董 琳

(河南省社會(huì)科學(xué)院 哲學(xué)所，河南 鄭州 450002)

“大一統(tǒng)”思想的核心在于國(guó)家的統(tǒng)一，從空間的視角來(lái)看，其直觀表現(xiàn)主要在兩個(gè)方面：一是地理疆域的整合；二是中央權(quán)力的集中。《詩(shī)經(jīng)·小雅·北山》云：“溥天之下，莫非王土。率土之濱，莫非王臣?！盵1]487從某種意義上而言，這正是“大一統(tǒng)”的空間表述。春秋以降，周朝的封建制度已經(jīng)式微，以往“王天下”的統(tǒng)一政治局面不復(fù)存在，天下陷入了諸侯紛爭(zhēng)之中?？鬃用鎸?duì)這種狀況，深感繼承和恢復(fù)周朝禮儀文化和制度傳統(tǒng)的必要性和迫切性，表現(xiàn)出了力圖恢復(fù)天下統(tǒng)一的強(qiáng)烈愿望。對(duì)此，孔子曾慨然道：“如有用我者，吾其為東周乎？”[2]234在商周時(shí)期，中國(guó)古人已經(jīng)形成了特定的天文地理空間觀念，這在很大程度上成為孔子“大一統(tǒng)”思想的背景和社會(huì)文化制度建構(gòu)的價(jià)值來(lái)源。

一、天文與地理的空間整合

古代中國(guó)是一個(gè)典型的生產(chǎn)生活方式以農(nóng)業(yè)為主的國(guó)家，天文歷法的制定很大程度上是為了保證農(nóng)業(yè)生產(chǎn)的順利進(jìn)行，這對(duì)于國(guó)家的統(tǒng)一和權(quán)力的集中具有根本性意義?！渡袝虻洹份d：“(帝堯)分命羲仲，宅嵎夷，曰旸谷。寅賓出日，平秩東作。日中，星鳥，以殷仲春……日永，星火，以正仲夏……宵中，星虛，以殷仲秋……日短，星昴，以正仲冬?！盵3]7從中可以看出，古人為了確定時(shí)間，也就是農(nóng)業(yè)生產(chǎn)的時(shí)令，是通過(guò)太陽(yáng)和不同的星宿在空間方位運(yùn)行的軌跡加以判斷的。通過(guò)這種天文觀測(cè)，四方即東、西、南、北，四氣即春分、夏至、秋分和冬至得以確立，時(shí)間與空間方位得到了一定程度的統(tǒng)一。時(shí)空的統(tǒng)一促使古人逐步形成了其特有的宇宙觀，并由此引申到社會(huì)政治領(lǐng)域，有了秩序和等級(jí)的觀念，這是“大一統(tǒng)”政治秩序思想產(chǎn)生的宇宙觀背景。從天文觀念的背景來(lái)看，繼承周代文化傳統(tǒng)的孔子表現(xiàn)出了對(duì)“天道”和“天命”的尊崇。雖然孔子甚少言及“性與天道”，但其背后天道的宇宙觀底色則是沒(méi)有消泯的，不同的是他對(duì)之加以人文化的改造，將宇宙生成論或本體論的哲學(xué)理念，轉(zhuǎn)移到天人之際的日常倫理和政治規(guī)范之中。從天道而言，宇宙萬(wàn)物的運(yùn)行是有不變的規(guī)律，但周公對(duì)之加以改造，提出了“天命靡?！薄耙缘屡涮臁钡挠^念。這表明天仍然是一個(gè)超越性的存在，而且是人所尊崇的對(duì)象。對(duì)于時(shí)空一體的宇宙，在古人的心中形成了一種影響深遠(yuǎn)的空間觀念，即“以中央為核心，眾星拱北辰，四方環(huán)中國(guó)的天地差序格局”[4]53。從某種意義上來(lái)說(shuō)，也正是因?yàn)橛辛瞬钚虻目臻g觀念，譬如上下四方和中央等，才能為“大一統(tǒng)”觀提供基本的空間整合思想。如果空間處于一個(gè)絕對(duì)均勻、缺乏規(guī)范和秩序的狀態(tài)，則“大一統(tǒng)”觀也就失去了追求的意義。

