李勝壘

(河北師范大學(xué) 歷史文化學(xué)院,石家莊 050024)

王安石的學(xué)術(shù)思想一般被稱為荊公新學(xué)，為何稱為“新學(xué)”、“新”在何處？“新學(xué)”之稱，最初來自于王安石主持修撰的《三經(jīng)新義》，但“新學(xué)”絕不是僅限于《三經(jīng)新義》，它包含了龐大的體系。之所以被稱為“新學(xué)”，是賦予了時代的特點(diǎn)，具有與以往的學(xué)術(shù)相比新的內(nèi)涵、特色。

一、摒棄章句，發(fā)明義理

自漢代以來，學(xué)者解經(jīng)大多拘泥于章句訓(xùn)詁，對于經(jīng)書中的義理未有大的發(fā)明，近代學(xué)者梁啟超說：“專以章句訓(xùn)詁為教，疏析文字，用力至劬，而大義蓋有所未遑焉”。[1]宋初學(xué)者也依然基本上是延續(xù)章句訓(xùn)詁的治學(xué)路徑，陸游就說：“唐及國初，學(xué)者不敢議孔安國、鄭康成?！盵2]1095可到慶歷年間，情況發(fā)生了變化，“自慶歷后，諸儒發(fā)明經(jīng)旨，非前人所及。然排《系辭》，毀《周禮》，疑《孟子》，譏《書》之胤征、顧命，黜《詩》之序，不難于議經(jīng)，況傳注乎?”[2]1095出現(xiàn)了懷疑先儒傳注的風(fēng)氣，這種風(fēng)氣之下，章句訓(xùn)詁之學(xué)開始衰落。在沖擊章句訓(xùn)詁之學(xué)的過程中，荊公新學(xué)發(fā)揮的作用是巨大的。

在治經(jīng)上，王安石與漢代以來學(xué)者是不同的。漢代以來學(xué)者拘泥于章句訓(xùn)詁，對于經(jīng)典大義很少過問，王安石針對這種弱點(diǎn)指出：“章句之文勝質(zhì)，傳注之博溺心。此淫辭诐行之所由昌，而妙道至言之所為隱”[3]777。治經(jīng)目的應(yīng)該是發(fā)明其中的妙道至言，而不是拘泥于章句，把注意力放在名物制度等的訓(xùn)釋考辨上。王安石治經(jīng)，就是從義理出發(fā)，例如《三經(jīng)新義》就是發(fā)明義理的著作，而且產(chǎn)生了極大的反響。王應(yīng)麟在《困學(xué)紀(jì)聞》中說：“自漢儒至于慶歷間，談經(jīng)者守訓(xùn)故而不鑿?！镀呓?jīng)小傳》出，而稍尚新奇。至《三經(jīng)義》行，視漢儒之學(xué)若土梗。”[2]1094《七經(jīng)小傳》的作者是劉敞，他是比王安石稍前的經(jīng)學(xué)家。他的作用只是使人們“稍尚新奇”罷了，真正使章句訓(xùn)詁之學(xué)變的一文不值的則是王安石的《三經(jīng)新義》。另外，章句訓(xùn)詁之學(xué)十分繁瑣，動輒就是好幾萬字，甚至支離破碎、空洞無物，王安石拋棄了這種繁瑣的學(xué)風(fēng)，例如他的《洪范傳》一文，包括《洪范》原文尚不足萬字，文字雖不多，但言簡意賅，其中的思想內(nèi)涵是博大精深的。

王安石不僅以義理解經(jīng)，而且還通過科舉手段把義理之學(xué)推向全國。隋唐以來，科舉考試制度在取士時，用經(jīng)學(xué)考試士子對經(jīng)學(xué)傳注是否記誦準(zhǔn)確，或者用詩賦考察士子的文辭。這樣一來，使得士人們專習(xí)于章句之學(xué)，而忽視了經(jīng)學(xué)義理。宋代建立后，依然延續(xù)了這種體制。

