提姆·英格爾德+竇雪瑩

[摘要]如今在人類學(xué)以及相關(guān)研究中，民族志已經(jīng)泛濫得失其本義。將“民族志主義”的出現(xiàn)歸結(jié)于我們與報道人之間的遭遇或更廣義上的田野工作，這折損了人類學(xué)的本體論承諾，并喪失了人類學(xué)作為一門學(xué)科的教育功能，同時也偏離了人類學(xué)主要的工作方式——參與觀察。這樣簡單的歸結(jié)使得人類學(xué)者與教授他們知識的田野對象之間的鴻溝愈發(fā)不可逾越，而后者不僅是我們學(xué)術(shù)上的引路人，也是學(xué)術(shù)之外生活上的導(dǎo)師。執(zhí)著于民族志，其實削弱了人類學(xué)在公共領(lǐng)域的聲音。解決這一問題的辦法是重申人類學(xué)的價值，將其作為一門致力于彌合想象和日常生活之間的裂痕，且不斷前進的學(xué)科，而非一個以民族志為主的學(xué)科。

[關(guān)鍵詞]民族志；參與觀察；本體論承諾；教育理論

中圖分類號：C912.4文獻標(biāo)識碼：A

文章編號：1674-9391（2018）01-0032-08

一、人類學(xué)的民族志在說什么

在人類學(xué)的學(xué)科范圍內(nèi)，隨處可見“民族志”的字眼，其泛濫之起源已很難追溯，其原因必定是復(fù)雜的，甚至可以開辟一個新的學(xué)科來考據(jù)這一話題。而我在這篇文章中所關(guān)注的問題則是前瞻性的，而非后顧性的。因為我認為，“民族志”的濫用對人類學(xué)百害而無一利，這使得人類學(xué)落后于同時代其它發(fā)展中的學(xué)科，并在人類學(xué)應(yīng)當(dāng)關(guān)照到的領(lǐng)域造成了缺位。這種形勢如此嚴(yán)峻，以至于我將毫無保留地在接下來的行文中進行一邊倒的論證。我認為，辯證論述和學(xué)者式的晦澀已經(jīng)足夠，同時，那種將人類學(xué)轉(zhuǎn)變?yōu)閷ζ涔ぷ鞣椒ǖ难芯恐陚?gòu)想也是時候該停止了。一個顧影自憐、自說自話的學(xué)科是沒有未來的。如果繼續(xù)這樣做，則無異于自毀前程，與學(xué)科的核心漸行漸遠。

我這么做不是要否定民族志，不是要將民族志從人類學(xué)學(xué)科意識中抹除掉，尤其考慮到民族志有其自在的意義，以及踐行它的那些學(xué)科的需求。我之所以這么做，是出于回答那些好意問詢我們民族志為何的考慮，故而我要將民族志的定義窄化，使得回答更明確、更有說服力。唯有這樣，才能阻止民族志一詞繼續(xù)濫用，反之建立于其上的大廈將崩塌。民族志的濫用不止見于人類學(xué)界，我相信不少人類學(xué)同仁們都有共鳴：民族志見于太多社會科學(xué)的版面，甚至成為這些學(xué)科的常用語。有多少來自社會學(xué)、公共政策、社會心理和教育學(xué)領(lǐng)域的研究計劃大言不慚地規(guī)劃將開展“民族志訪談”，而見諸于實際研究中的不過是幾個隨機選擇的報道人，一串交由軟件處理的數(shù)據(jù)，這些都被申請人稱為“研究結(jié)果”。

這樣的研究過程所呈現(xiàn)的民族志不過是質(zhì)性研究的時髦代名詞，與真正的、嚴(yán)謹?shù)娜祟悓W(xué)學(xué)科訓(xùn)練相去甚遠，后者包括長時間、包含多種可能性的承諾、毫無保留的專注、具有關(guān)系式框架的深度，以及對具體語境的敏感度，我們應(yīng)當(dāng)捍衛(wèi)這些特質(zhì)。同樣，當(dāng)有人評議我們自己的研究計劃，盲目地用實證的方法論衡量民族志，并要求我們明確定義比如訪談人數(shù)、訪談時長，以及選擇報道人的標(biāo)準(zhǔn)時，我們也應(yīng)當(dāng)?shù)挚?。如此?biāo)準(zhǔn)下的人類學(xué)，其研究價值寥寥無幾。

