汪 楠

（中國(guó)人民大學(xué) 哲學(xué)院，北京 100872）

“中”為儒家傳統(tǒng)思想中的重要概念之一，陳榮捷先生曾總結(jié)出其“六義”①，其中并無(wú)“性”之一說(shuō)，但是胡宏卻以中論性。對(duì)于“中”與“性”的關(guān)聯(lián)，程頤曾與其學(xué)生呂大臨展開(kāi)過(guò)討論，探索“中”與“性”的關(guān)系。程頤認(rèn)為“中即道也”“中也者，所以狀性之體段”“蓋中之為義，無(wú)過(guò)不及而立名”[1]605-606。實(shí)際上，周敦頤早已將“中”與“性”關(guān)聯(lián)了起來(lái)。胡宏正是在前人所論的基礎(chǔ)上，展開(kāi)了自己的性論思想。

一、問(wèn)題起源

胡宏作為湖湘學(xué)派的創(chuàng)始人，其論以性為本，但是自朱熹以來(lái)，通常將胡宏之論定為“性無(wú)善惡”。朱熹曾梳理了自楊時(shí)到胡宏關(guān)于“性無(wú)善惡”的演化路徑，他說(shuō)：

總，龜山鄉(xiāng)人，與之往來(lái)，后往廬山東林。龜山赴省，又往見(jiàn)之?？倶O聰明，深通佛書(shū)，有道行。龜山問(wèn)：“‘孟子道性善’，說(shuō)的是否？”總曰：“是?！庇謫?wèn)：“性豈可以善惡言？”總曰：“本然之性，不與惡對(duì)?！贝苏Z(yǔ)流傳自他。然總之言，本亦未有病。蓋本然之性是本無(wú)善惡。及至文定，遂以“性善”是贊嘆之詞；到得致堂、五峰輩，遂分成兩截，說(shuō)善底不是性。[2]2586

朱熹指出“性無(wú)善惡”說(shuō)來(lái)自于東林常總的“本然之性，不與惡對(duì)”，楊時(shí)則將此言授給胡安國(guó)。胡安國(guó)由此出發(fā)，認(rèn)為孟子“性善”之“善”為“贊嘆”之意，后胡寅與胡宏則將性分為無(wú)善惡之性與善惡之性，自此則有“二性”之分。除此之外，朱熹在《知言疑義》中對(duì)胡宏的性論思想進(jìn)行了系統(tǒng)批評(píng)，這一批評(píng)主要從三個(gè)方面展開(kāi)：一是胡宏的“好惡，性也”之說(shuō)，二是胡宏的“天理人欲同體異用”之論，三是胡宏對(duì)世人善惡論性的批評(píng)。對(duì)朱熹來(lái)說(shuō)，胡宏的此論實(shí)則是以“中”論性。關(guān)于這一點(diǎn)在朱熹與其門人的對(duì)話中可以得到印證。據(jù)《朱子語(yǔ)類》所載：

直卿曰：“它既以性無(wú)善惡，何故云‘中者性之道’？”曰：“它也把中做無(wú)善惡?！盵2]2584

對(duì)于弟子的疑問(wèn)，朱熹認(rèn)為胡宏的“性無(wú)善惡”就是以“中”等同于“無(wú)善惡”。對(duì)此，牟宗三則認(rèn)為：“五峰之所以不見(jiàn)諒于朱子，只因朱子對(duì)之有以根本之說(shuō)解，即以告子之‘性無(wú)分于善惡’之說(shuō)視之也?！撇蛔阋匝灾?，況惡乎哉？’此在字面上亦可評(píng)為‘性不可以善惡言’，而此語(yǔ)字面上又可轉(zhuǎn)為性‘無(wú)所謂善惡’或‘無(wú)善惡’。朱子即由此直以告子‘性無(wú)分于善惡’之說(shuō)視之矣。此若非故意周納，亦是誤解之甚！若誠(chéng)如此，則性又何值得‘嘆美’處？今既視‘孟子道性善，為嘆美之辭，不與惡對(duì)’，則其非否認(rèn)‘性善’可知，非告子之中性義又亦可知?！盵3]在牟先生看來(lái)，胡宏是持“性善”之說(shuō)的，但是他認(rèn)為胡宏并非以“中”為性，并且指出朱熹對(duì)胡宏性論的認(rèn)識(shí)是將其等同于告子之說(shuō)。實(shí)際上，胡宏論性以“中”并非意味著同于告子的“性無(wú)分于善惡”，他實(shí)則是受到了周敦頤的影響。