此種空間經(jīng)驗(yàn)和由此而產(chǎn)生的基本概念范疇，在天象觀察中得到確定，即北極點(diǎn)和北極星的地位坐標(biāo)。古人通過(guò)長(zhǎng)期觀察，確立了天體赤道坐標(biāo)系統(tǒng)，地球由于圍繞地軸自傳，地軸的北極指向天球穹頂?shù)墓潭ǚ轿弧５?dāng)時(shí)人們沒(méi)有發(fā)現(xiàn)歲差，直到唐朝中期天文學(xué)家一行，才肯定歲差存在[5]106，故北天極是固定不變的，象征著一個(gè)中心和樞紐。這種天象與地上的政治相互對(duì)應(yīng)而結(jié)合起來(lái)，成為論證王權(quán)為中心的宇宙天象觀的自然主義基礎(chǔ)?！对?shī)經(jīng)·小雅·小明》：“明明上天，照臨下土?！盵1]492《詩(shī)經(jīng)·大雅·大明》：“明明在下，赫赫在上?！盵1]582上天與王權(quán)的關(guān)系在此已經(jīng)得到直接的關(guān)聯(lián)。孔子亦言：“為政以德，譬如北辰，居其所而眾星共之?！盵2]14政治活動(dòng)講究“德”，也即是周公所言的“惟德是輔”“敬德保民”，但它仍然有著一個(gè)傳統(tǒng)宇宙觀的基礎(chǔ)，由此才能確立人間天子的至尊地位。

從國(guó)家疆域范圍而言，大一統(tǒng)也表現(xiàn)為地理空間認(rèn)知的整合。前述天文觀察獲得了關(guān)于天體運(yùn)轉(zhuǎn)的空間方位認(rèn)知，確立了北天極這個(gè)中心，并將之作為天子的權(quán)力在神圣空間的證明。與此同時(shí)，人也必須確立自身在大地上的位置，才能夠?qū)⑷后w區(qū)分、凝聚，并統(tǒng)一起來(lái)，這根源于地理空間的分隔與連接特性與功能。地理空間依據(jù)自然條件因素而劃分為不同的區(qū)域，但隨著人們生產(chǎn)活動(dòng)和農(nóng)業(yè)實(shí)踐的擴(kuò)張，這些空間也日益溝通并連接在一起。如《尚書·禹貢》將天下分為九州，所謂“禹敷土，隨山刊木，奠高山大川”[3]55。大禹在治水的過(guò)程中，勘界劃域，劃定冀州、兗州、青州、徐州、揚(yáng)州、荊州、豫州、梁州、雍州等九個(gè)部分，之后“九州”的概念也成為天下的別稱。天下有中心，四方圍繞中央，中州之外也有八方，由此形成了中國(guó)古代特有的地理空間觀念，這正與中國(guó)古代的政治制度對(duì)應(yīng)，表現(xiàn)出了基于特定時(shí)空背景下的“天下觀”的統(tǒng)一性。

雖然九州只是個(gè)從未實(shí)行過(guò)的想象的地理觀念[6]2，但它卻反映出殷周以來(lái)古人追求統(tǒng)一的理想空間秩序的愿望。在此基礎(chǔ)上形成的五服制度，即甸服、候服、賓服、要服、荒服，深刻展現(xiàn)了中國(guó)古代的天下觀，即“東漸于海，西被于流沙，朔南暨聲教，訖于四海”的國(guó)土疆域和政治文明空間秩序?？鬃淤澝来笥淼溃骸坝恚釤o(wú)間然矣。菲飲食，而致孝乎鬼神；惡衣服，而致美乎黻冕；卑宮室，而盡力乎溝洫。禹，吾無(wú)間然矣！”[2]109孔子之贊頌，一方面表明他重視農(nóng)業(yè)灌溉工程和疆域一統(tǒng)的治理；另一方面也與他所要繼承的夏朝禮制有關(guān)，二者都關(guān)乎華夏族與中國(guó)的統(tǒng)一。對(duì)此，葛劍雄云：“可以認(rèn)為：在戰(zhàn)國(guó)時(shí)期形成的統(tǒng)一觀，是以華夏族(漢族的前身)為主干、以黃河中下游平原地區(qū)為中心的，是一種封閉的觀念。”[6]7這與天文觀測(cè)所獲得的天體和太陽(yáng)的圓周運(yùn)動(dòng)是相契合的。