然而，如果我們無法用中肯的、智識上站得住腳的語言解釋何為民族志，那么我們的抵抗也將毫無分量。僅憑人類學(xué)的研究基于民族志這一解釋是不夠的，因為人類學(xué)的工作方式就是做民族志。只借用民族志的光環(huán)卻不加以解釋，那么學(xué)人類學(xué)學(xué)科之外的人將很難理解民族志。很多學(xué)習(xí)人類學(xué)的人都認為這個學(xué)科的地位已經(jīng)岌岌可危，在本可以發(fā)聲的領(lǐng)域越來越被邊緣化，在這樣一種處境中，如果我們依舊不能回答民族志到底是什么，那我們?nèi)詫⑻幱谝粋€左右為難的境地。更重要的是，當(dāng)我們需要民族志這一關(guān)鍵詞來凸現(xiàn)我們的學(xué)科，并表明這一學(xué)科所做的突出貢獻時，我們更加需要明確民族志的定義。在大廈將傾之際夯實我們的根基是形勢所迫，也是學(xué)科建構(gòu)所需。

二、何為民族志

想象一下幾個“民族志的”限定詞通常出現(xiàn)的語境：民族志遭遇、民族志田野、民族志方法、民族志知識，還有民族志專著、民族志電影。至今還發(fā)展出了民族志理論！還有締造這一切的民族志工作者。那些將這一層面作為鑒別民族志的主要維度的民族志工作者其實只關(guān)注了表面，即民族志主義。而那些在民族志中體現(xiàn)自反性或用自己的經(jīng)歷書寫民族志的人呢？如果你是一位民族志寫作者，那么這種寫作被稱作自傳式民族志。還有一些人從事著博物館管理的工作，從世界各地收集東西，這叫做博物館民族志。然而奇詭的是，這些分類從未出現(xiàn)在學(xué)術(shù)界中。在學(xué)生時代跟隨學(xué)界前輩接受學(xué)術(shù)訓(xùn)練時，沒有人告訴過我們要做民族志。同樣，據(jù)我所知的人類學(xué)同事中也無人在教室中教授學(xué)生民族志訓(xùn)練。在講座、工作坊、會議等眾多學(xué)術(shù)場合中，以學(xué)術(shù)作為志業(yè)的人類學(xué)家們談?wù)摵芏嚓P(guān)于民族志的議題，但從沒有人說他們在做民族志。這樣看來，民族志一直發(fā)生在別處。

之后我們會繼續(xù)討論以上的異化現(xiàn)象。首先，讓我們先關(guān)注一下什么是民族志。字面意義上，它指的是進行有關(guān)人的書寫。作為人類學(xué)家，我們常常不會像其他人一樣引經(jīng)據(jù)典，唯字典中的定義是瞻，但在其他人的字典中，民族志指的是：“對于人們和種族的習(xí)俗、習(xí)慣以及彼此間的差異的科學(xué)性描述?！雹佼?dāng)然，在我們看來這種定義無疑會過時。要矯正這一定義，我們會首先移除所有對種族的引用；除此之外，我們堅信在定義羅列的習(xí)慣和習(xí)俗之外，還有很多需要描述的方面。在充實描述之后，還需要給予其中參與歷史的人以能動性。在這些描述中感知到的是我們稱之為科學(xué)性的東西。盡管民族志的描述對我們來說，或許更像是一種藝術(shù)而非科學(xué)，但是這樣說還不夠精確，也不完全符合事實。如人們所說的，20世紀(jì)的歐洲和美國的民族志寫作者如同17世紀(jì)的荷蘭畫家，都是在創(chuàng)作“描述性的藝術(shù)”（Alpers 1983）[1]，但是在線條的勾勒和著色的精巧之上，文字內(nèi)容是重中之重。因而我們還應(yīng)警示這一套來自現(xiàn)代作品的評判標(biāo)準(zhǔn)。

以上都是老生常談的問題，很多相關(guān)討論均被冠以“闡釋的危機”之名。的確，爭論的問題大多是關(guān)于誰有權(quán)描述、建立在何種標(biāo)準(zhǔn)上的描述更加符合事實且更具權(quán)威性，在何種程度上作者的在場可以體現(xiàn)在行文中，以及怎樣書寫才能達到全文的一致。我無意延續(xù)這些爭論，因為我的關(guān)注點在于什么不是民族志的。一部梳理某人生活和時間的專著可以被稱為民族志，有著同樣對象的影像記錄也適用于這一概念。我不認為那些和他者的遭遇、遭遇發(fā)生的田野地、進行田野的方法或者從中獲得的知識符合這一概念。的確，把遭遇、田野、方法和知識歸類為民族志是有所裨益的，但這一裨益仍是建立在誤導(dǎo)之上的。自傳式民族志沒有他人只有作為描述對象的自己，博物館民族志展覽各種物品，更是一種矛盾修飾法。至于民族志理論，我的觀點是，它會擾亂人類學(xué)的發(fā)展。endprint

