祝志滿

(遼寧大學(xué) 文學(xué)院，遼寧 沈陽 110036)

在中國現(xiàn)代美學(xué)理論的發(fā)展歷程中，美育思想成了其中既有理論內(nèi)在張力，又有現(xiàn)實踐行性的美學(xué)核心范疇。中國現(xiàn)代知識分子以啟蒙民思、呼喚人性、高揚踐行的內(nèi)在之思，構(gòu)建了既具有本土化文化內(nèi)蘊，又有西方思想印記的美育思想，以此彰顯詩性維度中的理性特質(zhì)。而在美育思想的援引與堅守中，“啟蒙現(xiàn)代性”與“審美現(xiàn)代性”的爭鳴糾結(jié)致使兩者間存有內(nèi)在的同構(gòu)性與異質(zhì)性，“美育”與“宗教”的替代與主從問題又具有理論的反思深蘊。同時，中國現(xiàn)代美育思想的時代語境性對當(dāng)下的美學(xué)理論在探尋本土語境的思想適用性及創(chuàng)生出具有中華民族之維的美學(xué)上具有理論上的創(chuàng)構(gòu)價值。

一、詩性維度中蘊含著理性的特質(zhì)

中國現(xiàn)代美育歷經(jīng)了向西方世界借鑒援引的初始階段，但是中國學(xué)人并非簡單沉醉于西學(xué)理論之域中，而是根植于中國傳統(tǒng)的文化，以詩性的維度宣告著本土理論的內(nèi)在向度。在傳承轉(zhuǎn)化之間，中國現(xiàn)代美育思想以啟蒙民思的功利性趨向、潤澤人心的人文主義和高揚的實踐性彰顯著自身的理性特質(zhì)。

(一)啟蒙民思的功利性趨向

“啟蒙民思，振興中華”成了20世紀(jì)初期中國走向現(xiàn)代化的重要思想之維，“啟蒙”的號角將沉睡千年的民思喚醒。中國現(xiàn)代學(xué)人接納著從西方遠(yuǎn)道而來的新思想，將西方高舉的自由、平等、民主、科學(xué)的思想同中國傳統(tǒng)知識分子的愛國赤誠予以結(jié)合，以“啟蒙”的精神熔鑄于西學(xué)中用的美育理論建構(gòu)之中。

以國家意識形態(tài)與本土話語的形式宣告啟蒙時代的到來。蔡元培以教育制度的形式提出“以美育代宗教”的思想，這是對國運衰頹、民心困頓時代的一次深重發(fā)聲與時代回響，他以審美的理論樣態(tài)宣告著美育理論的啟蒙征象。蔡元培將美育中所關(guān)涉的自由、進(jìn)步、普及等思想作為理論的基點，以此突出傳統(tǒng)思想的重圍，以“美育”與“宗教”相互對抗的形式宣告著啟蒙時代的到來。他深知“科學(xué)”與“民主”對蕩滌國民孱弱的心智與提振國家世界影響力所起的關(guān)鍵性作用，他提出了“欲救中國于萎靡不振之中，惟有力倡科學(xué)化”[1]96的觀點?！翱茖W(xué)化”的觀念在蔡元培的思想架構(gòu)中得以確立，科學(xué)與宗教信仰間的割裂與對立，消解著宗教對現(xiàn)代中國的權(quán)威?！耙悦烙诮獭笔翘厥鈺r代的思想觀念，是時代語境之中的特殊話語模式，它以自身理論的張力對宗教主宰人性情感予以一種內(nèi)向性反叛。蔡元培將審美納入到整個文化運動的思想圖譜之中，以審美的理論樣態(tài)表明自身理論所攜的啟蒙性征象。與此同時，梁啟超以“啟蒙”與“救國”的“致用”學(xué)術(shù)理路形構(gòu)了自身的美育思想，又以“新民”作為融通兩者的中介。梁啟超的“新民”概念并非等同于傳統(tǒng)文化所賦予的政治意識形態(tài)下所架構(gòu)的話語形式，而是基于當(dāng)時的社會生存境遇，以德國的新思想文化作為內(nèi)在的理論靈魂，對其加以中國本土化的改造，即其“新民”的思想類同于西方的啟蒙精神，它是對個性的內(nèi)在張揚，是對生命平等思想的再度聚焦，對于彼時的中華之域中的民眾具有內(nèi)向性的精神導(dǎo)引之作用。