天象、地理與農(nóng)業(yè)、人事的關(guān)聯(lián)也表現(xiàn)為從空間到時(shí)間的過(guò)程，即在人所存在的空間范圍，事物的發(fā)展變化呈現(xiàn)出時(shí)間節(jié)律，由空間的方位而制定出了時(shí)間的起點(diǎn)。譬如農(nóng)業(yè)的種植和收割都有特定的時(shí)節(jié)，必須通過(guò)天文歷法對(duì)種植的起點(diǎn)加以準(zhǔn)確把握。權(quán)力的生成同樣如此，從而才能夠確立“王天下”的政治秩序。由此，孔子作《春秋》，書“元年，春，王正月”，《春秋公羊傳》對(duì)此發(fā)揮微言大義說(shuō)：“何言乎王正月，大一統(tǒng)也?！盵7]2至此，“大一統(tǒng)”思想經(jīng)由傳統(tǒng)的宇宙觀和時(shí)空觀體系的人文化和政治化醞釀而日益清晰，成為孔子思想的重要內(nèi)核?？梢钥闯?，孔子的“大一統(tǒng)”思想有兩個(gè)層面經(jīng)驗(yàn)的連接與整合：首先就是天文地理的空間觀所塑造的秩序性；其次是為了天下統(tǒng)一的“王天下”的政治秩序與規(guī)范。由此，“大一統(tǒng)”思想的空間內(nèi)涵展現(xiàn)出了宇宙觀和社會(huì)空間的交融互滲的動(dòng)態(tài)結(jié)構(gòu)模式：人所存在的自然空間模式與社會(huì)權(quán)力制度的空間模式，這是大一統(tǒng)的制度化的必然結(jié)果。

二、權(quán)力與制度的社會(huì)空間結(jié)構(gòu)

四方與四時(shí)觀念的確立，以及北天極作為萬(wàn)象拱繞的極點(diǎn)的天文觀念，很自然抽繹出中央的范疇。天與地是相對(duì)的上下范疇，四方與中央相互輝映。天象的基本運(yùn)動(dòng)規(guī)則成為人間事物關(guān)系的藍(lán)本，四方與中央觀念的形成則意味著權(quán)力的集中，這可謂是“大一統(tǒng)”觀在社會(huì)制度和權(quán)力運(yùn)作中的基本空間模式?！按笠唤y(tǒng)”觀由此而關(guān)注的重點(diǎn)則在于權(quán)力和制度的統(tǒng)一，二者相互補(bǔ)充而不可偏廢。權(quán)力統(tǒng)一是制度統(tǒng)一的核心，制度統(tǒng)一是權(quán)力統(tǒng)一的保障。

“大一統(tǒng)”觀的產(chǎn)生有著現(xiàn)實(shí)的根源。春秋時(shí)期禮崩樂(lè)壞，“王天下”的政治制度和秩序日益式微，各國(guó)諸侯僭越王權(quán)的行為亂象層出不窮?？鬃訃?yán)厲批評(píng)季氏“八佾舞于庭，是可忍也，孰不可忍也”[2]28的僭越行為，維系社會(huì)等級(jí)的制度規(guī)范遭到了破壞，天子的權(quán)力也就難以實(shí)行，孔子對(duì)此感嘆：“天下有道，則禮樂(lè)征伐自天子出；天下無(wú)道，則禮樂(lè)征伐自諸侯出。”[2]224周朝所繼承夏商并日趨完善的禮樂(lè)文明遭到了極大的摧殘，天下一家的政治體系也陷入嚴(yán)重的混亂?？鬃訛榱耸谷A夏民族重建制度和政治上的統(tǒng)一，提倡恢復(fù)周禮，稱“周監(jiān)于二代，郁郁乎文哉！吾從周”[2]36。這是孔子“大一統(tǒng)”思想的政治和制度空間訴求。

由此所形成的社會(huì)空間權(quán)力與制度結(jié)構(gòu)，表現(xiàn)為“中”的空間觀，即因?qū)?quán)力的集中追求而產(chǎn)生的“中央—邊緣”的觀念。《周禮·地官·大司徒》曰：“以土圭之法測(cè)土深，正日景，以求地中。”[8]219《論語(yǔ)·堯曰》云：“天之歷數(shù)在爾躬，允執(zhí)其中?！盵2]265此處的“中”皆有中心、中央的含義。在周朝，“中”既指王城所在地，也表達(dá)出天子的權(quán)力所在地之意，在此之外的四方都是權(quán)力的邊緣地區(qū)。《詩(shī)經(jīng)·商頌·殷武》云：“商邑翼翼，四方之極?！编嵭唬骸皹O，中也。商邑之禮俗翼翼然可則效，乃四方之中正也?！盵2]1465顯然，商周以來(lái)已經(jīng)形成了中央與權(quán)力結(jié)合的基本空間結(jié)構(gòu)觀念。