王安石在做地方官時就已經(jīng)認(rèn)識到了這種體制的弊端。在仁宗嘉祐三年(1058)，王安石知常州時就指出：“某嘗悉近世之文，詞弗顧于理，理弗顧于事，以襞積故實(shí)為有學(xué)，以雕繪語句為精新，譬之?dāng)X奇花之英，積而玩之，雖光華馨香，鮮縟可愛，求其根柢濟(jì)用，蔑如也?！盵3]1327文章盡管辭藻華麗、語句精美，但于義理而不顧，其實(shí)并沒有實(shí)用之處。英宗治平年間，王安石針對隋唐以來的這種取士制度說道：“以今準(zhǔn)古，今之進(jìn)士，古之文吏也；今之經(jīng)學(xué)，古之儒生也。然其策進(jìn)士，則但以章句聲病，茍尚文辭，類皆小能者為之；策經(jīng)學(xué)者，徒以記問為能，不責(zé)大義，類皆蒙鄙者能之?！盵3]1109以經(jīng)學(xué)取士，不應(yīng)以章句為準(zhǔn)，而應(yīng)發(fā)明其中的大義?！安呓?jīng)學(xué)者，宜曰禮樂之損益何宜，天地之變化何如，禮器之制度何尚，各傅經(jīng)義以對，不獨(dú)以記問傳寫為能?！盵3]1110

在王安石之前，以章句記誦取士的弊端已經(jīng)為人所察覺。在仁宗天圣年間，晏殊就說：“今諸科專記誦，非取士之意。”[4]3611范仲淹為參知政事時進(jìn)行了變革，“三場：先策，次論，次詩賦，通考為去取，而罷帖經(jīng)、墨義，士通經(jīng)術(shù)原對大義者，試十道?！盵4]3613但好景不長，“仲淹既去，而執(zhí)政者皆異?！婆e舊條，皆先朝所定也，宜一切如故，前所更定令悉罷?！盵4]3613-3614范仲淹的變革隨即宣告破產(chǎn)。

神宗即位后，也深切感受到了章句記誦的弊端。王安石被神宗任命為相后，針對學(xué)者“弊于傳注之學(xué)也久矣”[3]1196的現(xiàn)象開始進(jìn)行扭轉(zhuǎn)。王安石對神宗說：“宜先除去聲病偶對之文，使學(xué)者得專意經(jīng)術(shù)?！盵4]3618在神宗的支持下王安石進(jìn)行變革，“于是改法，罷詩賦、帖經(jīng)、墨義，士各占治《易》《詩》《書》《周禮》《禮記》一經(jīng)，兼《論語》《孟子》。每試四場，初大經(jīng)、次兼經(jīng)，大義凡十道，次論一首，次策三道，禮部試即增二道。中書撰大義式頒行。試義者須通經(jīng)，有文采乃為中格，不但如明經(jīng)墨義粗解章句而已?！盵4]3618這樣，章句之學(xué)受到打壓，通過科考的方式使士人不得不學(xué)習(xí)經(jīng)書義理。盡管后世在科考上屢有變動，但王安石以義理取士的做法卻從未改變，一直保持了下去。“神宗始罷諸科，而分經(jīng)義、詩賦以取士，其后遵行，未之有改?！盵4]3604即便是在哲宗元祐時也是如此。經(jīng)過科考的變革，以經(jīng)義取士，義理之學(xué)也就興起，盛行于士人中?！笆拷在吜x理之學(xué)，極為美事”[5]5916。

王安石的學(xué)術(shù)思想被稱為“新學(xué)”，新學(xué)摒棄章句之學(xué)而發(fā)明義理，可以說是符合當(dāng)時時代要求的，與漢唐以來的章句訓(xùn)詁之學(xué)可謂形成鮮明對比，這正是新學(xué)的新穎之處。王安石以義理解經(jīng)，并且通過科舉把義理之學(xué)向全國推廣，可以說給予章句訓(xùn)詁之學(xué)致命的打擊。眾所周知，宋代理學(xué)家在解經(jīng)時，就是以義理解經(jīng)，而不用漢唐以來的章句訓(xùn)詁。新學(xué)的這種摒棄章句、發(fā)明義理的學(xué)風(fēng)無疑給形成中的理學(xué)開了一道先河，對理學(xué)的興創(chuàng)起著不可磨滅的作用。正如侯外廬先生所說：“這樣，義理之學(xué)興，傳注之學(xué)廢，宋學(xué)就代替了漢學(xué)。宋明理學(xué)，應(yīng)該于此尋源?！盵6]