(二)潤澤人心的人本主義

中國現(xiàn)代美育思想在西學(xué)接受中彰顯了以人為核心旨?xì)w的生命本體價值，從而使人本主義的特質(zhì)外化呈現(xiàn)。在中國現(xiàn)代化的歷史境遇之中，舊時代的人性被傳統(tǒng)封建禮教重重束縛，同時又受外來列強勢力的層層壓制，人之本性的光輝幽微沉潛。中國現(xiàn)代美學(xué)家們直擊當(dāng)時的時代境遇，對人性予以深切的關(guān)懷，以此孕育出充盈著人本主義思想光芒的美育理論。

朱光潛和豐子愷的“人生”觀之中既有人生需要藝術(shù)化涵養(yǎng)的趨同性，又有其內(nèi)在理路的辨識性。朱光潛將真善美同知情意予以內(nèi)在的契合統(tǒng)一，通過美育使人成為“人生藝術(shù)化”的“全人”，他認(rèn)為，“所謂‘全人’除體格健壯之外，心理方面真善美的需要都必得到滿足”，否則必將培養(yǎng)出“畸形人，精神方面的駝子和跛子”[2]39-40。朱光潛是以真正的人作為教育的指向，以人的體質(zhì)的康健和精神世界的充盈來完善人的內(nèi)外塑造。豐子愷歷經(jīng)戰(zhàn)火紛飛的抗戰(zhàn)時期，在滿含著赤誠愛國之心下主導(dǎo)著“為人生的藝術(shù)”，似同朱光潛的“為人生”思想存有相似性，但又有其內(nèi)在的理論征象。豐子愷總結(jié)了弘一法師悲憫天下眾生的佛學(xué)思想，以此生發(fā)出了“人生三層樓”的思想。他認(rèn)為：“人的生活，可以分作三層：一是物質(zhì)生活，二是精神生活，三是靈魂生活。物質(zhì)生活就是衣食。精神生活就是學(xué)術(shù)文藝。靈魂生活就是宗教?！松褪沁@樣的一個三層樓。”[3]24豐子愷所言的藝術(shù)活動終極指向于第三層靈魂生活，藝術(shù)的體驗和創(chuàng)造不是為了生存的基本需要，也不是為了讓空虛的精神世界得到豐盈，而是最終達(dá)到靈魂的洗禮與蕩滌，用“同情心”與“清凈心”浸潤于靈魂之間，是有其內(nèi)在的終極性關(guān)懷的。豐子愷正是用佛學(xué)理路在美育的天地間開辟出自身的思想天地，也由此彰顯出中國傳統(tǒng)文化之中所攜有的人性關(guān)懷的內(nèi)在維度。

追尋心性的自由，擺脫外物的趨利，最終獲得人生趣味的人生觀思想。王國維側(cè)重于個體內(nèi)心的精神世界，以主體人的心理與精神性需求為探究視角對美育進(jìn)行闡釋。他對人的靈魂世界的集中性關(guān)注溯源于席勒的“游戲說”以及叔本華的“生活之欲說”。在王國維看來，唯有文藝活動才能使個體在生存的境遇之中驅(qū)散卑劣的嗜好，躍升個體的精神境界，消散生活之欲的探求?？档滤缘摹懊朗菬o一切利害關(guān)系的愉快的對象”在王國維的東方思維之下轉(zhuǎn)化為“美是可愛玩而不可利用者”的本土化讀解，審美的無利害性成為王國維美育中的顯性征象。也正由此指引個體的審美活動進(jìn)入超遠(yuǎn)高拔的精神境地，從而獲得凌空高蹈般的藝術(shù)理想。個體的審美體驗過程也進(jìn)入了自由的審美王國，審美教育也獲得了自身的終極目的。梁啟超則創(chuàng)設(shè)性地提出了“趣味”二字，在其論述中可知真正的人是具備創(chuàng)造自身需求的趣味，并在趣味之間獲得內(nèi)在的情感體驗。享受趣味的進(jìn)程是一種內(nèi)心無所羈絆，不受外在強制力規(guī)約束縛之下的自由狀態(tài)。趣味的擇選、獲得、踐行的進(jìn)程是內(nèi)在心性的自由放任，是詩性生活的一種呈現(xiàn)方式。主體在趣味性活動之中去除了外在的功利性目的的攪擾，疏離了異己性存在，將個體同生命的境遇予以內(nèi)在的融匯，致使個體同生活存有生命的律動，從而消散單調(diào)貧乏的生存之態(tài)，使踐行的驅(qū)動性同價值性得以內(nèi)在關(guān)聯(lián)，以本我所求的情感置身于趣味的探尋之中。他將生活境遇中的“趣味”視之為生存所永恒探尋的內(nèi)在驅(qū)動之力，認(rèn)為喪失了“趣味性”也就阻絕了生命存在的價值感。個體的生存樣態(tài)正是攜有個體的趣味所在，以此擴(kuò)展了自我生命的長度獲得了探求人生內(nèi)在深度的勇氣，“趣味”在梁啟超的思想觀念中以一種先導(dǎo)性的價值蘊含其中。