周敦頤作為“北宋五子”之一，其道學(xué)宗主地位的確立得益于南宋諸儒的努力，其中以胡宏為代表的湖湘諸子更是對(duì)其贊譽(yù)有加。周敦頤在其《太極圖說(shuō)》與《通書(shū)》中，將二者密切結(jié)合了起來(lái)。周敦頤在《太極圖說(shuō)》中提出“五性感動(dòng)而善惡分”一說(shuō)，此說(shuō)可謂內(nèi)涵豐富，他指出了“善惡”產(chǎn)生的兩個(gè)基本條件：第一是五性，第二是“感動(dòng)”，這兩個(gè)條件是缺一不可的。在《通書(shū)》中，周敦頤對(duì)“五性”做出了進(jìn)一步的說(shuō)明，他說(shuō)：

曰：性者，剛?cè)?、善惡，中而已矣。[4]19

曰：剛善為義，為直，為斷，為嚴(yán)毅，為干固；惡，為猛，為隘，為強(qiáng)梁。柔善，為慈，為順，為巽；惡，為懦弱，為無(wú)斷，為邪佞。[4]19上文所引周子的話，歷來(lái)解說(shuō)紛紜，學(xué)者們的意見(jiàn)不一。朱熹一方面將“五性”理解為“五常之性”②，從倫理價(jià)值的層面解析周子之說(shuō)，但是另一方面，朱熹又從氣質(zhì)之性的立場(chǎng)出發(fā)，明確指出“五性”即剛善、剛惡、柔善、柔惡與中，這一思想體現(xiàn)在他在回復(fù)陸九淵的信中，他說(shuō)：

而所謂“中”者，乃氣稟之得中，與“剛善”、“剛惡”、“柔善”、“柔惡”者為五性，而屬乎五行，初未嘗以是為太極也。[5]

朱熹此語(yǔ)是針對(duì)《通書(shū)》中的相關(guān)章節(jié)而有所發(fā)的。顯然，他將《通書(shū)》之論性與《太極圖說(shuō)》之“五性”等同了起來(lái)。朱熹的這一理解是有據(jù)可循的?！皠偂迸c“柔”從傳統(tǒng)上來(lái)說(shuō)指的就是陰陽(yáng)之氣③，“中”指的是陰陽(yáng)二氣“無(wú)過(guò)無(wú)不及”的調(diào)和狀態(tài)，那么從其對(duì)立面出發(fā)，“剛善、柔善”與“剛惡、柔惡”則為陰陽(yáng)之氣不相調(diào)和。但是朱熹將“五?！蓖凇拔逍浴钡睦斫庥忠隽艘粋€(gè)新問(wèn)題，即氣質(zhì)之性如何具有倫理意義？由于文獻(xiàn)資料的不足，周敦頤本人是否對(duì)此問(wèn)題做過(guò)回答一直還是一個(gè)謎，為此，后人的理解只能是各抒己見(jiàn)，各展所長(zhǎng)，但這也為后人思想的展開(kāi)留下了充足的空間。朱熹雖然不反對(duì)周敦頤的“五性”之說(shuō)，但是他在論及現(xiàn)實(shí)人性的種種不同時(shí)，常常采用的說(shuō)法是“清濁”“厚薄”之分。

在明清時(shí)期，學(xué)者對(duì)此問(wèn)題的見(jiàn)解又有新說(shuō)。羅欽順則以本末論周子之性說(shuō)④，黃宗羲則主張周敦頤的“五性”之說(shuō)從詞語(yǔ)的使用上可以邏輯地推出“善惡皆性”，他在《孟子師說(shuō)》中指出：