二、倡言道德性命之學(xué)

在宋初，人們所關(guān)注的學(xué)術(shù)重點(diǎn)是外王層面，道德性命之學(xué)還不是重心。例如孫復(fù)、石介、胡瑗，他們并沒有把道德性命問題突出出來，他們重視的是社會建設(shè)的外王層面。余英時先生說：“‘推明治道’是‘三先生’儒學(xué)的最精到的所在，也是其最主要的特征?！盵7]117歐陽修則對道德性命之學(xué)表示不以為然，“夫性，非學(xué)者之所急，而圣人之所罕言也?！裰畬W(xué)者，于古圣賢所皇皇汲汲者，學(xué)之行之，或未至其一二，而好為性說，以窮圣賢之所罕言，而不究者，執(zhí)后儒之偏者，事無用之空言，此予之所不暇也。”[8]1169但到王安石時情況就不一樣了。

王安石很注重道德性命之學(xué)，他說：“先王之道德，出于性命之理，而性命之理，出于人心?！盵3]1556王安石在仁宗慶歷年間淮南判官任(1042—1045)上，開始撰寫《淮南雜說》，這是他的第一部著作，之后引起了巨大反響。晁公武在《郡齋讀書志》引蔡卞《王安石傳》中對王安石的評價說：“宋興，文物盛矣，然不知道德性命之理。王安石奮乎百世之下，追堯、舜、三代，通乎晝夜陰陽所不能測而入于神。初著雜說數(shù)萬言，世謂其言與孟軻相上下。于是天下之士，始原道德之意，窺性命之端?！盵9]525-526蔡卞是王安石的學(xué)生，認(rèn)為是王安石的《淮南雜說》使士人開始懂得道德性命之理，這可能有些溢美之詞，但道出了王安石《淮南雜說》對道德性命的影響，開一代風(fēng)氣之先。盡管《淮南雜說》此書今佚*侯外廬等人懷疑《臨川先生文集》卷六五至七十諸卷即《淮南雜說》，見侯外廬主編《中國思想通史》，人民出版社，1959年版，446頁。，但從中可以發(fā)現(xiàn)此書必定是探討道德性命之理。此書作為王安石本人第一部著作，就以道德性命之理為內(nèi)容，可見道德性命在王安石學(xué)術(shù)中的位置。

英宗治平年間，在金陵為母親居喪期間王安石創(chuàng)作了不少涉及道德性命的文章，如《九變而賞罰可言》《性情》《勇惠》《仁智》《原過》等。在神宗之前，王安石已受到學(xué)界的共同推崇，“荊公未嘗當(dāng)國之前，天下同舌賢之，惟恐不為宰相?！盵10]王安石有如此的學(xué)界影響力，那么他所倡言的道德性命之學(xué)必將受到學(xué)界的重視，給學(xué)界造成不可忽視的影響。

王安石在神宗熙寧元年(1068)為翰林侍講時，便講述他的道德性命之學(xué)。神宗曾對王安石說：“朕頑鄙初未有知，自卿在翰林，始得聞道德之說，心稍開悟。”[5]5661在神宗看來，王安石是第一個使他了解道德性命之學(xué)的人。隨著王安石當(dāng)政，在其影響下，道德性命之學(xué)在士人之中已經(jīng)非常盛行了。熙寧二年(1069)，司馬光指出：“竊見近歲公卿大夫好為高奇之論，……且性者，子貢之所不及；命者，孔子之所罕言。今之舉人，發(fā)言秉筆，先論性命，乃至流連忘返?！盵11]在王安石主政期間，以道德性命之學(xué)來“一道德、同風(fēng)俗”。特別是《三經(jīng)新義》《字說》完成后，把持科場，使士人不得不學(xué)習(xí)道德性命之理。一名叫陳瓘的官員對此稱：“臣聞‘先王所謂道德者，性命之理而已矣，’此安石之精義也。有《三經(jīng)》焉，有《字說》焉，有《日錄》焉，皆性命之理也。……其所謂一道德者，亦以性命之理而一之也。所謂同風(fēng)俗者，亦以性命之理而同之也?！盵12]