(三)高揚人的實踐性

中國現(xiàn)代美育以自身的實踐性品格踐行著自身所內(nèi)蘊的美育之思。美育對于當(dāng)時國運衰微、民生孱弱的歷史境遇而言，啟蒙的使命在現(xiàn)代美學(xué)家們的構(gòu)建思路中已然存在，但是啟蒙所持有的思想性高度不是以凌空之姿傲視眾生，而是以踐行的方式散發(fā)著自身品性的光輝。

既援引西方美育思想，又以東方的話語樣態(tài)予以現(xiàn)代性的轉(zhuǎn)換，以實體性的藝術(shù)機構(gòu)踐行美育之維。蔡元培作為南京臨時政府教育總長，他始終秉承著教育先行的理念。在對西方美學(xué)思想的引鑒之中，蔡元培依然將美育作為可踐行性的教育模式予以自我闡發(fā)。在1922年所著的《美育實施的方法》及其此后的《美育》等文章之中，他多次提及美育的具體實施策略，并將理論轉(zhuǎn)化為現(xiàn)實社會的學(xué)習(xí)與操作。他將美育的實施范圍分為家庭教育、學(xué)校教育、社會教育。同時，蔡元培自己也積極投身于美育實踐場所的創(chuàng)建之中，以此培養(yǎng)專業(yè)性人才，進(jìn)而施教于廣大民眾。而豐子愷的美育思想主要體現(xiàn)于“絕緣說”“童心說”“藝術(shù)心”這三大方面?！敖^緣說”指的是審美主體以一種完全“陌生化”“無功利化”的目的去體驗感悟?qū)徝缹ο?，究其本質(zhì)即為擺脫內(nèi)在的個體占有欲求，以純審美化的姿態(tài)面對審美對象，以此獲得最高的審美體驗?！巴恼f”同“藝術(shù)心”有內(nèi)在的關(guān)聯(lián)，“童心”即為赤子心，內(nèi)心毫無任何污濁沾染，始終純潔清凈。同時，豐子愷提出的具有中華傳統(tǒng)思想深蘊的美育理論并非停滯于思想理論的層面，他同樣強調(diào)理論內(nèi)在的實踐性品格。他對施教者和受教者提出了自身的內(nèi)在要求，他所倡導(dǎo)的藝術(shù)教育需要施教者在積淀豐富深厚的藝術(shù)學(xué)科的專業(yè)知識之外，還需要對自身品質(zhì)加以漸進(jìn)性的內(nèi)在修為。他認(rèn)為，作為教育者，應(yīng)通過常年的專業(yè)化知識的吸納與道德品質(zhì)的涵養(yǎng)，才能具備內(nèi)在的審美發(fā)現(xiàn)力。唯有對自身加以內(nèi)外兼修的濡染浸潤，才能將自我的知識傳播于他者。豐子愷以充盈的愛意接納人間萬物，以平和純真之心涵養(yǎng)人生，以一種無功利性目的探究人生和藝術(shù)的內(nèi)在真諦。

二、美育思想融匯糾結(jié)中的焦慮性

中國現(xiàn)代美學(xué)家們對西方美育思想予以援引，同時又深耕于傳統(tǒng)文化的蘊積之中，從而在中西理論的轉(zhuǎn)化下產(chǎn)生了同質(zhì)性或差異性的理論。其中所孕育而出的轉(zhuǎn)化性理論，具有理論溯源與反思的內(nèi)向性意義。尤其是在特定時代境遇中“啟蒙現(xiàn)代性”與“審美現(xiàn)代性”爭鳴糾結(jié)，“美育”與“宗教”的替代或主從問題，具有理論的反思意味。