三、遭遇世界

首先從民族志中的遭遇說起。民族志中的遭遇可以簡單理解為：我們在研究的過程中，遇到他者，和他們交談，向他們提問題，聽他們講故事，看他們做事。當(dāng)我們覺得自己有能力并足以勝任時，我們加入這些人的日?；顒又小＿@沒什么特別或者值得夸耀的：畢竟，人和人打交道不過就是以上這些。那么，是什么將民族志中的遭遇和其它區(qū)別開來。想象你現(xiàn)在身處田野（或者類似的地方）。你告訴人們你是來向他們學(xué)習(xí)的。你所期望的大概是他們能向你傳授一些實用技巧，或者向你解釋下他們對事物的看法。你十分努力地記下所看到、所聽說的一切。為避免忘記，一有機會你就把這些記到田野筆記中去。在整個過程中，是什么讓你和他者的遭遇有了民族志的傾向？是向他人學(xué)習(xí)的熱情，是繁重的記憶工作，抑或是一連串的筆記記錄？

回答是否定的。因為所謂的“民族志主義”不是這些遭遇所固有的；民族志更多的是回憶遭遇中的習(xí)得、記憶和對筆記的甄選。民族志的最終目的是記錄性的，記錄那些從報道人處啟封的人和事。也正是民族志將你的經(jīng)驗、你的記憶以及你的筆記轉(zhuǎn)化為有形之物——有時候匯集成近似科學(xué)的“數(shù)據(jù)”——并抱著當(dāng)中某些數(shù)據(jù)可以為某個項目所用的念想。田野中可能透露民族志中信息的風(fēng)險以及在這風(fēng)險之上的道德困境廣為人知，也飽受針砭。人類學(xué)家從未忽視這些，這也不是問題所在。真正值得商榷之處是人類學(xué)家把田野遭遇后的感觸置于田野材料之前。Johannes Fabian （1983： 37）[2]同樣提到了這種混亂，稱其為“人類學(xué)精神分裂的苗頭”。事實上，將遭遇當(dāng)作民族志不過是開個頭——看看一段即將開始的關(guān)系中會發(fā)生什么——記錄過往中轉(zhuǎn)而即逝的場景。就像是已轉(zhuǎn)身走開，但仍在和人面對面交談。在遭遇的同時，之前發(fā)生的就已然在身后不可追。這的確是具有兩面性?。?/p>

假以時日，這些遭遇就整合成為我們認知中的田野。所以，如同對民族志化的遭遇一樣，我對于民族志化的田野也持反對態(tài)度。民族志主義非遭遇固有的，也非田野所得。在人類學(xué)領(lǐng)域中民族志和田野的融合可以說是隨處可見，其出現(xiàn)之頻繁以至于我們很少去質(zhì)疑其合理性，但這其中漏洞百出。我們都知道，當(dāng)切身實地地處在田野中，糾纏在日常瑣事中，我們很難感受到田野——唯有走出來后，提筆寫作之時才能感受到田野的存在。我們不知道的是，這種經(jīng)歷對民族志同樣適用。為了達到一致性，或許我們需要將民族志和田野從民族志化的田野框架下釋放出來，用我們嘗試性的工作——參與式觀察來代替。如Jenny Hockey 和Martin Forsey （2012）[3]所言，民族志和參與式觀察絕不是一回事。

四、內(nèi)部視角

觀察意味著觀察周圍和與之相關(guān)的在發(fā)生些什么，當(dāng)然同時也要傾聽和感受。觀察意味著和田野中的人并肩站在你所觀察的事物一旁，參與它。當(dāng)把參與觀察和遭遇放在一起比較時，參與觀察和后者的唯一區(qū)別在于人們每時每刻都在做些什么，盡管大多數(shù)時候都是孩童才做個不停。但是孩子們的日子很長，他們有一生的時間去學(xué)習(xí)。對于人類學(xué)家這些成年人來說，初來乍到，且只有有限的時間可供支配，他們要克服的困難肯定更多。參與式觀察作為我們工作的一種方式，或者更幸運的是作為一種我們工作方式高度凝煉的展現(xiàn)，是我個人雙手贊成的一個步驟。但是，我不確定我們是否充分地認識到參與式觀察為何重要，以及它為何與我們的工作息息相關(guān)。對于這一點，我有兩點要論證。第一個是本體論承諾；第二個有關(guān)教育，我將在下一部分展開來討論。