在神宗元豐初年，王安石退居金陵后，擺脫了政事的煩惱，潛心于學(xué)術(shù)，創(chuàng)作了大量涉及道德性命之理的文章，如《楊孟》《命解》《〈易·象〉論解》《禮論》《禮樂論》《致一論》《九卦論》《原性》《性說》《對難》等。這些文章、議論均對關(guān)于道德性命的問題做了討論，表達(dá)了自己的看法。特別是《禮樂論》一文，表達(dá)了重建儒家道德性命之學(xué)來對抗佛、老的意圖。

此文中，王安石首先用“中”“和”闡釋儒家的禮樂之意，而且以生為主線，把性、命、心、氣、誠等概念串聯(lián)起來，表達(dá)了自己建立儒家道德性命的意圖。接著指出：“嗚呼，禮樂之意不傳久矣！天下之言養(yǎng)生修性者，歸于浮屠、老子而已?！盵3]1037儒家禮樂不傳，而佛、老卻占據(jù)著道德性命的陣地。為何佛、老能占據(jù)道德性命的陣地，而不是儒家呢？王安石說：“浮屠、老子之說行，而天下為禮樂者，獨(dú)以順?biāo)琢鞫?。夫使天下之人?qū)禮樂之文，以順流俗為事，欲成治其國家者，此梁、晉之君所以取敗之禍也。然而世非知之也者，何耶？特禮樂之意大而難知，老子之言近而易曉。圣人之道得諸己，從容人事之間而不離其類焉；浮屠直空虛窮苦，絕山林之間，然后足以善其身而已。由是觀之，圣人之與釋、老，其遠(yuǎn)近難易可知也?！盵3]1037佛學(xué)能夠“善其身”，老子之說“言近而易曉”，而禮樂之意卻“意大而難知”，這使得佛、老之學(xué)能夠盛行，儒家的道德性命之理不能深入人心。王安石希望重建儒家的道德性命之理，與佛、老爭一席之地，不再重蹈梁、晉之覆轍。*南朝梁武帝蕭衍，早年崇尚儒學(xué)，但晚年篤信佛教，曾三讀舍身于同泰寺，終致侯景之亂，饑餓而死。西晉哀帝司馬丕，篤信道教神仙之說，不思進(jìn)取，最終喪身亡國。與王安石一樣，理學(xué)家也希望建立儒家的道德性命之理來對抗佛、老。余英時先生說：“道學(xué)家在士大夫群中‘辟佛’，首先便要求重建儒家的‘道德性命’以取代禪宗在‘內(nèi)圣’領(lǐng)域的獨(dú)尊地位。但這一要求，似乎也是王安石最先明白提出的?！盵7]104

與宋初以來的學(xué)者相比，王安石重視道德性命之學(xué)，可以說道德性命之學(xué)貫穿著王安石整個人生的學(xué)術(shù)脈絡(luò)，這正是新學(xué)“新”之所在。自王安石始倡道德性命之學(xué)，給北宋中期以來已經(jīng)復(fù)興的儒學(xué)傳統(tǒng)進(jìn)一步注進(jìn)了新鮮的血液，宋學(xué)從此進(jìn)入了它的繁榮期。[13]經(jīng)過王安石的倡導(dǎo)，道德性命之學(xué)開始進(jìn)入士林，并走向興盛，改變了宋初以來“不知性命之理”的現(xiàn)象，成為士人侈談的話題。道德性命之理正是理學(xué)家所談?wù)摰闹匾}，是理學(xué)的重要內(nèi)容，但道德性命之學(xué)卻是王安石最先進(jìn)行論述的。王安石首倡道德性命之學(xué)，無疑給理學(xué)開了一道先河，對理學(xué)的興創(chuàng)起著重大作用，給理學(xué)尋源，這是必須要指明的。侯外廬先生說：“而道德性命之學(xué)，為宋道學(xué)家所侈談?wù)?，在安石的學(xué)術(shù)思想里，開別樹一幟的‘先河’，也是事實(shí)?！盵6]423

