外貿(mào)大學(xué) 政治與公共管理學(xué)院，廣州 510006)

“和而不同”思想產(chǎn)生于西周末期，其形成和發(fā)展中所體現(xiàn)的核心內(nèi)涵，表明它主要是政治哲學(xué)概念。專論“和而不同”的，有東漢劉梁《辯和同論》、北宋彭汝礪《上神宗論近歲用言好同惡異》、明代黃洪憲的《君子和而不同》、清代李清芳的《好問教則裕，自用則小》等。西周末史伯反對“去和而取同”，“以同裨同”，主張“擇臣取諫工(官)而講以多物，*物,有雜色的意思，“雜帛為物”——漢鄭元注，唐賈公彥疏《周禮·春官宗伯》篇。務(wù)和同”等論，*韋昭注：《國語·鄭語》卷十六《桓公為司徒》，文淵閣四庫全書本。也包含和而不同思想。晏子的可否相濟“成其政”，*杜預(yù)注，陸德明音義，孔颕達疏：《春秋左傳注疏》卷四十九《昭公二十春王正月》，文淵閣四庫全書本?？鬃拥摹昂投煌薄拔ㄆ溲远柽`”則“幾(近)乎一言而喪邦”等觀念，*何晏集解，陸德明音義，邢昺疏：《論語注疏》卷十三《子路第十三》，文淵閣四庫全書本?！赌印びH士》篇的“良才難令，然可以致君見尊”，孟子的“責(zé)難于君謂之恭，陳善閉邪謂之敬”等論述，*趙岐注，孫奭音義并疏：《孟子注疏》卷七上《離婁章句上》，文淵閣四庫全書本。都屬于“和而不同”思想的不同表述。與“和而不同”相關(guān)、相近的概念和范疇，還有劉梁的“將順其美，匡救其惡”“不在逆順，以義為斷”等。*梅鼎祚編：《東漢文紀》卷十四《劉梁辯和同論》，文淵閣四庫全書本。

“和而不同”作為一種行為規(guī)則，不但在古代具有進步意義，在當(dāng)代社會也有積極作用和比較廣泛的應(yīng)用價值。以“和而不同”作為決策和行為的基本觀念，反映了正確方略、方案、思路的形成，以及需要不同意見的相互批評、相互切磋、相互啟發(fā)、相互補充的認識規(guī)律。所以無論是革命時期進步陣線的內(nèi)部關(guān)系，還是和平時代的政治與管理關(guān)系，都有“和而不同”的要求。全面了解中國古代“和而不同”的多重辯證內(nèi)涵，既能推進基礎(chǔ)研究，也有利于拓展對其當(dāng)代價值的探討，其辯證性內(nèi)涵中包含的策略思想有明顯的方法論意義。

一、“和而不同”的核心是“獻可替否”“可否相濟”

“和而不同”的辯證性政治和諧的核心，是在君臣、上司與下屬、同僚以至君民之間*北宋蘇轍的“和而不同”主張就包含君民關(guān)系，即“匹夫咸得竭其所懷，以盡天下之利害”等——《欒城集》卷六《應(yīng)詔集》。提倡、容納和鼓勵發(fā)表不同認識、主張、意見，使其相互補充、相互糾偏。概括地說，就是提倡“可否相濟”。

“和而不同”在晏子及其之前的論述中，本來是針對臣與君的關(guān)系，但在演變中擴展至臣僚、君臣等相互關(guān)系?？鬃诱f“君子和而不同，小人同而不和”，*何晏集解，皇侃義疏：《論語集解義疏》卷七《子路第十三》，文淵閣四庫全書本。就已擴大了晏子“獻可替否”的對象范圍。而元代王充耘等從《尚書·大禹謨》推演而來的“君臣相責(zé)”之說，則把“和而不同”拓展為君臣雙向關(guān)系?！熬枷嘭?zé)”的新意，主要在于“責(zé)難于君”，即下可批評上。《御定孝經(jīng)衍義》在敘述“責(zé)難于君謂之恭，陳善閉邪謂之敬，(說)吾君不能謂之賊”之后的解釋，也認為“責(zé)難是大綱”。*張英等:《御定孝經(jīng)衍義·卿大夫之孝》卷八十七《德行》,文淵閣四庫全書本。明代兵部尚書胡世寧提出，“可否相濟者，匪(非)徒君臣為然，而僚寀(官僚)之間，見或不同，相規(guī)相就，亦當(dāng)如是，不以為嫌”；“更愿陛下，以此時戒群臣，使和而不同，以共成我國家無疆之休(福)”。*胡世寧:《胡端敏奏議 》卷七《建言疏》,文淵閣四庫全書本。就是說，君臣相處、官僚之間，都應(yīng)把“可否相濟”作為相互關(guān)系的準則。這些都說明，“可否相濟”是“和而不同”的核心含義，是典型的辯證和諧概念。古代有許多這方面的論述。