有時候人們認為參與和觀察是相互矛盾的。人怎么可能毫不間斷地在一旁觀察的同時又參與其中呢？這不是和讓我們游泳同時站在一旁的岸上旁觀類似么？“人可以一邊觀察一邊加入其中”Michael Jackson （1989： 51）[4]寫道，“是交替的而不是同時進行的?！彼又f，觀察和參與兩種方式會得到不同的數(shù)據(jù)，前者是客觀的，后者是主觀的。所以入世的參與如何和出世的觀察相結(jié)合呢？不過，要解決這個問題首先要具備內(nèi)嵌于一般科學(xué)知識框架中的有關(guān)內(nèi)在性（immanence）和超越性（transcendence）的內(nèi)容，即人類的存在本質(zhì)上被劃分為生活在世界中和知曉關(guān)于世界的一切。人們所謂的參與和觀察之間的對立不過是這種劃分的必然結(jié)果。看來，我們作為人類通向有關(guān)世界之真理的途徑唯有一條，即讓自己從中脫離，與自我如陌生人般相互觀照（Ingold 2013： 5）[5]。

人類學(xué)當(dāng)然不會默認這種與他者的教學(xué)相長關(guān)系的分離。在眾多學(xué)科中，人類學(xué)是最具展現(xiàn)知識是如何在與他者相處的過程中產(chǎn)生的方式和決心的。我們都清楚地知道，這種知識不存在于種種論斷中，相反，它直接地、在實踐中、從感官上與我們的周遭產(chǎn)生聯(lián)系，習(xí)得感知它的本領(lǐng)、判斷它的能力。這同時也反駁了那些對觀察的庸常設(shè)想，即觀察僅是集中注意力面對已經(jīng)被客觀化的物體。Recall Jackson （1989： 51）[4]說道，觀察，即產(chǎn)生“客觀的數(shù)據(jù)”。這是個錯誤至極的觀點。因為去觀察事物并不是將事物物化；觀察是走進人和事物，從他們身上學(xué)習(xí)，進而在術(shù)與道上踐行。的確，沒有不參與的觀察，也就是說，參與和觀察需要在理論和實踐層面、觀察者和被觀察者層面保持高度一致（Ingold 2000： 108）[6]。因而，參與觀察絕不是假借向他人學(xué)習(xí)之名收集他者智慧的經(jīng)營技巧。它更多的是一種使命，是在知識和實踐層面上觀照給予我們成長歷程和成人鍛造的世界的使命。這就是我所說的本體論承諾。

五、有關(guān)關(guān)注的教育

然而，將參與觀察付諸實踐無異于接受一次再教育。的確，我認為用“教育”而非“民族志”來形容人類學(xué)的核心目標(biāo)更為恰當(dāng)。我不是說要重振人類學(xué)分支中較小眾且易被忽視的教育人類學(xué)，而是主張人類學(xué)要作為一種教育來實踐。進一步來講，這種實踐是Kenelm Burridge （1975： 10）[7]所說的皈番：“接二連三的轉(zhuǎn)變會最終改變其先前存在形態(tài)。”雖然Burridge在這里主張的皈番是民族志的目標(biāo)，但是在我看來皈番用來形容以教育為目標(biāo)的人類學(xué)更為合適。Jackson （2013： 28）[8]從自己的研究出發(fā)，贊同Burridge的觀點，他的研究主要關(guān)注薩拉里昂的庫蘭科人，他說“薩拉里昂改變了我，塑造了現(xiàn)在的我，成就了我的人類學(xué)研究?！钡拇_，他所做的人類學(xué)研究不是民族志的實踐，而是教育的實踐。他說道，“我從未想過我對庫蘭科人的研究會是一種對迥然不同的生活世界或?qū)λ叩氖澜缬^的闡釋，我之前的設(shè)想是這里會是一個我探究人類現(xiàn)狀的實驗室”（ibid.）[8]。endprint

在庫蘭科人的指導(dǎo)下，Jackson習(xí)得了人類的種種狀態(tài)以及面對的種種可能。這才是切切實實地做人類學(xué)。出于同樣的原因，他不是抱著闡釋庫蘭特人生活世界的目的做研究，因為這也不是民族志。盡管如此，Jackson依然以民族志工作者自居。而在其它語境中，他對自己的人類學(xué)研究的定義接近教育。他說，他的研究是“為展開相關(guān)經(jīng)驗的思考開放新的可能性”（ibid.： 88）[8]——這一過程繼承了哲學(xué)家Richard Rorty所說的“熏陶”。對Rorty來說，熏陶是為了讓話題持續(xù)下去，也是基于此，才能抵抗來自所有一概而論、簡單直接的論斷。他寫到，這一概念開放了一個空間，“為有時詩人般的迷思而開放——迷惑究竟有什么新鮮事物，這些事物既并不能確切地詮釋現(xiàn)狀，也不能被解釋甚至準(zhǔn)確地描述（至少在那時那刻）”（Rorty 1980： 370）[9]。