“性者，剛?cè)嵘茞褐卸岩印保瑒?、柔皆善，有過(guò)不及則流而為惡。是則人心無(wú)所為惡，止有過(guò)不及而已。此過(guò)不及亦從性來(lái)，故程子言“惡亦不可不謂之性”也。仍不礙性之為善。[6]

黃宗羲認(rèn)為剛與柔都是善的，只有過(guò)與不及才會(huì)流于惡，其對(duì)惡的理解是站在“中”的反面，但是他將過(guò)與不及都?xì)w于惡實(shí)際上是受到了二程的影響，程顥曾說(shuō)“天下善惡皆天理。謂之惡者非本惡，但或過(guò)不及便如此，如楊墨之類”[1]14。

由上可知，周敦頤所謂的“五性”并不具有通常意義的倫理價(jià)值，其所指的是陰陽(yáng)二氣相互交感的不同狀態(tài)，而他將倫理世界的安頓賦予了“德”的內(nèi)涵。他在《通書(shū)》中說(shuō)：“德：愛(ài)曰仁，宜曰義，理曰禮，通曰智，守曰信?！盵4]15顯然儒家通常所說(shuō)的“五?！北恢芏仡U視為“五德”，正是從此出發(fā)，周敦頤論述了“中”的意義。他說(shuō)：“動(dòng)而正，曰道。用而和，曰德?！盵4]17在周敦頤看來(lái)，“五性感動(dòng)”是有正與不正的區(qū)別的，而“正”則為道，“和”則為“德”，故而“五德”實(shí)際上又是“中”，如此“五性”之中“中”為最貴。而“中”又是非“善”非“惡”的，所以以“中”為性，就是認(rèn)為善惡非性，湖湘學(xué)派的性論便由此得其源頭。

二、“中”為“性之道”

作為湖湘學(xué)派的創(chuàng)始人，胡宏不僅確立了性本論的學(xué)派宗旨，還對(duì)“中”與“性”的關(guān)系做了具體的闡述。胡宏在其《知言》中指出：“中者，性之道乎！”[7]1“中者，道之體；和者，道之用。”[7]14理解胡宏的這兩句話需要聯(lián)系他的“道者，體用之總名”[7]10一說(shuō)?！暗馈?，在胡宏那里可以指“體”與“用”的“總名”，也就是說(shuō)，此“總名”并非天道之實(shí)，僅指“總名”之虛。也正是在這個(gè)意義上，我們才可以理解他的“仁者，心之道乎”[7]1與“仁，其體；義，其用”[7]10，否則如何一邊說(shuō)“性之道”，一邊又說(shuō)“心之道”。既然明確了“道”之“總名”的“虛”意，則其“中”為性之體、“和”為性之用的意思便躍然紙上了。在胡宏看來(lái)，性以“中”為體而以“和”為用是確鑿無(wú)疑的。

胡宏以中為性，并贊同“性善”之說(shuō)。根據(jù)朱熹的《知言疑義》和胡宏的自述，其父胡安國(guó)就曾將“性善”的含義解釋為“嘆美之辭”，這也被朱熹說(shuō)成是“性無(wú)善惡”說(shuō)的接續(xù)。實(shí)際上，胡宏論性非以善惡言，但卻以“中”為論。上文中已有分析，此處不再贅述。但是需要補(bǔ)充的是，胡宏對(duì)“中”之含義的理解同二程是一致的，它指的是“無(wú)過(guò)無(wú)不及”。在胡宏那里，“中”即善也。胡宏說(shuō)：

至哉！吾觀天地之神道，其時(shí)無(wú)愆，賦形萬(wàn)物，無(wú)大無(wú)細(xì)，各足其分，太和保合，變化無(wú)窮也。凡人之生，粹然天地之心，道義完具，無(wú)適無(wú)莫，不可以善惡辨，不可以是非分，無(wú)過(guò)也，不不及也。此中指所以名也。[7]332