“上下雷同，非國家之福”。唐代王志愔指出，“物貴和而不同，不同而和，正在其中矣。昔任延為武威太守，漢帝誡之曰：‘善事上官，無失名譽’。延對曰：‘臣聞忠臣不私，私臣不忠。上下雷同，非國家之福，善事上官，不敢奉詔。’任延雅奏，漢帝是其正言，此則歸正不回，乖旨順義，不以忤懷見忌，斯亦違而合道。晏子春秋(中)，景公見梁丘據(jù)，曰：‘據(jù)與我和乎？’晏子曰：‘此同也，非和也。夫和者，君甘則臣酸，君淡則臣咸。今據(jù)也，君甘亦甘，所謂同也，安得為和？’是知濟鹽梅以調(diào)羹，乃適平心之味。獻可替否而論道，乃恢正體之節(jié)候?！?《舊唐書·列傳第五十》卷一百《王志愔》,文淵閣四庫全書本。

“違而弼之”。宋代蘇軾、蔡節(jié)等也都把“可否相濟”看做“和而不同”的核心。北宋蘇軾說：“君臣之間，可否相濟。若上之所可，不問其是非，下亦可之；上之所否，不問其曲直，下亦否之，則是晏子所謂以水濟水，誰能食之？孔子所謂惟予言而莫予違，足以喪邦者也。臣昔于仁宗朝舉制科所進策論及所答圣問，大抵皆勸仁宗勵精庶政，督察百官，果斷而力行也。及事神宗，蒙召對訪問，退而上書數(shù)萬言，大抵皆勸神宗忠恕仁厚，含垢納污，屈己以裕人也。臣之區(qū)區(qū)不自量度，常欲希慕古賢可否相濟?！?楊士奇等:《歷代名臣奏議》卷六十九《法祖》,文淵閣四庫全書本。北宋尹洙贊賞“違而弼之”的輔君之道，認為“禮有五諫，圣人從諷者，蓋為人臣言之也。若為人君言之，雖聞怨詈，亦將自儆，不無益也”。*尹洙：《河南集》卷二《廣諫》，文淵閣四庫全書本。南宋蔡節(jié)也指出：“君子和而不同，小人同而不和。集曰：可否相濟曰和，彼此相比曰同。和順理，同徇情也。君子以道合，主于和而已，而未嘗以茍同也。小人以利合，茍于同而已，亦安有所謂和哉”？*蔡節(jié)：《論語集說》卷七《子路第十三》，文淵閣四庫全書本。

“和者可否相濟”。明代王樵說得很清楚，“和者，可否相濟，謂既得其人，則君臣當(dāng)同德一心，如晏子所謂獻其否，以成其可；獻其可，以去其否之類”。*王樵：《尚書日記·商書》卷七《咸有一德》，文淵閣四庫全書本。明陳泰交指出：“惟和惟一，訓(xùn)和者(即和的解釋應(yīng)該是)，可否相濟，和恒四方”。*陳泰交：《尚書注考·和鈞訓(xùn)》(該書只一卷)，文淵閣四庫全書本。明代胡世寧認為：“和者可否相濟，一者始終如一。所以任君子也”。“今我皇上聽納忠言，痛革前弊，均調(diào)內(nèi)外，立賢無方，期得真才，以輔至治。大臣體國者，日事薦賢，明良相遇，真足以共成正大光明之業(yè)矣。”*胡世寧：《胡端敏奏議》卷七《建言疏》，文淵閣四庫全書本。清代郭石渠也認為：“人不得以幸進矣。及其既用也，則惟和惟一。惟和者，俞咈交咨，可否相濟。”*蔣溥等編：《御覽經(jīng)史講義》卷十一《書經(jīng)》，文淵閣四庫全書本。清代學(xué)者徐以烜指出：臨大事，決大疑，定大業(yè)，“以人所謂可而有否焉，則折其否以成其可；人所謂否而有可焉，則持其可以去其否。正晏子所謂如五味之相濟，而非以水濟水之不能食也；如聲之相和，而非琴瑟之專一而不能聽也，此則以不同為同者也。以此律己，即所謂和而不同矣；以此處世，即所謂群而不黨矣；以此立朝，即所謂同寅協(xié)恭和衷矣?！?蔣溥等編：《御覽經(jīng)史講義·周易》卷四《同人于野》，文淵閣四庫全書本。律己、處世、立朝都涉及社會政治行為。