Rorty所說的這種詩人般的迷思不也存在于人類學(xué)的感性中么？像詩歌一樣，人類學(xué)是對教育一詞最本質(zhì)的詮釋，此處所說的教育和之后被同化為學(xué)校的代名詞大不相同。教育一詞來源于拉丁語educere（從ex，即“出”延伸出來，加上ducere，“引導(dǎo)”），其本身含義為引導(dǎo)初出茅廬的小馬駒走出來，走向世界，而今日教育之義，多為將知識注入到學(xué)習(xí)者的腦子中。從其本身含義來講，教育首先要做的不是為學(xué)習(xí)者設(shè)定一個身份或者預(yù)設(shè)一個視角，而是不論學(xué)習(xí)者為何種身份，也不論其觀點為何，教育都應(yīng)將學(xué)習(xí)者從當(dāng)前立足點推向知識邊界。簡而言之，就像教育哲學(xué)家Jan Masschelein所發(fā)現(xiàn)的（2010a：278）[10]，教育是一場不斷暴露自己的實踐。

其它且不論，參與觀察就是這樣的實踐。而這場實踐的出席者是人類學(xué)的新手們：他們見證他者的一言一行；去追尋他者所去何方，所為何事，不論前方有什么在等待著，也不論付出什么代價。這可能會令人心力交瘁，且有一定冒險性。這就好像駕一葉扁舟出發(fā)，前方是一個還未成型的世界——萬物皆為雛形，卻無一不在一波未平一波又起的浪潮中形成著。弄潮兒們不是被已得驅(qū)使著，而是受到來自前方所有可能性的召喚，而在這一過程中，他們必須學(xué)會等待。誠然，等待的過程也是一種在場。

六、論互主體性和一致性

正如每一位人類學(xué)工作者體會到的那樣，等待是參與觀察中常有的事。從現(xiàn)實時間出發(fā)，參與觀察將個人的觀念、行動和他人的聯(lián)系在一起，就像將音樂的旋律根據(jù)對位法結(jié)合起來。行進中，雙方不斷呼應(yīng)著彼此，我將其稱作一致性（Ingold 2013：105-8）[11]。這樣說并非想將參與觀察中種種努力與實際生活一一匹配或含沙射影般地暗示。這與表征或描述無關(guān)。相反，這是一個有關(guān)用行動、提問或自行解出的答案來回答周遭事物的議題——換句話說，這是有關(guān)集中注意力和他者一起生活的議題。從這個意義上來講，參與觀察是一種一致性的實踐。然而，在民族志分裂的框架下，一致性常常偽裝為“互主體性”出現(xiàn)。Edmund Husserl所說的互主體性指的多是有意地和他者生活而非集中注意力地生活（Duranti 2010； Jackson 2013： 5）[12][8]。

關(guān)于民族志的互主體性，我們需要提出以下的問題：它是先置的、作為現(xiàn)狀出現(xiàn)的，還是習(xí)得的、作為交際話語的結(jié)果出現(xiàn)的？這個問題很難回答，因為它受民族志化的遭遇中每一步牽連，在一系列轉(zhuǎn)變后可能回歸到初始狀態(tài)。而在一致性的語境中不存在這些問題。一致性不是先置的也不是習(xí)得的，而是一直在形塑中。一方面，它并不代指一個主體和他者之間的關(guān)系，而是像前綴inter-表明的那樣，和他者并肩前行。另一方面，就像詞綴–ject顯示的那樣，在行進過程中的人和事都尚未定型。它們既不是主體也不是客體，更不是混雜的主-客體。相反，它們是動詞。這對人類這種生物來說尤其適用。的確，人類不全然是人（beings），而是更接近于形成中的人（becoming）（Ingold &Palsson 2013）[11]。不論處于何地，人類都是正在人類化。這也就是說，主體和客體是相互對應(yīng)的——就像書信體作家，在寫下他們的感想之后，等待回復(fù)——這其中息息相關(guān)的生命相互交纏、一發(fā)不可收拾。Johannes Fabian所說的互主體性中的“開放式結(jié)尾”（具體見同一期HAU中另一個主題板塊）正是將一致性編織起來的線，生命由此得以延續(xù)。③世界是一個相互交織的網(wǎng)，生活在其中的所有人和事都通過一條線相連，沒有生命可言。