(一)啟蒙現(xiàn)代性與審美現(xiàn)代性的糾結(jié)相伴

啟蒙現(xiàn)代性同審美現(xiàn)代性的互動交織與反向疏離。在20世紀(jì)初期，中國所面臨的內(nèi)外矛盾日益尖銳。作為接受過西方思想洗禮和傳統(tǒng)文化浸潤的中國現(xiàn)代美學(xué)家們，以救亡圖存的愛國信念建構(gòu)起自身的理論理想。啟蒙成了當(dāng)時社會精英分子的社會理想，其目的是喚醒日益迷離與困頓的民思，以理性的精神激發(fā)民眾內(nèi)在的生命活力。雖然西方的現(xiàn)代性啟蒙導(dǎo)致人走向了工具理性和科技理性，進(jìn)而造成了“人的異化”，最終使呼喚個性與感性的內(nèi)在回歸成了新的時代之音，但從西方美育思想的中國化進(jìn)程中可見，美育在中國這片沃土中承擔(dān)著啟蒙民思、建構(gòu)人格、拯救國運的歷史性功能，而啟蒙者代與代之間對審美教育又存有個體生命歷程、傳統(tǒng)文化滋養(yǎng)的深厚程度等多元要素的思想差異。王國維認(rèn)為美育是在自由的境界之中得以最終的生成，蔡元培則提出美育攜有啟蒙民思、改造社會的現(xiàn)代性特征，他用“美育代宗教”的道德完善性，以及藝術(shù)教育的外在實踐性呈現(xiàn)自身的理論特質(zhì)。梁啟超以“新民說”為契機，以此建構(gòu)民眾的內(nèi)在品格，朱光潛則將美育同中華文化的發(fā)展關(guān)聯(lián)，希冀通過藝術(shù)來美化人生。啟蒙與審美、功利與非功利、感性與理性，在中國現(xiàn)代化的歷史進(jìn)程中不斷交錯牽絆。在民族危亡的時刻，“救亡圖存，呼喚民思”成了時代的思想主旋律，審美彼時無以獨立于境遇之外，也由此不可避免地?fù)?dān)當(dāng)起社會的使命。對于審美所攜有的獨立、自由、無功利性這一顯性特征而言，當(dāng)國運民生發(fā)生了內(nèi)在的危難與困頓之際，審美教育同啟蒙教育卻產(chǎn)生了內(nèi)在的互動關(guān)聯(lián)。在啟蒙與審美之間，在感性與理性之中，如何平衡好兩者間的關(guān)系，成為當(dāng)時中國美學(xué)家們時刻探尋和關(guān)注的學(xué)理焦點。而在民族危難的時刻，毅然地選擇功利化目的下的審美意圖有其時代的必然性，而這一選擇似乎也遮蔽了審美性傾向的最大外顯，但是審美和啟蒙卻得到了新的內(nèi)在平衡。

(二)“美育”與“宗教”的替代與融合

道德性轉(zhuǎn)換之下的宗教蘊蓄著內(nèi)向性的精神驅(qū)動力。追根溯源，在原始社會，人類先祖處于理智的萌發(fā)時期，將天地萬物運行變化的一切歸之于神秘的力量。人類早期通過咒語、舞蹈等祝禱形式寄寓了自身對神秘之力的崇敬與仰慕，以此衍生出宗教的外在形式。究其實質(zhì)而言，“一切宗教都不過是支配著人們?nèi)粘Ｉ畹耐獠苛α吭谌藗冾^腦中的幻想反映，在這種反映中人間的力量采取了超人間力量的形式”[4]354。而在宗教的歷史發(fā)展進(jìn)程之中，宗教同政治發(fā)生了內(nèi)在的互動關(guān)聯(lián)，宗教的無功利性轉(zhuǎn)向功利性，自由平等轉(zhuǎn)向排除他者的獨斷專橫，宗教逐漸成為政治的操控手段。宗教在演進(jìn)中也具有了一種道德的內(nèi)存性特質(zhì)，對人生的發(fā)展進(jìn)程起著一種規(guī)約作用。湯因比認(rèn)為，宗教是“一種人生的態(tài)度，一種鼓舞人在戰(zhàn)勝人生道路上的各種艱難的信念”[5]383。這樣，宗教消弭了凌空高蹈，疏離人間的幻化性走向了世俗，進(jìn)而成為以仁義道德呼喚人性，從而抗擊物欲世界的精神性驅(qū)動力。