胡宏認(rèn)為，由于得益于天地之道的神妙作用，萬(wàn)物有以生成，且各得其分而無(wú)大小精粗的差別，但是人之生則得天地之心的精華，內(nèi)具道義，無(wú)適無(wú)莫，故而不能以善惡、是非分別之，既無(wú)所過(guò)，又無(wú)所不足，這就是“中”之為名。在胡宏看來(lái)，萬(wàn)物都是圓滿自足的，更不用說(shuō)人，眾人之間并無(wú)善惡、是非的分別，反而是以“中”為性。中不是“善惡”，因?yàn)樯茞菏窍鄬?duì)的兩端，論以善惡就會(huì)違背孔子所定的“無(wú)適無(wú)莫”的君子準(zhǔn)則。胡宏論性以“中”的做法顯然也受到了周敦頤的影響。周子的“五性”之說(shuō)以“中”為最上，他在《通書(shū)》中說(shuō)：“剛善剛惡，柔亦如之，中焉止矣?！盵4]30周敦頤認(rèn)為同善惡相對(duì)的“中”才是所應(yīng)“止”之處。胡宏所說(shuō)的“不可以善惡辨”之“善惡”并非倫理意義上的，而是從周敦頤的多寡之意而來(lái)。從這個(gè)角度上看，“中”之性是“純粹至善”的。

在胡宏看來(lái)，雖然從“性”的層面出發(fā)，人無(wú)善惡之別，但是從已發(fā)的心之層面來(lái)看，人與人的差別是存在的，而且其“心以成性”之說(shuō)遭到了多方的批評(píng)與質(zhì)疑。善惡的產(chǎn)生實(shí)則在于“放心”，胡宏說(shuō)：

夫心宰萬(wàn)物，順之則喜，逆之則怒，感于死則哀，動(dòng)于生則樂(lè)。欲之所起，情亦隨之，心亦放焉。故有私于身，弊于愛(ài)，動(dòng)于氣，而失之毫厘，謬以千里者矣。眾人昏昏，不自知覺(jué)，方且為善惡亂，方且為是非惑。[7]332

在胡宏看來(lái)，心能主宰萬(wàn)物，人的喜怒哀樂(lè)等情緒的產(chǎn)生在于心的作用：欲望發(fā)起、情感跟隨、心被放逐，故而眾人因私而昏昏，由此才為善惡所亂、為是非所惑。在胡宏看來(lái)，善惡、是非，都是“放心”之后的惡果。正因如此，胡宏才有“好惡，性也。小人好惡以己，君子好惡以道。察乎，則天理人欲可知”[7]330之說(shuō)。好惡屬情，而情或發(fā)之以人欲，或發(fā)之以天理，由其發(fā)則可知君子、小人之性。

在天理與人欲的關(guān)系上，胡宏認(rèn)為二者是截然對(duì)立的，并不認(rèn)為二者能同時(shí)并存。他說(shuō)：“人欲盛，則于天理昏。理素明，則無(wú)欲矣。”[7]24由此可見(jiàn)，“同體”與“同行”既不意味著同為本體，也不意味著同時(shí)存在，其說(shuō)同程顥的“善惡皆性”有異曲同工之妙。對(duì)人來(lái)說(shuō)，雖然本具天命之性，但是此性之具并非一勞永逸，而是經(jīng)過(guò)后天不斷的道德修養(yǎng)才能保持純粹之性，這也是胡宏為什么強(qiáng)調(diào)“心以成性”的原因。在他看來(lái)，“好惡以己”則為小人、“好惡以道”則為君子，故而胡宏說(shuō)：

事物屬于性，君子不謂之性也，必有心焉，而后能治；裁制屬諸心，君子不謂之心也，必有性焉，然后能存。[7]25

萬(wàn)物皆性之所有，但是君子并不將其歸之于性，而是要發(fā)揮心的作用，然后才能有所治；雖然心能主宰，但是君子并不是萬(wàn)事隨（己）心，而是以性為依據(jù)，然后才能存其心。胡宏所強(qiáng)調(diào)的是心性之間的互動(dòng)關(guān)系，心性雙方相互成就，而不是單一的決定關(guān)系。