上述“和而不同”的具體論述集中闡釋和重點強調(diào)的就是“可否相濟”。清代陸隴其指出，“晏子論和，偏在吁咈(可否相濟)一邊，便非完義”。*陸隴其：《四書講義困勉錄·子路》卷十六《君子和而不同章》，文淵閣四庫全書本。“和而不同”的辯證內(nèi)涵，除晏子強調(diào)的“可否相濟”以外，在中國古代還有多方面的含義?！昂投煌钡霓q證性政治和諧，其當(dāng)代意義的核心，也在于以“和”為前提的可否相濟，鼓勵不同見解，容納批評意見。

二、“和而不同”包括“有益于國家，違眾而行”

“和而不同”所肯定的“違眾”，是要求為國家利益和公道而“違眾”，它不是沒有根據(jù)、不講道理的標新立異，同時也要求“公是公非，與眾共之”。*方苞等編：《隆萬四書文》卷三《君子和而不同》，文淵閣四庫全書本?！半m或不諧于眾，實則相濟以為和”。北宋柳開提醒說：“眾憎嫌者，慮是強明之材；眾援引者，慮是佞媚之子”。*柳開：《河?xùn)|集》卷十《奏事宜表》，文淵閣四庫全書本。元朝的黃溍說，“事關(guān)休戚，知無不言。援古證今，務(wù)歸于至當(dāng)。茍有益于國家，雖違眾而行無所憚?！?黃溍：《文獻集》卷三《本貫》，文淵閣四庫全書本。明代黃洪憲認為“獨見獨行，舉世非之而不顧，雖或不諧于眾，實則相濟以為和耳。此君子之所以不同也，其心與跡易知也，如其道也。公是公非，與眾共之而不違，即使自混于俗，不過順應(yīng)，以為和耳(此一和字，有共同的意思)，此君子之所以和而不同也”。*方苞等編：《隆萬四書文》卷三《君子和而不同》，文淵閣四庫全書本。清代晏斯盛指出，“不妄說人，則發(fā)皆中節(jié)，故謂之和，亦和而不同矣。私不得而干，利不得而誘，故吉。其心之所安，雖違眾，亦不害其為和也?！?晏斯盛：《易翼宗》卷六《下經(jīng)》，文淵閣四庫全書本。晏斯盛的“其心之所安”，根據(jù)就在于為國、為公，合理、合道。所謂“私不得而干，利不得而誘”“發(fā)皆中節(jié)”，已經(jīng)把這個意思說得比較清楚了。

如果單純地認為“違眾而行”不符合現(xiàn)代民主精神，那么“有益于國家，違眾而行”的“和而不同”就沒有什么當(dāng)代價值。實際上，作為非全局性或小范圍的決策者來說，作為個人或少數(shù)人的思想和行為來說，既然是有益于國家的“違眾而行”，就不會影響國家或組織整體的規(guī)則。另外，上述“違眾而行”如果方向正確，符合客觀要求和趨勢，并能得到實際的檢驗和證明，那就有可能由“違眾而行”逐步轉(zhuǎn)變?yōu)椤奥时姸小薄＿@與科學(xué)發(fā)現(xiàn)、反映社會要求的改革，開始往往只有少數(shù)人能認識到的道理是一樣的。即便如此，作為“違眾而行”的“和而不同”，應(yīng)該在很有限的局部范圍試行，畢竟個人的認識能力相當(dāng)有限，“違眾而行”可能出錯。就算“違眾而行”的正確性得到證明，如果多數(shù)人還沒有接受，也需要謹慎而行，逐步推行。

三、“和而不同”是有同有異，有順有逆

“和而不同”不是凡事必異，不是只講異、不認同，也不是任何情況下都只追求不同。針對“予無樂乎為君，唯其言而莫予違”的想法，《論語·子路篇》孔子關(guān)于“如其善而莫之違也，不亦善乎？如不善而莫之違也，不幾(近)乎一言而喪邦”的論述，就包含了“和而不同”是有順有逆的意思?！吧贫`”就是順從。東漢劉梁指出，“經(jīng)曰:將順其美，匡救其惡，則上下和睦，能相親也”；“善其知義，譏其違道”；“不在逆順，以義為斷；不在憎愛，以道為貴?！薄捌埵涞?，則兄弟不阿；茍得其義，雖仇讎不廢”。*梅鼎祚編：《東漢文紀》卷十四《辯和同論》，文淵閣四庫全書本。這些都是認為“和而不同”應(yīng)該有同有異。南宋的易祓說得直截了當(dāng)：“和而不同”需要有同有異，即“異以立己，同以接物。”*易祓：《周易總義·下經(jīng)》卷十一《睽》，文淵閣四庫全書本。其“同以接物”，是指有“同”的一面，才能處理好上下左右的關(guān)系。南宋李衡認為，“君子同乎道”“君子以同而異。同于通理，異于職事”；“當(dāng)人情乖異之時，外同而內(nèi)異，所謂和而不同也。小人能同而不能異，能異則不能同。”*李衡:《周易義海撮要》卷四《睽》，文淵閣四庫全書本。在李衡看來，區(qū)別事理的多種情況，能同能異、能異能同，是行為的理想境界。南宋的錢時也指出“有善相告，有過相規(guī)，不為茍異，此之謂和”。*錢時:《融堂四書管見·論語》卷七《子路第十》，文淵閣四庫全書本。北宋末南宋初的黃公度，對“和而不同”之中“和”與“同”的兼有及其相互關(guān)系有較深的認識。黃公度認為“同雖與和異，而和未始不出于同。酸咸苦甘辛雖不同，而同謂之味，孰能舍五味而和羹？宮、商、角、征、羽雖不同，而同謂之音，孰能舍五音而和樂？”*黃公度:《知稼翁集》卷下《送同年林嘉言序》，文淵閣四庫全書本。