三、超越韓愈，直承孟子

唐代韓愈站在復(fù)興儒學(xué)的立場上，建立了堯、舜、禹、湯、文、武、周公、孔子、孟子、荀子、揚(yáng)雄的道統(tǒng)論。北宋建立后，在韓愈道統(tǒng)論的基礎(chǔ)上，加上了王通、韓愈兩人，構(gòu)成古代圣王之后孔子一圣與孟、荀、楊、王、韓五賢的基本格局。[14]190-191

韓愈在中唐辟佛，倡導(dǎo)儒家的道統(tǒng)，對儒學(xué)的復(fù)興做了很大貢獻(xiàn)。宋初以來，學(xué)者大都推崇韓愈，并沒有把孟子的地位突出出來，甚至認(rèn)為孟子的地位還不如韓愈。例如宋初的柳開，在他所列的自孔子之后繼承儒家道統(tǒng)的人物中，有孟子、荀子、揚(yáng)雄、王通、韓愈。在這幾人中，柳開最推崇的是韓愈，還為自己取名“肩愈”，以韓愈自許。他對韓愈贊稱道：“俾韓愈氏驟然登其區(qū)，廣開以辟，圣人之道復(fù)大于唐焉。王通氏之書，吾子又常得而觀之耳；韓愈氏之書，吾子亦常得而觀之耳。夫數(shù)子之書，皆明先師夫子之道者也，豈徒虛言哉。自韓愈氏沒，無人焉。”[15]295柳開的觀點(diǎn)得到北宋多數(shù)儒者的認(rèn)同，如王禹偁、孫復(fù)、石介、陳襄以及司馬光等人開列的道統(tǒng)錄都是在其基礎(chǔ)上略有增減而已，并且在各種版本的道統(tǒng)錄中韓愈的地位都十分穩(wěn)定。[14]191石介就認(rèn)為在孟子、荀子、揚(yáng)雄、王通、韓愈五賢中，最杰出的不是孟子，而是韓愈，他說：“不知更幾千萬億年復(fù)有孔子，不知更幾千數(shù)百年復(fù)有吏部”[15]305。認(rèn)為也許再過幾千數(shù)百年也不會出現(xiàn)像韓愈這樣的儒者了?？傊纬趺献釉诘澜y(tǒng)中的地位并不突出，還不如韓愈的地位高。

王安石在早年也對韓愈很推崇，稱贊說：“時乎楊、墨，己不然者，孟軻氏而已。時乎釋、老，己不然者，韓愈氏而已?！盵16]433將韓愈與孟子相比，在復(fù)興儒學(xué)上功不可沒?？呻S著王安石學(xué)術(shù)的成長，對韓愈的看法逐漸發(fā)生了變化。宋仁宗嘉祐元年(1056)，當(dāng)時名望很高的歐陽修寫了一首詩贈給王安石，詩中前兩句說：“翰林風(fēng)月三千首，吏部文章兩百年”[8]1475，以韓愈來勉勵王安石。王安石收到此詩后回贈一首：“欲傳道義心雖壯，學(xué)作文章力已窮。他日若能窺孟子，終身安敢望韓公”[16]620，表明自己不愿以韓愈為榜樣，而愿以孟子為自己的楷模。