三、朱熹與張栻的立場(chǎng)

胡宏之說(shuō)的影響之一就是引發(fā)了朱熹與張栻的討論。二人從程頤的立場(chǎng)出發(fā)，對(duì)胡宏之說(shuō)提出了批評(píng)，但是朱、張二人的立場(chǎng)有相同也有不同。

在“中”與“性”的關(guān)系上，朱熹繼承了程頤的觀點(diǎn)，認(rèn)為“中”是“狀性之體”，“中是虛字，理是實(shí)字，故中所以狀性之體”[8]1512。對(duì)此，張栻也是贊同的，正如他在《答朱元晦秘書(shū)》中所說(shuō)：“中也者，所以狀性之體段，而不可便曰中者性之體；若曰性之體中，而其用則和，斯可矣?！盵9]1067張栻是反對(duì)胡宏的“中者性之體，和者性之用”一說(shuō)的，他還在《答朱元晦秘書(shū)》中指出“不可便曰中者性之體”[9]1067。

由此可見(jiàn)，針對(duì)胡宏的論中為性的觀點(diǎn)，朱熹與張栻皆是反對(duì)的，這是二人的相同之處。但是，在如何看待“心”的問(wèn)題上，朱、張二人卻是各持己見(jiàn)、有所不同的。

根據(jù)《朱子語(yǔ)類》所記：

中，性之德；和，情之德。[8]1508

在朱熹看來(lái)，未發(fā)之中與已發(fā)之和分別對(duì)應(yīng)的是性與情，他又說(shuō)：“性具于心，發(fā)而中節(jié)，則是性自心中發(fā)出來(lái)也，是之謂情。”[8]1507朱熹認(rèn)為“和”為“情之德”，是屬于心之已發(fā)層面，同時(shí)心之未發(fā)即為性，由此他主張從未發(fā)（體）與已發(fā)（用）這兩個(gè)方面看待心。

至于張栻認(rèn)心為已發(fā)的立場(chǎng)，則可從朱熹與其弟子的討論中得以知曉：

問(wèn)：“呂與叔云：‘未發(fā)之前，心體昭昭具在；已發(fā)乃心之用。’南軒辨昭昭為已發(fā)，恐太過(guò)否？”曰：“這辨得亦沒(méi)意思。敬夫太聰明，看道理不子細(xì)。伊川所謂‘凡言心者，皆指已發(fā)而言’，呂氏只是辨此一句。伊川后來(lái)又救前說(shuō)曰：‘凡言心者，皆指已發(fā)而言?！苏Z(yǔ)固未當(dāng)。心一也，有指體而言者，‘寂然不動(dòng)’是也；有指用而言者，‘感而遂通’是也，惟觀其所見(jiàn)如何?！贝苏Z(yǔ)甚圓，無(wú)病。[8]1512

呂大臨（與叔）曾同程頤針對(duì)“中和”問(wèn)題展開(kāi)過(guò)討論，而據(jù)上述引文可知，張栻（南軒）認(rèn)為昭昭之心為已發(fā)。在朱熹看來(lái)，張栻“太聰明”了，故而他看問(wèn)題“不子細(xì)”。朱熹認(rèn)為張栻是拘泥于程頤舊說(shuō)才會(huì)這樣的。

實(shí)際上，張栻論心并未僅從已發(fā)入手。在他看來(lái)，心是貫通未發(fā)與已發(fā)的，他并不贊同朱熹的觀點(diǎn)，張栻說(shuō)：

心性分體用，誠(chéng)為有病。此若改作“性不能不動(dòng)，動(dòng)則情矣”一語(yǔ)，亦未安，不若伊川云“自性之有形者謂之心，自性之有動(dòng)者謂之情”，語(yǔ)意精密也。[7]337