“和則非有心于求同”。明代黃洪憲指出，“和則未始不同，而非有心于求同，不同若不可語和，而實所以成其為和”。*方苞等編：《隆萬四書文》卷三《君子和而不同》，文淵閣四庫全書本。明朝的林文俊認為，“圣人非惡同也，惡夫同而比者也。茍同矣，而不為暱近之，私則可以共濟艱難，何亨如之？故同人者利，以君子之貞(即后句中的正)也。*“貞者，正也、一也。夫有動則未免乎累，殉吉則未離乎兇”——王弼注，陸德明音義，孔穎達疏：《周易注疏》卷十二《系辭下疏》，文淵閣四庫全書本。是故茍貞矣，始雖異，而終必同。脫(若)不以正，而附和雷同，則足以僨(敗)天下之事而已。是其同也，祇(當(dāng))以為異也(看似雷同，私心必異)，而何同之貴哉？今諸君以豪炢(豪杰)之才，生逢圣代，或出自世胄，或拔自戎行，或奮自草萊，雖職未必同，而同沐國家涵濡化育之恩。至于今日遭際之盛，其同又如此，則夫攄誠竭衷而求，所以為涓埃(微小)之報者，其心顧可以弗同也哉？平居則同道以相益，有事則同力而共濟，以是為同，是謂同以君子之貞?！薄翱酥T呂之變，陳平、周勃深相附結(jié)，而劉卒賴以安。由是觀之，事君者非不貴同也，乃不貴于茍同也”。*林文?。骸斗烬S存稿》卷三《武舉同年會錄后序》，文淵閣四庫全書本。黃洪憲、林文俊以上論述都認為，和而不同者，必然要有同于上下左右，但是這種“同”不是為了私心私利去故意求同、曲意附和，而是按照情況和道理，為了國家利益，本來就應(yīng)該贊同或相同的。

“要在同而能異”。清代納喇性德說，“不能大同者，亂常拂理之人也；不能獨異者，隨俗習(xí)非之人也。要在同而能異耳，中庸曰和而不流是也。君子以同而異，蓋言同于道也。故言同雖一，而為事道則異矣。君子之所同者，人之大倫也。然各盡其道，亦不茍同以徇眾，人見其為異矣，不知異所以為同。中庸曰，和而不流。其趨則同，而所以為同則異?！?納喇性德：《合訂刪補大易集義粹言》卷四十二《睽》，文淵閣四庫全書本。清代陸隴其也指出，“不同就在和中”；“沈無回曰，若說相濟為和，則小人亦有參商時節(jié)；若說雷同為同，則君子亦有倡和時節(jié)。當(dāng)云君子于人是和不是同，不必論到有可否而后為不同，方其和而無間之時，原不是同。何也？公也。小人于人，是同不是和，不必論到有爭奪而后為不和，方其同而無間之時，亦原不是和。何也？私也”。*陸隴其：《四書講義困勉錄》卷十六《君子和而不同章》，文淵閣四庫全書本。

“和而不同”包括“公心以應(yīng)”的“附和”。上述“將順其美，匡救其惡”，“不在逆順，以義為斷”等論述，已經(jīng)包含了一定情況下“附和”的意思，因為順從本身就可以是附和。南宋孝宗皇帝謂宰執(zhí)曰：“朕于聽言之際，未嘗曲徇，惟視理之所在。茍當(dāng)于理，雖小臣所陳必聽；不當(dāng)于理，雖大臣有所不從?！事犙灾H，任理而不任情”。*熊克：《中興小紀》卷二十八《紹興十年》，文淵閣四庫全書本?！氨芈牎本褪琴澓?，可見皇帝也有附和。明代黃洪憲認為“天下國家之事，本非一人之意見所得，附和而強(盡量)同者，惟平其心以待之而已矣。和出于平，而又何比焉？合志同方，非以植私也。天下萬世之道，本非一己之私心所能，任情而強和(與上文強同意思相近)者，惟公其心以應(yīng)之而已矣”。*方苞等編：《隆萬四書文》卷三《君子和而不同》，文淵閣四庫全書本?！案胶投鴱娡敝钥膳c“和而不同”兼容，有兩個方面的原因：一方面，個人掌握和處理信息的能力有限，自己的意見可能出錯，因此需要“附和”正確主張；另一方面，政治與社會的發(fā)展趨勢不是一個人的想法和利益所能決定的，需要以公心去考慮他人以至天下人的利益和意見。