地之中央與前述的北極作為天的中心相比附，成為天子統(tǒng)治四方合理化的理論價(jià)值根源。經(jīng)由這種觀念的論證，“大一統(tǒng)”觀才有了合法化的來(lái)源?！抖Y記·禮運(yùn)》有云：“是故夫政必本于天，殽以降命?！薄抖Y記正義》曰“其事既重，所施教令，必本于天而來(lái)。……殽，效也，言人君法效天氣，以降下政教之命，效星辰運(yùn)轉(zhuǎn)于北極……”[2]683-684。結(jié)合前述的孔子作《春秋》，書“元年”，中心的含義也正是“元”，經(jīng)過(guò)董仲舒繼續(xù)闡述 “元猶原也，其義以隨天始終也”[9]166，從而奠定了漢以來(lái)“大一統(tǒng)”的完整權(quán)力框架。從中心的權(quán)力對(duì)四方的掌控以及對(duì)諸侯、四夷的治理而言，“中”意味著天子至高無(wú)上的絕對(duì)地位，也表達(dá)著孔子所追求的一種理想的和諧狀態(tài)：“中也者，天下之大本也；和也者，天下之達(dá)道也。致中和，天地位焉，萬(wàn)物育焉?！盵2]1422

這種統(tǒng)一的權(quán)力也必須有制度化的保障?！抖Y記·曲禮下》曰：“天子祭天地，祭四方，祭山川，祭五祀，歲遍?！编嵭⒃唬骸凹浪姆剑^祭五官之神于四郊也?！盵2]153祭天地有圜丘、方丘、明堂等，都按照特定的形制以象征天地之結(jié)構(gòu)性對(duì)應(yīng)關(guān)系模式，從而確認(rèn)天子的權(quán)力與天地同構(gòu)同源，也就為“大一統(tǒng)”思想提供了終極的價(jià)值理論源泉與合理化的秩序論證，充分表明其核心在于王權(quán)的統(tǒng)一與集中。對(duì)此，孔子明確宣稱：“天無(wú)二日，土無(wú)二王，家無(wú)二主，尊無(wú)二上，示民有君臣之別也。”[2]1403孔子所言，是針對(duì)當(dāng)時(shí)天下無(wú)道，王權(quán)衰落的現(xiàn)實(shí)，呼吁恢復(fù)“王天下”的權(quán)力制度。司馬遷對(duì)此總結(jié)為：“退諸侯，討大夫，以達(dá)王事而已矣?！盵10]3297可見(jiàn)，孔子的“尊王”即為“大一統(tǒng)”的核心要義與現(xiàn)實(shí)追求，這是國(guó)家統(tǒng)一的基礎(chǔ)，因此孔子作《春秋》，而亂臣賊子懼。

《禮記·曾子問(wèn)》亦記載：“曾子問(wèn)曰：‘喪有二孤，廟有二主，禮與？’孔子曰：‘天無(wú)二日，土無(wú)二王。嘗禘郊社，尊無(wú)二上?！薄抖Y記正義》曰：“天有二日，則草木枯萎；土有二王，則征伐不息。〈老子〉云‘天得一以清，地得一以寧’是也?！盵2]586雖然孔子此處所言主要是論及禮制問(wèn)題，但亦表現(xiàn)出“大一統(tǒng)”觀的內(nèi)在要義，即權(quán)力的統(tǒng)一的重要性。同時(shí)，也反映了孔子認(rèn)為要實(shí)現(xiàn)“天無(wú)二日，土無(wú)二王”的一統(tǒng)天下，就必須注重禮儀的規(guī)范與遵守，也就是文化空間的建構(gòu)。

三、文化空間的生成與建構(gòu)