所謂參與觀察，就是和田野里教授我們知識的人保持一致，關(guān)注眼前而非身后事。這其中包含著教育的過程，同時也是動態(tài)的、充滿可能性的人類學(xué)實踐。在這個意義上，民族志處于參與觀察的對立面：前者通過描述性或記錄性的工作將預(yù)設(shè)強加于本該是學(xué)習(xí)的過程，將這一過程轉(zhuǎn)變?yōu)橐垣@取“結(jié)果”為目的的數(shù)據(jù)收集工作，其結(jié)果多以研究報告或?qū)Ｖ尸F(xiàn)出來。這使我們產(chǎn)生了對研究方法的疑惑?！懊褡逯镜摹币辉~通常放在方法一詞前面，這一組合往往指向參與觀察。正如之前指出的，后驗的民族志化的參與觀察不僅矮化了被人類學(xué)奉為圭臬的本體論承諾，同時也折損了其教育意義。然而，我們對于方法為何仍存在疑問？假定參與觀察和民族志是完全不同的兩個概念，前者是強調(diào)一致性的實踐過程，而后者更強調(diào)描述，那么這兩種是否都可被認作方法的一種呢？

七、一種工作方式

當(dāng)然，這取決于我們對方法的定義是什么?；诖?，參與觀察或許可以被劃分為一種工作方式。這和C.Wright Mills （1959： 216）[13]的關(guān)于知識的匠人精神的論述類似。這篇文章指出，一個理論的原則和方法沒有太大差別，二者都是一項工匠手藝不可分割的部分。在這層意義上，如果人類學(xué)的方法是指從業(yè)者與人和材料打交道，那么其原則就是從業(yè)者用來遵循的觀察式的參與和感知上的一致，并給予其回應(yīng)。但是這和一般科學(xué)規(guī)范中所謂的方法不同，后者所謂的方法是按照一系列預(yù)先設(shè)定的、統(tǒng)一劃歸的步驟，朝著一個既定目標(biāo)做研究。而參與觀察中的步驟就像生活中的一樣，由具體情況而定，沒有特定終點。相反，田野工作者更傾向于沿著和他者一起生活的軌跡——人類和其它世間萬物——與過去相連，與當(dāng)下相合，尤其關(guān)注未來的種種可能。endprint

那么狹義上的民族志到底是什么呢？是一種方法？作為一項書寫與人相關(guān)之事的技藝，民族志當(dāng)然有其方法所在，這也是Mills所要表達的意思。但談?wù)摰接懈鼜V適用性的意義，民族志能否被稱為一種方法仍待商榷。我尤其認為民族志不應(yīng)當(dāng)是一種方法。民族志自有其價值所在，但不是在方法這一層面的。我們沒必要超越其本身去尋找意義。那么，不談?wù)摲椒ǎ褡逯局嬖谶€有什么意義呢？傳統(tǒng)觀點會認為民族志是一種比較人類學(xué)。因其研究對象為世界上不同的社會和文化，民族志研究曾一度被當(dāng)作經(jīng)驗資料的目錄索引，這樣我們檢驗理論化的結(jié)論就有章可循了（Sperber 1985：10-11）[14]。時至今日，我們?nèi)宰鲋鴮⑺奶幨占瘉淼难芯考{入一個論文集的工作，企望這些研究有個宏觀的主題。然而，不止是狹隘至“數(shù)據(jù)”這一項折損了民族志寫作，還有已經(jīng)被證明為謬誤的世間沒有不可被我們抽象化理解的這一觀點。人類學(xué)和民族志之間的確存在差異，但這種差異并非是普遍和特殊之間的區(qū)別，也不是研究領(lǐng)域中比較理論工作和田野中經(jīng)驗資料之間的區(qū)別。雖然是由田野工作寫就成文，但民族志絕非人類學(xué)的前奏。民族志工作者在田野中思考；人類學(xué)家——這一極大意義上的即時觀察者——在世界這個語境中進行思考（Ingold 2011：241-3）[15]。