上述與“和而不同”兼容的“附和”的基點，是出于公心而不是私利，即“合志同方，非以植私也”。明代楊守陳認為，“擇言處事，惟當(dāng)視理，安可狥(循)人？蓋尺寸各有長短，智愚皆有得失，故先哲之論，后儒或更；狂夫之言，圣人猶擇”。*黃訓(xùn)編：《名臣經(jīng)濟錄》卷二十八《題禮儀事》，文淵閣四庫全書本。就是說，圣人也會有選擇地采納、附和狂夫之言。清乾隆時的《御制日知薈說》指出：“蘇軾有言，曲蘗鹽(腌)梅，和而不同也。蓋臣之于君，不以阿諛為善，亦不以激訐為高，惟視乎理之所在而已矣。茍合乎理，君是之而臣亦是之，不入于同也；茍背乎理，君非之而臣亦非之不入于同也；若君之所為合乎理，而臣矯之以為非，固不可；倘君之所為背乎理，而臣諛之以為是，不更謬哉”。*愛新覺羅·弘歷：《御制日知薈說》卷一，文淵閣四庫全書本。這些論述也都認為，“和而不同”可以“視乎理之所在”而附和，“茍合乎理，君是之而臣亦是之”就是有道理、有根據(jù)的附和。

上述“和而不同”理論，把有同有異作為處理上下左右關(guān)系的思路或規(guī)則，實際上是反映了矛盾或差異規(guī)律的普遍性要求。既然一個組織中(大到國際組織、國家，小至基層組織)，其成員相互關(guān)系上的有同有異，即思想認識、利益傾向等方面互有或兼有同異，是普遍、必然存在的客觀現(xiàn)象，那么人們行為上兼有同異，就是對復(fù)雜世界和紛繁社會的全面適應(yīng)。對那些把不同見解視為威脅、把批評看成敵意、不能團結(jié)和尊重異己者，或講團結(jié)就不敢說反對意見，或只顧批評而不能客觀地肯定，或只會堅持己見而不能實事求是地贊成和支持他人的正確主張、能異不能同或能同不能異的思想和行為來說，“和而不同”可以是一種糾偏的理論和思想方法上的根據(jù)。

四、“和而不同”是一種提倡批評和容納異議的“治道”

“獻可替否而論道”?！墩撜Z·憲問》篇孔子說，“邦有道，危(正直)言危行；邦無道，危行言孫(遜)”。其中的“道”包含了能夠容納批評意見、以和而不同為治道的意思，只是沒有明確和直接的論述。先秦許多相關(guān)論述都沒有明確把“獻可替否”“和而不同”“責(zé)難于君”提至必然要遵循的“道”的高度。而唐代王志愔的《應(yīng)正論》則把“和而不同”視為治道，所謂“獻可替否而論道”“違而合道”，*《舊唐書·列傳第五十》卷一百《王志愔》，文淵閣四庫全書本。都是這種認識的典型論述。更深刻的是，王志愔把“獻可替否”視為“引正而遵度”。即“獻可替否而論道，乃恢正體之節(jié)候，引正而遵度，故曰物貴相和而不同”。*劉昫等編：《舊唐書·列傳第五十》卷一百《王志愔》，文淵閣四庫全書本。這個“正”與“度”，應(yīng)該是“和而不同”作為總結(jié)歷史的經(jīng)驗教訓(xùn)而形成的對治道的規(guī)律、規(guī)則的一種反映。