《漢書·王貢兩龔鮑傳》曰：“春秋所以大一統(tǒng)者，六合同風(fēng)，九州共貫也?！盵11]2297天文歷法的修訂完善為農(nóng)業(yè)社會(huì)的統(tǒng)一，包括農(nóng)時(shí)統(tǒng)一開(kāi)展和政令的整齊劃一提供了時(shí)空秩序背景，但為了實(shí)現(xiàn)大一統(tǒng)，除卻地理疆域的整合、政治制度的統(tǒng)一，還必須有社會(huì)文化的統(tǒng)一性建構(gòu)，即孔子所謂 “天下有道，禮樂(lè)征伐自天子出”?？鬃咏K其一生的目標(biāo)是恢復(fù)和改良周禮，將“禮”作為國(guó)家政治治理的基本規(guī)則和社會(huì)人事的倫理規(guī)范及原則?？鬃诱f(shuō)：“不知禮，無(wú)以立也?！盵2]270“禮”不僅是一個(gè)傳統(tǒng)和準(zhǔn)則，也是一種制度，象征著國(guó)家的統(tǒng)一和秩序，但是這個(gè)秩序直接表現(xiàn)為等級(jí)制度?！墩撜Z(yǔ)·顏淵》載：“齊景公問(wèn)政于孔子。孔子對(duì)曰：君君，臣臣，父父，子子?！盵2]163這體現(xiàn)了一種上下有別和等級(jí)有序的差序格局。

孔子也強(qiáng)調(diào)了“禮”的起源、功能和作用，他說(shuō)：“今大道既隱，天下為家。各親其親，各子其子，貨力為己。大人世及以為禮，城郭溝池以為固。禮義以為紀(jì)，以正君臣，以篤父子，以睦兄弟，以和夫婦，以設(shè)制度，以立田里，以賢勇知，以功為己?！盵2]660也就是說(shuō)，“禮”作為人倫規(guī)范、社會(huì)制度和統(tǒng)治秩序，是源于“大道”的式微。這個(gè)“大道”是一個(gè)理想的境界，只存在于遙遠(yuǎn)的上古時(shí)期。但是“大道”既然已經(jīng)消隱，那么“禮”如何得以發(fā)生，并且成為人們必須遵守的規(guī)范呢？雖然儒家并沒(méi)有像道家那樣追求事物的本體和萬(wàn)物的本源，但是也必須給予現(xiàn)實(shí)的倫理規(guī)范一個(gè)合理化的論證，這個(gè)論證也就只能到恒常不變的宇宙觀所塑造的空間秩序中去尋找。

在儒家學(xué)者看來(lái)，只是繼承并弘揚(yáng)周朝的“禮”作為社會(huì)關(guān)系準(zhǔn)則，雖然加以損益與革新，但并不能給予它超越性的特征，“禮”的超越性也必須通過(guò)恒定不動(dòng)的宇宙觀來(lái)提供價(jià)值的理論支持?！抖Y記·郊特牲》曰：“萬(wàn)物本乎天，人本乎祖，此所以配上帝也?！盵2]801天、地、人構(gòu)成的“三才”是統(tǒng)一的，天所展現(xiàn)的宇宙時(shí)空秩序是人類社會(huì)秩序的藍(lán)本，即“禮”作為社會(huì)秩序的最根本的來(lái)源。通過(guò)這種象征性的轉(zhuǎn)化，可以論證人們對(duì)秩序的神圣感和認(rèn)同感，并且成為不變的“承天之道”。所以才有言偃復(fù)問(wèn)曰：“如此乎禮之急也？”孔子回答道：“夫禮，先王以承天之道，以治人之情。”[2]662天道與人情，通過(guò)“禮”緊密地結(jié)合起來(lái)，形成了經(jīng)緯天地人倫的社會(huì)文化空間模式。無(wú)論是已經(jīng)隱沒(méi)的“大道”，還是圣人遵循的當(dāng)前的“禮”之道，其根源都在于天。這與我們前述的天文地理空間觀念有著一致性，也表征著社會(huì)空間中人們之間的交互關(guān)系模式。葛兆光總結(jié)為：“宇宙的結(jié)構(gòu)、親族的感情、社會(huì)的等級(jí)，就在這儀式中被奇妙地疊合在一道。宇宙天地，中央四方，給人間提供了一個(gè)來(lái)自上蒼的無(wú)可置疑的依據(jù)?！盵4]56這即是在傳統(tǒng)空間觀基礎(chǔ)上所建構(gòu)的社會(huì)文化空間的統(tǒng)一性。