八、關(guān)于人類生活的交談

我們習(xí)慣于將這些思考的成果稱為“知識”。這些知識有時候被當(dāng)作人類學(xué)知識，有時候被當(dāng)作民族志知識。關(guān)于這些知識為何所知已經(jīng)有了足夠多的論述。當(dāng)今有一個廣為人知的觀點，即知識不是簡單存在在那里等待人們?nèi)グl(fā)現(xiàn)，然后下定義、分類別，而是在我們和他人的關(guān)系中生長出來并隨之成長。關(guān)于這一觀點我假設(shè)人們都已知曉，因而在此不再贅述。就像Bob White和Kiven Strohm在這期HAU專題的序言中所說的，知識，是相互產(chǎn)生的。②這里，我要回溯到我一開始的觀察：在那些自稱為人類學(xué)家和民族志工作者的人看來，他們稱之為“民族志的”知識生產(chǎn)或合作生產(chǎn)的實踐止于學(xué)術(shù)圈，且在學(xué)術(shù)圈內(nèi)也沒有流動開來。他們畫地為牢、樂此不疲地與同事、學(xué)生談?wù)撁褡逯?，他們確實也會寫有關(guān)民族志的文章，唯一的不同在于，他們不做民族志。所以，與報道人一同生產(chǎn)的知識叫做民族志的，而和學(xué)生一起生產(chǎn)的則不是。

在這里我并不是說要寫就關(guān)于我們的同事或者學(xué)生的民族志，因為他們是我們的同僚而非研究對象。我要質(zhì)疑那些一再用民族志一詞來形容和田野中的人們協(xié)作（或一致）完成而獲得的知識，或用來區(qū)分田野中的知識以及那些從與周圍同事和學(xué)生相處而獲得的知識。難道不是這樣一種形容日益加深我們和他者、象牙塔內(nèi)外之間筑下的壁壘？當(dāng)然，當(dāng)我們抱著一種求學(xué)的心態(tài)受教于學(xué)界的集大成者，我們所想的不是用盡畢生闡釋或宣揚他的觀點、看法或哲理。相反，我們所期待的是在解決一個又一個關(guān)鍵問題的過程中打磨、精進我們自己的感知、倫理和智識。如果我之前有關(guān)人類學(xué)教育擔(dān)當(dāng)?shù)恼撌龀闪⒌脑?，那么對于“非學(xué)術(shù)領(lǐng)域的”對話人來說，人類學(xué)的實踐對他們來說同樣是教育的過程。知識之所以為知識，是因為不論其從何處產(chǎn)生，它的目的都是為了教化民眾而記錄，象牙塔內(nèi)外都應(yīng)如此。

這樣一種學(xué)科歪曲的現(xiàn)象可見于期刊Anthropology Today中Catherine Besteman和Angelique Haugerud發(fā)表的一篇評論。她們號召應(yīng)當(dāng)建立一種公眾人類學(xué)。的確，就像他們所說的，人類學(xué)在大眾中的普及率曾一度不那么高，“鑒于我們學(xué)科的特長是民族志，所以我們應(yīng)當(dāng)仔細、深入地探究我們研究對象的看法”（Besteman and Haugerud 2013： 2）[16]。對于這一觀點我只贊同后半部分，即仔細地、甚至法醫(yī)般地探尋問題是成為一名優(yōu)秀學(xué)者的必備素養(yǎng)。對于前半部分，我認為打著民族志的旗號做這樣的學(xué)問只會阻擋其與大眾溝通的其它眾多可能。因為在民族志化的過程中，研究的重心從參與轉(zhuǎn)移到了報道，從一致性轉(zhuǎn)移到了描述性，從一同構(gòu)想未來到刻畫已發(fā)生的。這樣一來，就好像從望遠鏡錯誤的一端來觀察事物。民族志寫作者的志業(yè)不是通過人類學(xué)的教育開啟并擴大自己的視野，而是借由他人的方法來審視世界。想必沒有人敢用這樣的方法來對待自己學(xué)科內(nèi)的導(dǎo)師和同僚。而在學(xué)科外，我們不僅把這種背叛他人當(dāng)作研究的日常；更甚者，我們把這種行為標(biāo)榜為我們學(xué)科的原則！

九、回歸人類學(xué)

人類學(xué)正在逐漸喪失其公眾影響力，這一現(xiàn)象應(yīng)當(dāng)引起我們的注意。來自其它學(xué)科的腦袋不靈光、思想極端、想法保守的人往往趁虛而入，反客為主。有些人甚至刻意以人類學(xué)為噱頭來滿足公眾的好奇心。這樣的局面沒有得以控制反而愈發(fā)蔓延開來，人類學(xué)的確在走向衰退。面對這樣的局面，有些人聲稱要重振民族志理論的大旗，Giovanni da Col和David Graeber（2011：ix）[17]就人類學(xué)當(dāng)下的窘境，甚至稱其“正在上演一場智識上的自殺?！比欢骄呈欠裣袼麄冋f的，是缺乏獨特的視角造成的？或者是因為人類學(xué)處于向哲學(xué)轉(zhuǎn)向的時期，尤其是向歐洲大陸哲學(xué)靠近——這樣一來就可以遠離走向自我毀滅的民族志？