使大臣“救其所短”的“天子之道”。北宋蘇轍論述的治道，核心就是“和而不同”的“責(zé)難于君”“交濟不足”。蘇轍在《進策五道·君術(shù)第三道》中指出，“孟子有言曰：‘責(zé)難于君謂之恭，陳善閉邪謂之有禮，而謂吾君不能者謂之賊’”；“古者君臣之間和而不同，上有寬厚之君，則下有守法之臣；上有急切之君，則下有推恩之臣。凡以交濟其所不足，而彌縫其闕?！碧K轍還指出，“輔君之善而補其不足，此誠大臣之事。茍?zhí)熳幼孕乓詾樯?，欲以一人之私好，而破天下之公義，則夫大臣者猶不可為也。惟知天子之仁義，而無務(wù)其跡，以成匹夫之節(jié)，使大臣得參于其間，而救其所短，此不亦近于天子之道歟”？*蘇轍:《欒城集》卷六《應(yīng)詔集》，文淵閣四庫全書本。蘇轍上述策論中的“天子之道”，明顯是指“和而不同”與“獻可替否”的治道。北宋神宗皇帝對王安石說，“卿所謂責(zé)難于君，朕自視眇然(不一定能夠達到)，恐無以副卿此意，可悉意輔朕，庶同濟此道”。*王稱：《東都事略·列傳六十二》卷七十九《王安石》，文淵閣四庫全書本。這里的以輔君為目的、以責(zé)難為重點、君臣“同濟此道”的“道”，也是“獻可替否”“和而不同”的治道。

“以道相與，則與至于乖”，“君子以道合”。南宋林栗指出，“和與乖對，同與異對，君子以道相與，則與至于乖。然其言行有時而異矣。此以為是，彼以為非；此以為得，彼以為失，是謂和而不同也?！?林栗：《周易經(jīng)傳集解》卷二十九《兌》，文淵閣四庫全書本。林栗說的“君子以道相與”的“道”，就是治道。南宋的衛(wèi)博說：“陳善閉邪而務(wù)盡責(zé)難之恭，獻可替否而不為近名之直。若膏澤之浸潤，若聲味之相成，非堯舜不陳，務(wù)引君于當(dāng)?shù)?，以稷?契為舜時的賢臣、商代的祖先)自許?！?衛(wèi)博：《定庵類稿》卷三《賀沈正言啟》，文淵閣四庫全書本。南宋蔡節(jié)也指出，“可否相濟曰和，彼此相比曰同。和順理，同徇情也。君子以道合，主于和而已，而未嘗以茍同也。小人以利合，茍于同而已，亦安有所謂和哉？”*蔡節(jié)：《論語集說》卷七《子路第十三》，文淵閣四庫全書本。衛(wèi)博說的“引君于當(dāng)?shù)馈钡摹暗馈?，蔡?jié)說的“君子以道合”，明顯都是指“獻可替否”“和而不同”的治道。

“以道事君，貴乎有犯無隱”。東漢黃瓊認為，“夫人情憚難而趨易，好同而惡異，與治道相反。傳曰：從善如登，從惡如崩，言善之難也。人君承奕世之基，據(jù)自然之勢，操八柄之威，甘易同之歡，無假取于人。而忠臣挾難進之術(shù)，吐逆耳之言，其不合也，不亦宜乎！”*馮琦、馮瑗編：《經(jīng)濟類編·禮儀類七》卷四十五《遺表》，文淵閣四庫全書本。黃瓊所說的“治道”也是指“和而不同”的治道。明代大臣李賢指出，“昔宋儒朱熹將上殿奏事，或謂‘正心誠意’之說，上所厭聞。熹曰：吾平生所得，惟此四字，豈忍不言而欺吾君乎？此人臣以道事君，貴乎有犯無隱也?！?黃訓(xùn)編：《名臣經(jīng)濟錄》卷十三《上中興正本策》，文淵閣四庫全書本。其“以道事君，貴乎有犯無隱”的“道”，也明顯指的是“和而不同”的治道。明代黃洪憲在解釋“君子和而不同”的時候指出，“夫和者，天下大同之道也”,“道相濟，然后和”。*方苞等編：《隆萬四書文》卷三《君子和而不同》，文淵閣四庫全書本。這里的道就是“和而不同”的治道；“和”是“和而不同”的“和”,也是由不同主張相互補充、相互周濟而形成的治道。黃洪憲自己的表述即“獨見獨行，舉世非之而不顧，雖或不諧于眾，實則相濟以為和”。*方苞等編：《隆萬四書文》卷三《君子和而不同》，文淵閣四庫全書本。

治道是治理國家的必由之路，是關(guān)于怎樣治理國家的思路及其理論，其中不可避免地涉及對統(tǒng)治或決策的批評。既然是關(guān)于國家治理途徑、方略方法、相關(guān)思路的論述，必然會仁者見仁、智者見智，而形成符合實際情況和趨勢要求的治道則需要聽取和綜合不同的主張和意見。這正是“和而不同”能夠成為“治道”理論的根據(jù)。南宋朱熹認為：“責(zé)難于君謂之恭，陳善閉邪謂之敬，(言)吾君不能謂之賊”，是孟子關(guān)于臣與君“和而不同”的要求，而“后世人臣不知出此義而言治道者，妄也。謂吾君不能者多矣，皆孟子之罪人也?！?朱熹：《孟子精義》卷七《離婁章句上》，文淵閣四庫全書本。朱熹的以上述評比較全面地體現(xiàn)了古代“和而不同”的治道論。其一，對方略、決策等提出不同意見，是臣下參與治理國家、形成正確治道的必經(jīng)之路，也是臣下服務(wù)于君主和國家的職責(zé)所在。其二，作為治道的“和而不同”，維護君主的地位及權(quán)威是基本的方面，亦即“和”是基本的方面，“和而不同”首先是要“和”，特別是要與君主“和”。所以孟子、朱熹都把可能危及君主地位的言論看成是“賊”論。