與宋初的學(xué)者不同，在孟子、荀子、揚(yáng)雄、王通、韓愈五人中，王安石最推崇的是孟子。王安石對宋初孟子作為五賢之一的傳統(tǒng)進(jìn)行突破，將孟子稱為圣人，說：“孟軻，圣人也”[3]1216。將孟子稱為圣人，與孔子比肩，“孔子、孟子書之策而善者也，皆圣人也。”[3]1367還作詩說：“孔孟如日月，委蛇在蒼冥。光明所照耀，萬物成冬春。”[16]447把孟子與孔子放在一起進(jìn)行謳歌。將孟子稱為與孔子一樣的圣人，王安石似乎是宋儒當(dāng)中的第一人了。值得提及的是，宋初顏回還保持著“亞圣”的地位，人們常以孔顏并稱。在宋神宗熙寧七年(1074)，支持王安石變法的經(jīng)學(xué)家常秩請求在孔廟立孟子像，“熙寧七年，判國子監(jiān)常秩請立孟軻、楊雄像于朝廷廟”[4]2548。京兆府教授蔣夔請求不再稱顏回為“先師”，還主張降低顏回在祭祀中的地位，“京兆府教授蔣夔請以顏回為兗國公，毋稱先師，而祭不讀祝，儀物一切降殺”[4]2548。盡管當(dāng)時沒有實(shí)現(xiàn)，但其中升格孟子、降低顏回的意味是明顯的。這是中世紀(jì)王朝正式討論用孔孟代替孔顏?zhàn)鳛檎蓖ㄌ旖讨鞯氖状斡涗洠瑐鬟_(dá)的顯然是王安石的主張，雖然當(dāng)時沒有實(shí)現(xiàn)，但此后孔顏并稱的訟詞卻在官方文獻(xiàn)里逐漸稀少了。[17]23王安石還把孟子作為自己的人生知己，在自己失意時，常常以孟子來聊以自慰，作詩道：“沉魄浮魂不可招，遣編一讀想風(fēng)標(biāo)。何妨舉世嫌迂闊，故有斯人慰寂寥”[16]775。王安石喜愛孟子，為《孟子》一書作注解，其門人也有《孟子》的注解，“介甫素喜孟子，自為之解。其子雱與其門人許允成皆有注釋。崇觀間，場屋舉子宗之”[9]526。據(jù)粗略統(tǒng)計(jì)，在王安石所作的文章當(dāng)中，引用孟子或者《孟子》書中語句的至少在40篇以上，有時在一篇文章中還多次進(jìn)行引用，王安石對孟子的尊崇可見一斑。

與宋初的學(xué)者極力推崇韓愈不同，王安石更敢于對韓愈提出批評。王安石雖然很稱贊韓愈在復(fù)興儒學(xué)的功績，但對韓愈晚年與佛教的交往給予了批評，于宋仁宗嘉祐年間(1056—1062)作詩說：“韓君揭陽居，戚嗟于死鄰。……有若大顛者，高材能動人。亦勿與為禮，聽之汩彝倫”[16]485。韓愈被貶潮州后，害怕自己命喪于潮州，向唐憲宗上了《潮州刺史謝上表》，在此表中向皇帝哭訴，希望自己得到赦免回到京城，還承認(rèn)自己的《諫迎佛骨表》在方式上有錯，對唐憲宗進(jìn)行一番阿諛奉承。在王安石看來，此時的韓愈與過去力辟佛教的韓愈形成了一個極大的反差，對此充滿了譏諷之意。針對韓愈與佛教大顛的來往，王安石希望士人不要像韓愈一樣與佛教僧侶來往，否則儒家的倫理綱常就會泯滅。王安石還批評韓愈沒有得到儒學(xué)的真?zhèn)?，“紛紛易盡百年身，舉世何人識道真？力去陳言夸末俗，可憐無補(bǔ)費(fèi)精神。”[16]777認(rèn)為韓愈的文章對世道無濟(jì)于事，并未得到真正的儒道。

王安石超越韓愈，以孟子為自己的楷模，以孟子自許，《名臣碑傳琬琰之集·王荊公安石傳》中稱：“安石早有盛名，其學(xué)以孟軻自許，荀況、韓愈不道也”[17]。超越韓愈，直接上承孟子，理學(xué)家們也是如此。程頤為程顥所作的行狀中就說：“謂孟子沒而圣學(xué)不傳，以興起斯文為己任?！盵18]余英時先生說：“超越韓愈，直承孟子，是理學(xué)家的共同抱負(fù)(程顥、陸九淵)，他在這一點(diǎn)上實(shí)開風(fēng)氣之先?！盵7]40

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[18]程顥,程頤著.王孝魚點(diǎn)校.二程集[M].北京：中華書局，1981:638.