我認為以上這些理由都不成立。一方面，我并不贊同da Col和Graeber對人類學(xué)悲觀的看法。人類學(xué)從不欠缺獨特視角。相反，和其它學(xué)科相比，人類學(xué)往往最具獨創(chuàng)性。然而，如果有限制人類學(xué)走向更寬廣的視野、更具影響力的因素，那就要歸咎于人類學(xué)研究時常訴諸于民族志。如Stuart McLean （2013： 66–7）[18]所說，“以民族志主導(dǎo)的特殊主義不僅已成為當(dāng)下人類學(xué)研究和寫作的默認設(shè)置……也成為這一學(xué)科理解當(dāng)下社會進程、構(gòu)建論點的主要平臺?！?McLean對于這一“近乎是對人類的普遍認知”的觀點持批判態(tài)度，我對此持一致態(tài)度。因為這一觀點不僅沒有為人類學(xué)帶來更寬廣的視野，同時還將人類學(xué)與民族志捆綁在一起，以滿足大眾對民族志工作者的幻想，而這并非是沒有理由的，畢竟那些頻頻回顧的往往是正要消失的。

人類學(xué)這一名詞兼具實用主義和哲學(xué)思想，同時以民族志理論為依據(jù)，那么這一名詞到底是什么呢？要回答這一問題，某種程度上要回到我學(xué)習(xí)人類學(xué)的開端——“有人情味的哲學(xué)”——人類學(xué)是一種被存在于對何為生活的隨機認知和書本知識之間的較量所驅(qū)動的求知欲，深植于實際生活經(jīng)驗，是關(guān)于特定時間特定地點的人們的生活是怎樣的一門學(xué)問（Ingold 1992： 696）[19]。然而，就像之前的論述所說的那樣，在將人類學(xué)民族志化的過程中，這種生活經(jīng)驗被分隔開來，藏于身后，好像人人都已生活過似的。在理論層面上，這一生活經(jīng)驗成為人們高談闊論的領(lǐng)地，這其中，民族志寫作者往往背棄田野，轉(zhuǎn)身和他人交換在田野中搜集到的種種“見解”。就像鑒賞家之于其收藏的極具異域風(fēng)情的藝術(shù)品，民族志寫作者迫不及待地將他的田野搬上展柜，從比較或并置中汲取其價值。在民族志理論的展廳中，諸如圖騰、瑪納和薩滿這三個分別來自不同大陸的概念性名詞，相互推搡著，以求得有著藝術(shù)鑒賞大師般眼力的學(xué)者的青睞，發(fā)掘它們，變成某種“可分的同音異形字”（da Col and Graeber 2011： viii）[17]。endprint

的確，民族志和理論像雙曲線的兩條弧線，朝兩個不相交的方向延伸，像兩束光分別照亮各自閾值中人們的觀念和現(xiàn)實世界的走向。但這兩條相背的曲線中間卻是一片黑暗。但是如果兩條曲線轉(zhuǎn)變方向、形成一個包容的、發(fā)光的橢圓呢？這時候我們不會有民族志和理論的區(qū)分，甚至不會有二者的結(jié)合體。我們將有的是不分裂的、間質(zhì)領(lǐng)域的人類學(xué)。如果民族志理論是相背的雙曲線，那么人類學(xué)就是相向的橢圓。當(dāng)民族志轉(zhuǎn)向，就不再是民族志而是現(xiàn)實生活的教育者。而當(dāng)理論轉(zhuǎn)向，也不再是理論，而是基于對世界觀察參與的想象力?，F(xiàn)實依托事實，想象有賴?yán)碚?，二者之間的裂痕一直是觀念史中分裂的罪魁禍?zhǔn)?。而這一裂痕亟待彌合。人類學(xué)有必要先于其它學(xué)科擔(dān)起修補裂痕的重擔(dān)。停止民族志蔓延的倡議的另一面并不是尋求更多理論。我的立場是，回歸人類學(xué)。

注釋：

①Shorter Oxford English Dictionary， 6th ed.， s. v. “ethnography.”

②見https：//www.haujournal.org/index.php/hau/article/view/hau4.1.008（譯者注）。

③見https：//www.haujournal.org/index.php/hau/article/view/hau4.1.007（譯者注）。

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