五、“和而不同”是“至公大同之道”

“和而不同”是“公底同”。朱熹說，“大抵君子小人，只在公私之間，和是公底同，同是私底和。”*朱熹:《朱子語類》卷四十三《君子和而不同章》，文淵閣四庫全書本。南宋李杞認為，“合異為同，惟天下之無心者能之，一有心于其間，則有偏系之私，蓋未有能同者也”。*李杞:《用易詳解·上經(jīng)四》卷四《同人至蠱》，文淵閣四庫全書本。清代陸隴其認為, 就“和而不同”而言，其“君子于人是和不是同，不必論到有可否，而后為不同，方其和而無間之時，原不是同。何也？公也。小人于人，是同不是和，不必論到有爭奪而后為不和，方其同而無間之時，亦原不是和。何也？私也”。*陸隴其：《四書講義困勉錄》卷十六《君子和而不同章》，文淵閣四庫全書本。此一論述深刻地認識到為公者“和而無間”之時也不是“同”，為私者“同而無間”之時也不是“和”。

“和而不同”的治道是大公大同之道。南宋沈該認為，有“大公之心”才能行“大同之道”，即“上同不茍”“下應(yīng)不私。是以君子正也。夫情系者德之累也，非道之公也。所謂同人者，豈比周相與之謂乎？圣賢大公之心，天下大同之道也。”*沈該：《易小傳》卷二上《同人》，文淵閣四庫全書本。南宋方聞一指出，伊川先生曰:“夫同人者，以天下大同之道，則圣賢大公之心也。不系所私，乃至公大同之道，無遠不同也。”*方聞一：《大易粹言》卷十三《同人》，文淵閣四庫全書本。沈該說的“上同不茍”“圣賢大公之心，天下大同之道”，就是把“和而不同”看做大公、大同之道。方聞一的“不系所私乃至公大同之道”，也是把“和而不同”視為大公、大同之道。

“道相濟，然后和”，是“天下大同之道”。明代黃洪憲在解釋“君子和而不同”時說，“君子之與人，同于道而已矣。夫和者天下大同之道也，惟其道而不惟其情，此君子之和，所以不為同也與。且夫天下無不同之道，而有不同之情，道相濟然后和，情相比則為同。和雖未嘗不同，而非即以同為和也?！?方苞等編：《隆萬四書文》卷三《君子和而不同》，文淵閣四庫全書本。所謂“道相濟然后和”的“天下大同之道”，明顯就是“和而不同”的“大同之道”。清代徐以烜指出，“同人之道無他，所分在公私之間而已。如其公也，則特立固非鳴高，即從眾亦非便己，光明磊落之懷，天下得而共見之。如其私也，則和光混俗，固盡出于詭隨；負氣矜情亦或過于激烈，茍存意見則門戶自此而開?！薄暗懒x之公，持異必有同。”*蔣溥等編：《御覽經(jīng)史講義·周易》卷四《同人》，文淵閣四庫全書本。徐以烜等提倡贊同的上述“大共之理”等論述，就是把“和而不同”視為大公、大同之道。

“道相濟，然后和”，作為“和而不同”的大同之道，其當(dāng)代價值就在于反映了歷史趨勢，包含了對政治規(guī)律的認識?！昂投煌笔紫仁且昂汀?，“和”是容忍反對性意見的基礎(chǔ)，“大同”是“和而不同”的前提。而“道相濟，然后和”等論述之所以能夠被視為“至公大同之道”，就在于治道規(guī)律本身要求不同意見、不同主張之間，必須經(jīng)過相互批評、相互損益補充的過程，才能形成符合客觀情況的治理方略方法，而這也正是實現(xiàn)國家和諧發(fā)展，實現(xiàn)國家“大同”所應(yīng)該遵循的通道。