宗教的教義同世俗世界的道德有內(nèi)在的契合性。宗教的核心實質(zhì)是內(nèi)在的信仰，是由個體對神發(fā)自內(nèi)心的誠服，是對教義中所言及的一切予以靈與肉的內(nèi)在遵從。宗教在社會生活中起到安頓人心、教化民眾的道德之用，無法忽視其存在的合理性。但是蔡元培去除了信仰的內(nèi)在根基，從認(rèn)識論、知識論的視角解讀了宗教的內(nèi)在意義。蔡元培認(rèn)為原初人們對萬事萬物皆為存疑，唯有宗教得以解答，知識從而依附于宗教，此后科學(xué)得以發(fā)展，知識從而脫離了宗教得以獨立存在。但是深探其中，雖然科學(xué)的漸進(jìn)發(fā)展致使人類消解了發(fā)展初期的諸多生存困惑，以科學(xué)的姿態(tài)面對生命的境遇，以此否決了宗教的非科學(xué)性的存在。但是對未知世界的探秘、對未知領(lǐng)域的敬畏，對未知現(xiàn)象的思考模式則以不同方式進(jìn)入了部分科學(xué)家的探索研究領(lǐng)域。就道德而言，它并非一種強制性的行為，它受到個體的思維意識和內(nèi)在目的的驅(qū)動而得以施行，是個體內(nèi)在的自在自愿的行為取向?？档聫幕浇痰乃枷胫形{了內(nèi)在的虔誠、敬畏等積極因素，“康德的倫理學(xué)才成為對西方倫理學(xué)的一大推進(jìn)，它把傳統(tǒng)倫理學(xué)所側(cè)重研究的世俗倫理上升為美德倫理和信念倫理。盡管這種學(xué)說自叔本華之后就不斷遭到人們的批判和質(zhì)疑，但從當(dāng)今西方社會所熱衷的慈善事業(yè)和志愿活動的情況來看，它們無疑都是直接、間接地受了這種宗教性道德的影響。這說明世俗倫理和宗教倫理并不存在絕對對立和不可調(diào)和的矛盾，道德的相對性和絕對性之間是完全可以統(tǒng)一，而實際上也是統(tǒng)一的”[6]。簡言之，宗教的教義教規(guī)同世俗世界的道德存在內(nèi)在的契合性，它們以自身不同的言說和行為方式外化為同一性的征象。

審美與宗教并非是絕對分裂的，宗教也以藝術(shù)之態(tài)彰顯自身的精神趨向。審美教育通過雕塑、繪畫、小說、音樂等藝術(shù)形式，宣告著藝術(shù)本體對審美接受者的生發(fā)浸染之力，從而消散欣賞者在人心寂靜淡漠下的孤獨與生活奔忙中的倦怠與浮躁。蔡元培所言“以美育代宗教”是通過美育來全部代替宗教。這一斷然、決絕的理論論斷，勢必造成美育同宗教間的價值割裂，美育同宗教的功能發(fā)生了截然的分離。但是探尋兩者的共性，可知宗教也常以藝術(shù)的形式予人以教化，其通過音樂、建筑、繪畫等藝術(shù)形式教化于民，藝術(shù)同宗教從未完全疏離，而是以一種特殊的物化形態(tài)托舉著宗教神圣之光。故而，宗教同藝術(shù)間也非分裂之態(tài)，宗教也內(nèi)蘊著藝術(shù)所生發(fā)的精神性作用。

三、中國現(xiàn)代美育理論建構(gòu)的時代語境性

中國現(xiàn)代美育思想具有時代語境的外化征象。中國現(xiàn)代美學(xué)家們試圖在繼承中華傳統(tǒng)的美學(xué)思想的基礎(chǔ)上，將西方的美學(xué)思想予以本土化的轉(zhuǎn)換，以期探尋二者的融匯點，雖然當(dāng)時中國現(xiàn)代美育思想處于思想生發(fā)的初期，但它卻是傳統(tǒng)中國美學(xué)思想向現(xiàn)代美學(xué)學(xué)科轉(zhuǎn)型之中的重要思想節(jié)點，對中國當(dāng)代美學(xué)理論的建構(gòu)發(fā)展仍然具有理論價值和時代借鑒意義。