孔子所建構(gòu)的這種文化空間，也體現(xiàn)出他心目中對(duì)天人關(guān)系的深刻體悟。《論語(yǔ)》言及天較少，但仍然能清晰看出孔子力圖整合天人關(guān)系的思想?？鬃诱f(shuō)：“天何言哉？四時(shí)行焉，百物生焉，天何言哉？”[2]241這表明自然之天是世間萬(wàn)物存在與運(yùn)行的基礎(chǔ)。同時(shí)，天作為一個(gè)主宰和道德之天一樣也與人有著密切的關(guān)系，孔子說(shuō)：“獲罪于天，天所禱也?！盵2]36“天生德于予，桓魋其如予何？”朱熹注曰：“天生德者，謂授我以圣性，德合天地，吉無(wú)不利，故曰其如予何?！盵2]93從中可以看出，孔子的天人關(guān)系思想是將自然之天(宇宙空間規(guī)律)與殷周以來(lái)的主宰之天(人格化的神)、具有道德屬性的天相結(jié)合，表現(xiàn)出了對(duì)國(guó)家、群體和個(gè)人等層面的道德與文化整合性建構(gòu)觀念，并形成了“天人合一”思想的基本框架，是后世董仲舒等在“天人之際”理念下形成的文化大一統(tǒng)的重要思想淵源。

雖然孔子所推崇的禮制文化，主要立足于農(nóng)業(yè)和血緣關(guān)系的華夏王權(quán)與人倫尊卑等級(jí)制度，但其畢竟為社會(huì)文化制度找到了一個(gè)超越性的時(shí)空天道根源，發(fā)展出了“大一統(tǒng)”思想。通過(guò)天之道而完成的社會(huì)文化空間建構(gòu)，使“大一統(tǒng)”思想超越了純粹的地理區(qū)域限制和群體的區(qū)分，而向更為深廣的文化“大一統(tǒng)”邁進(jìn)。在文化空間的“大一統(tǒng)”觀中，人與人之間的理想關(guān)系表現(xiàn)為：“君子敬而無(wú)失，與人恭而有禮，四海之內(nèi)皆兄弟也?！盵2]159這也包含在了孔子的夷夏關(guān)系論和“天下大同”觀之中。

孔子一度認(rèn)為夷狄是不文明的象征，他說(shuō)：“管仲相桓公，霸諸侯，一匡天下，民到于今受其賜。微管仲，吾其被發(fā)左衽矣?！盵2]192但他又說(shuō)：“夷狄之有君，不如諸夏之無(wú)也。”[2]30從社會(huì)文化空間而非“中央—邊緣”的地理疆域空間角度來(lái)看，孔子其實(shí)并不拘泥“夷夏大防”的傳統(tǒng)觀念，認(rèn)為二者是可以互變的，這個(gè)標(biāo)準(zhǔn)就在于文化。如果華夏禮制喪失，君臣失位，那么這與夷狄也沒(méi)什么差別。因而，從文化統(tǒng)一的角度來(lái)看，孔子此言仍是針對(duì)春秋時(shí)期的僭越亂象而言，但他擴(kuò)大了統(tǒng)一的文化范疇，即遵守禮樂(lè)，向往文明，都可以稱為文化意義上的中國(guó)，這成為之后公羊?qū)W派“大一統(tǒng)”觀的至高理想追求。

從社會(huì)發(fā)展的層次而言，孔子還提出實(shí)現(xiàn)“天下大同”的理想社會(huì)?！抖Y記·禮運(yùn)》記載孔子言論：“大道之行也，天下為公，選賢與能，講信修睦。故人不獨(dú)親其親，不獨(dú)子其子，使老有所終，壯有所用，幼有所長(zhǎng)，矜寡孤獨(dú)廢疾者皆有所養(yǎng)，男有分，女有歸。貨惡其棄于地也，不必藏于己，力惡其不出于身也，不必為己。是故謀閉而不興，盜竊亂賊而不作，故外戶而不閉，是謂大同?！盵2]658-659從某種意義上而言，這既是一種社會(huì)制度的理想主義追求，也是“大一統(tǒng)”思想的最高層次。它是中華民族追求國(guó)家民族統(tǒng)一融合的思想資源和精神動(dòng)力，也是不斷凝聚人心促使人們?yōu)閷?shí)現(xiàn)理想而奮斗的力量源泉。