張栻雖然反對(duì)胡宏性體心用的看法，但是他同樣反對(duì)朱熹論性情以體用的觀點(diǎn)，他引程頤的“自性之有形者謂之心，自性之有動(dòng)者謂之情”之語(yǔ)，意在表明自己的立場(chǎng)，堅(jiān)持心、性統(tǒng)一論。在他看來(lái)，心是貫穿已發(fā)未發(fā)的，他在同游九言的書(shū)信往來(lái)中，反復(fù)申明了自己的立場(chǎng)。張栻在《答游誠(chéng)之》一信中說(shuō)：“有生之后，皆是已發(fā)，是昧夫性之所存也。”[9]1163此說(shuō)顯然可以推翻朱熹的上述言論，而且張栻還指出：“欲雖萌于心，然其逐物而出，則是欲耳，不可謂心也。欲可去而心未嘗無(wú)。至于是心之存，物來(lái)順應(yīng)，理在于此，又豈得謂之出乎？”[9]1163在張栻看來(lái)，人生之后感物而動(dòng)所產(chǎn)生的欲望雖然出于其心，但此時(shí)不是（本）心而是欲，因?yàn)樾氖遣豢蔁o(wú)的，顯然已發(fā)之后心體仍然存在。

此外，張栻?qū)⒑甑摹叭w”之說(shuō)發(fā)展為“統(tǒng)體”之論，并且認(rèn)為中為“統(tǒng)體”，是理一，而此理散為萬(wàn)殊即“時(shí)中”。張栻雖然一方面贊同程頤的中為“狀性”之說(shuō)，但是另一方面他也認(rèn)為“中”為性之依據(jù)，認(rèn)同呂大臨的“中即道”之說(shuō)。

張栻以“中”為未發(fā)之體，這一點(diǎn)在其《答胡廣仲》一信中也有體現(xiàn)，他說(shuō)：“大抵某之鄙意以為民受天地之中以生，均有是性也，而陷溺之，陷溺之則不能有之。惟君子能存其良心，故天性昭明。未發(fā)之中，卓然著見(jiàn)?！盵9]1174此說(shuō)中所引《左傳》之語(yǔ)原本是“民受天地之中以生，所謂命也”[10]，而張栻則替之以“性”，以“中”為性之依據(jù)。普通人陷溺于私欲之中不能自拔，只有君子才能存心顯性，把握“未發(fā)之中”。這一點(diǎn)在其《孟子說(shuō)》中也有體現(xiàn)，張栻認(rèn)為“人受天地之中以生，仁義禮智皆具于其性”[11]。

張栻在《答彭子壽》一信中說(shuō)：“大本者理之統(tǒng)體。會(huì)而統(tǒng)體，理一而已；散而流行，理有萬(wàn)殊。”[9]1239此信是針對(duì)《中庸》的“中和”之說(shuō)的。在張栻看來(lái)，“蓋中字若統(tǒng)體看，是渾然一理也；若散在事物上看，事事物物各有正理存焉”[9]1240。顯然，張栻認(rèn)為“中”既為理之全體，又為萬(wàn)物分殊之理。而作為分殊之“中”，張栻在其《答朱元晦》一信中的觀點(diǎn)是：

某謂當(dāng)其可謂之中。天下之理莫不有兩端，如當(dāng)剛而剛，則剛為中；當(dāng)柔為柔，則柔為中。[9]1220

在張栻看來(lái)，“中”并非僅僅是程子所說(shuō)的“無(wú)過(guò)無(wú)不及”，它所指的是“應(yīng)當(dāng)”；當(dāng)剛則剛即為中，當(dāng)柔則柔亦為中。怎樣確定這個(gè)應(yīng)當(dāng)呢？“當(dāng)剛”指的是“剛”之理，而“當(dāng)柔”指的是“柔”之理，剛?cè)犸@然是分殊之理，落實(shí)到萬(wàn)物即其本性而已。由此，對(duì)于“當(dāng)柔”者來(lái)說(shuō)，柔為其性，但是此“柔”是“中”；同樣，對(duì)于“當(dāng)剛”者來(lái)說(shuō)，剛為其性，但是此“剛”為“中”。“中”與“性”之間存在著微妙的關(guān)聯(lián)。