六、“和而不同”是辯證性的為“忠”之道

“和而不同”包含不改變在上者地位、不否定現(xiàn)存秩序的內(nèi)涵，在前文已有所涉及。其中的既要有批評，又要維護上下左右和諧關(guān)系，更要維護君主統(tǒng)治地位，是其辯證性為“忠”之道的主要內(nèi)容。“違上順道，謂之忠臣”?！矮I可替否”與“和而不同”的基本出發(fā)點和目的是維護帝王君上的地位和統(tǒng)治，從而實現(xiàn)長治久安?！矮I可替否”具有治理方略上的矛盾否定的含義，但這種否定是力圖方略正確，以“忠君”“為公”為目的的?！柏?zé)難于君”的忠君，是對君主更高層次的恭敬，是為了維護其根本利益和統(tǒng)治，是以批評的方式輔助君主的“忠君”。許多關(guān)于“和而不同”的治道論述都直接表明了忠君為國的目的。東漢末荀悅就說，“違上順道謂之忠臣，違道順上謂之諛臣。忠所以為上也，諛所以自為也。忠臣安于心，諛臣安于身。”*荀悅：《申鑒》卷四《雜言上·第四》，文淵閣四庫全書本。

“可否之論，謀國愛君”。北宋晁補之在《上呂相公書》中指出，“國多君子者，豈欲其必同？然古之君子，蓋亦曰和而不同焉，耳(而)其和者，志也；其不同者，事也。夫不和而可以為國，實難。”*或為南宋佚名者編：《蘇門六君子文粹·濟北文粹六》卷六十七《上呂相公書》，文淵閣四庫全書本。南宋初姚勉說：“陛下可為忠言，故敢于圣問之外，竭其狂瞽(愚妄無知)，亦可謂出位犯分矣。臣自幼以來，所學(xué)者道，事君之始，安敢不忠？且諛悅以取高科，非臣本志，茍有一語可禆時政，雖黜不恨也?！?姚勉：《雪坡集·策》卷七《癸丑廷對》，文淵閣四庫全書本。上述言論表明，晁補之、姚勉都把“和而不同”視為忠君之道。

“雖皆歸于盡忠，而其所見各異”。最晚成書于元代、未署編者的《群書會元截江網(wǎng)·國論》指出：“朱博得罪，議其獄者五十八人，而諫大夫龔勝等，敢于異將軍二千石之議也。王嘉得罪，議其獄者六十人，而少府猛等，敢于抗驃騎將軍、御史之議也。不緘黙以因人，不雷同以附勢，不合黨以濟奸，不托公以行私，惟盡其己之所以言，而付之人主之獨斷，此漢之集議，所以有公天下之意然。”“杜衍則清正謹守，(范)仲淹則恢廣自信，韓琦則純正而真直，富弼則明敏而果銳，四人為性既各不同，雖皆歸于盡忠，而其所見各異，故于議事多不相從?！?佚名：《群書會元截江網(wǎng)·國論》卷二十《諸儒至論》，文淵閣四庫全書本。所謂“盡其己之所以言，而付之人主之獨斷”“所見各異，歸于盡忠”，都是“和而不同”作為“忠君之道”的典型表達。清代庫勒納等編的《日講書經(jīng)解義》認為：“臯陶以欽責(zé)難于君，帝舜亦以欽責(zé)難于臣，可見祈天永命，制治保邦，不外乎一心之敬。此唐虞授受之心法，所以為萬世法也?！?庫勒納：《日講書經(jīng)解義》卷二《臯陶謨》，文淵閣四庫全書本。這里不但把“君臣相責(zé)”看做是“以為萬世法”的治道，而且明確指出“君臣相責(zé)”的目的是政治和諧，長治久安，即“祈天永命(祈求上天授命給皇朝永遠統(tǒng)治國家的權(quán)力)，制治保邦”。清納喇性德等認為，“世俗之失則異也，不能大同者，亂常拂理之人也：不能獨異者，隨俗習(xí)非之人也。要在同而能異耳?！薄叭绮?、柳下惠、伊尹三子所趨不同，而其歸則一。立朝論事所見不同，而同于忠君。”*納喇性德：《合訂刪補大易集義粹言》卷四十二《睽》，文淵閣四庫全書本。“立朝論事所見不同，而同于忠君”就是通過“和而不同”來“忠君”?？梢?，即便是封建專制統(tǒng)治加強的明清時期，也把“和而不同”視為忠君之道。

“和而不同”作為辯證性的為“忠”之道，顯然具有封建、保守的基本屬性。但從各級管理組織的內(nèi)部關(guān)系來說，以批評意見、不同主張，用以幫助和維護而不是搞垮上級的“和而不同”，仍然有其普遍的積極意義。即便是在當(dāng)代的政治或管理組織中，正確的決策和組織行為都需要不以替代被批評者地位為目的的反對性意見。被批評者絕不能把正常的批評理解為后者要取代自己的位置。所以，“和而不同”作為辯證性的政治哲理，也可以成為當(dāng)代處理好上下左右關(guān)系的一種基本思路和重要方法。