以開放包容的學(xué)術(shù)之姿接納域外的思想，同時深耕于中國傳統(tǒng)文化，結(jié)合當(dāng)下的時代語境，在中西理論間探尋到平衡的支點。中國現(xiàn)代美育思想所生發(fā)的時代，正是國運衰微、民生困頓的歷史陣痛與時代變革期。西方列強以武力打開了看似堅實的國門，也同時將外域的文化滲透于中國傳統(tǒng)的文化場域之中?，F(xiàn)代中國的有識之士已深感國運的衰頹，自感唯有用先進(jìn)的思想文化方能喚醒民眾，“啟蒙”成為中國現(xiàn)代學(xué)人高擎的學(xué)術(shù)之旗。美育之音以此劃破長空，成為中國現(xiàn)代美學(xué)家思想的重要回響，如蔡元培在引鑒西方思想之時，并未立志躬耕于中國現(xiàn)代美學(xué)體系的內(nèi)在建構(gòu)，而是以啟蒙民思、變革社會為思想創(chuàng)設(shè)的核心旨?xì)w，傳統(tǒng)觀念中的經(jīng)世致用，成就了他“以美育代宗教”的思想主旨。中國現(xiàn)代美育理論建構(gòu)對時代語境的關(guān)注促進(jìn)現(xiàn)實性、語境性成為中國理論研究的核心指向，以馬克思主義的研究這一同中國政治社會最為關(guān)聯(lián)的研究領(lǐng)域中可知，大多研究者取得的共識是：關(guān)注現(xiàn)實是馬克思主義的重要維度[7]。反觀當(dāng)下理論界，諸多理論研究者援引借用西方理論之時，全然失卻了本土語境的思想適用性，阻斷了西方同中國的思想對話渠道，疏離了內(nèi)在的理論根基。他們自說自話，追隨西方，逐漸丟失了本土理論場域。西方美學(xué)的強勢文化在全球化的過程中逐步取代中國傳統(tǒng)美學(xué)思想，其結(jié)果就是中國傳統(tǒng)美學(xué)思想的式微，西方美學(xué)在中國的滲透，最終導(dǎo)致了人們所謂的中國傳統(tǒng)美學(xué)思想的“失語癥”[8]。雖然中國現(xiàn)代美學(xué)在接受西方美學(xué)思想的進(jìn)程中不可避免地附著了濃郁的西方文化思想的色彩，但是深探其中，我們發(fā)現(xiàn)中國現(xiàn)代美育思想?yún)s以自身理論言說的方式獲得了勃發(fā)的理論生機。美學(xué)作為和文藝學(xué)有內(nèi)在關(guān)聯(lián)的學(xué)科體系，在中國百年的理論建構(gòu)進(jìn)程中，對中國傳統(tǒng)的文藝?yán)碚撨M(jìn)行了內(nèi)在的顛覆和重整，以此建構(gòu)了歷史和理論對其本土化的新認(rèn)知。進(jìn)入當(dāng)代以來，美學(xué)的發(fā)展幾度沉浮，學(xué)術(shù)爭鳴常在，成就了無數(shù)的優(yōu)秀學(xué)術(shù)成果，激發(fā)了學(xué)術(shù)創(chuàng)造的無限勃發(fā)之力。但是觀之當(dāng)下的理論界，一大批理論的闡釋背離了域外文本的話語，存在著對原有理論的誤讀，缺失了理論歸屬者的內(nèi)在指向，同時又純?nèi)灰运叩睦碚摻忉屪陨淼奶囟ㄋ枷胛幕队?，?dǎo)致他者與自身間存在著內(nèi)在的模糊性和不合理性。真正具有合理性繼承與傳播的思想理論，需要通過剖解西方理論的內(nèi)在溯源和內(nèi)在邏輯性，以此切入本土理論焦點，最終轉(zhuǎn)化為具有民族性問題域的理論。唯有如此，建構(gòu)生成的思想理論才能在保有思想之源的精髓之外，又有其本土化的理論勃發(fā)之力。

簡言之，中國現(xiàn)代美育思想在歷史進(jìn)程之中援引西方的思想，同時又根植于中國傳統(tǒng)的文化場域之中。在接受的進(jìn)程之中秉承著啟蒙民思、振興中華的歷史使命，高擎人本主義的先鋒之旗，又以實踐性之維關(guān)照著理論的可行性。而在思想孕育和爭鳴之態(tài)中，審美現(xiàn)代性同啟蒙現(xiàn)代性的交織糾結(jié)、美育同宗教的替代主從地位引起了聚焦性的關(guān)注。中國現(xiàn)代美育思想的歷史性建構(gòu)，對當(dāng)下美學(xué)理論如何適應(yīng)本土語境以及如何創(chuàng)生出具有中華民族之力的東方理論具有十分重要的借鑒意義。