綜上所述，胡宏論性以中并非同于告子之說(shuō)。告子在人性論上的看法有兩個(gè)基本的立場(chǎng)，一是主張“生之謂性”，二是主張“人性之無(wú)分于善不善也，猶水之無(wú)分于東西也”。告子所主張的是一種自然人性論，認(rèn)為倫理價(jià)值是后天教化所賦予的，故而他主張“仁內(nèi)義外”之說(shuō)。而胡宏所持的是一種“性善”之說(shuō)。在他看來(lái)，仁義是內(nèi)在于人而并非是外在強(qiáng)加的，因此，胡宏在其《釋疑孟》中對(duì)告子之說(shuō)提出了批評(píng)，他說(shuō)：

告子不知天性之微妙，而以感物為主，此孟子所以決為言之，使之無(wú)疑也。[7]318

在胡宏看來(lái)，告子并未真正明白什么是性，其所論以“感物”為主，而孟子才是真正明性之人。胡宏還明確指出：“貴賤，命也。仁義，性也?！盵7]48由此可知，其與告子觀點(diǎn)的截然不同。他論性以中，并非排斥仁義。他還說(shuō)：“誠(chéng)，天命。中，天性。仁，天心?！盵7]41在他看來(lái)，仁義與中并非水火不容，而是通過(guò)“性”溝通了起來(lái)。

但是胡宏所論的仁義與《孟子》中所論的仁義并不相同。在孟子與告子的時(shí)代，仁義就意味著倫理價(jià)值，而在胡宏的視域中，仁義則具有超越倫理的地位。兩宋時(shí)期，最先將仁義去倫理化的是周敦頤，他主張“仁體義用”之說(shuō)，而胡宏則提出：“道者，體用之總名。仁，其體；義，其用。合體與用，斯為道矣。大道廢，有仁義。老聃非知道者也?！盵7]10在胡宏看來(lái)，仁體義用之合才為道，但是同時(shí)他又主張：“中者，道之體；和者，道之用。”[7]14從體用的角度將中和與仁義統(tǒng)一了起來(lái)。

此外，胡宏以中論性的做法對(duì)張栻與朱熹思想的發(fā)展產(chǎn)生了重要影響。朱、張二人雖然都反對(duì)以中為性的觀點(diǎn)，但是由于立場(chǎng)的差異，彼此間展開(kāi)了較為頻繁的學(xué)術(shù)交流，由此在一定程度上促進(jìn)了湖湘學(xué)與閩學(xué)這兩大派別的發(fā)展。

注 釋：

①“六義”即：中央，無(wú)過(guò)不及，中正之道，心，太極，曰空。參見(jiàn)于其文著《儒學(xué)“中”的概念之檢討》，載《孔子研究》1989年第3期。

②朱熹認(rèn)為：“五常之性，感物而動(dòng)，而陽(yáng)善、陰惡，又以類分，而五性之殊，散為萬(wàn)事。”參見(jiàn)《朱子全書(shū)》第13冊(cè)第74頁(yè)，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版。

③孔穎達(dá)在《周易正義》中說(shuō)：“剛?cè)峒搓庩?yáng)也。論其氣即謂之陰陽(yáng)，語(yǔ)其體即謂之剛?cè)?。”參?jiàn)王弼注、孔穎達(dá)疏、李學(xué)勤主編《周易正義》第294頁(yè)，中華書(shū)局1990年版。

④羅欽順認(rèn)為“周子之言性，有自其本而言者，‘誠(chéng)源’，‘誠(chéng)立’，‘純粹至善’是也，有據(jù)其末而言者，‘剛善’，‘剛惡’，‘柔亦如之，中焉止矣’是也。然《通書(shū)》首章之言，渾淪精密，讀者或有所未察，遂疑周子專以剛?cè)嵘茞貉孕?，其亦疎矣?！眳⒁?jiàn)羅欽順著、閻韜點(diǎn)?！独е洝返?9頁(yè)，中華書(shū)局1990年版。