內(nèi)容提要 斯賓諾莎一方面依據(jù)外在的因果必然鏈條斷言“自由意志并不存在”，從而流露出不兼容論的傾向；另一方面又提出了“自由在于認識必然”的見解，因此往往被劃歸到兼容論的陣營之中，結(jié)果通過這種悖論展現(xiàn)了西方主流哲學在自由與必然的二元對立架構(gòu)里陷入的理論窘境，并且生成了憑借理性認知壓抑感性欲情、扭曲人生自由的負面弊端，值得我們今天進行深入反思。

關(guān)鍵詞 斯賓諾莎 自由意志 決定論 理性認知 感性欲情

〔中圖分類號〕B141 〔文獻標識碼〕A 〔文章編號〕0447-662X（2017）07-0015-07

在討論“自由意志”與“決定論”的關(guān)系這個幾乎貫穿了整個西方哲學史的千古之謎時，斯賓諾莎肯定是一位我們無法繞過去的大師級人物，因為他一方面依據(jù)人的心智受到因果鏈條的必然決定而斷言“自由意志并不存在”，從而流露出“不兼容論”的傾向；另一方面又提出了“自由在于認識必然”的見解，以致于往往被看成是“自我決定論（弱決定論）”而被劃歸到“兼容論”的陣營之中，結(jié)果就通過這種理論上頗為明顯的自相矛盾，從一個側(cè)面展現(xiàn)了西方主流哲學在自由與必然的二元對立架構(gòu)里陷入的關(guān)公戰(zhàn)秦瓊式的穿越性窘境。本文試圖依據(jù)筆者在《自由意志如何可能》一文里給出的元價值學論證，主要圍繞斯賓諾莎的《倫理學》一書，對他的自由觀所包含的內(nèi)在悖論進行一些學理性的分析，指出他同時堅持的彼此抵觸的不兼容論和兼容論見解都包含著嚴重的理論缺失，因而是難以成立的。劉清平：《自由意志如何可能》，《倫理學研究》2017年第1期。當前西方學界圍繞這個問題提出了若干含糊不清而又疊床架屋的分類概念，包括否定因果鏈條而肯定自由意志的“自由意志論”，肯定因果鏈條而否定自由意志的“強決定論”，既肯定因果鏈條又肯定自由意志的“弱決定論”，否定因果鏈條而肯定隨機偶然的“非決定論”，主張因果鏈條與自由意志可以兼容的“兼容論”，主張因果鏈條與自由意志不可兼容的“不兼容論”，肯定因果鏈條而否定自由意志卻又承認道德責任的“半兼容論”等（參見徐向東：《理解自由意志》，北京大學出版社，2008年，第1～10頁），結(jié)果讓問題變得更為復雜糾結(jié)了。因此，為簡明起見，本文將限定在下面的核心語義上運用有關(guān)的概念：“自由意志”是指人們“想要怎樣就怎樣，不想怎樣就不怎樣”的意欲動機，“決定論”是指主張有關(guān)事件遵循因果鏈條的觀點，“非決定論”是指主張有關(guān)事件不遵循因果必然鏈條的觀點，“兼容論”是指主張自由意志與因果鏈條可以兼容的觀點，“不兼容論”是指主張自由意志與因果鏈條不可兼容的觀點。

一、自由意志不存在嗎？

首先要指出的是，盡管斯賓諾莎很看重“幾何學的方法”，他對“意志”的界定卻是相當紛雜含混的，諸如“意志是心智（mind）據(jù)以肯定或否定真假東西的能力，而不是心智據(jù)以追求或避免給定之物的意欲（desire）”“意志與理智是同一的”“意志的范圍比理智更廣……是一切特殊意愿（volition）所共同的東西”，心智保持自身存在的努力“在僅僅涉及心智的時候叫做意志，在同時涉及心智和身體的時候叫做沖動（appetite）……意欲則是被意識到的沖動”，“意志力（courage）是指每個人基于理性的命令努力保持自己存在的意欲”等。[荷]斯賓諾莎：《倫理學》，賀麟譯，商務(wù)印書館，1983年，第88～92、107、149頁。出于行文統(tǒng)一的考慮，本文在引用西方論著的中譯文時會依據(jù)英文本或英譯本略有改動，以下不再一一注明。這些定義在很大程度上體現(xiàn)了自亞里士多德以來把“意志”理性化而與感性“意欲（欲望）”割裂開來的意向，卻忽視了指向事實性之“是”的理智認知與指向價值性“應(yīng)當”的意志訴求之間的深刻差異，從而已經(jīng)埋下了在二元架構(gòu)中將必然與自由直接對立起來的伏筆。有鑒于此，本文將在斯賓諾莎自己也認同的“人性中包括沖動、意志、意欲或本能的一切努力”的最廣泛語義上界定“意志”的概念，把它看成是一種旨在“追求”“希求”“尋求”“欲求”任何東西的“訴求性”機能，④⑥⑦⑧⑩[荷]斯賓諾莎：《倫理學》，賀麟譯，商務(wù)印書館，1983年，第107、151，31、87，4，184～185，170、130，19～20頁。并且因此與“情感”的“體驗性機能”以及感性和理性所屬的“認知”的“描述性機能”在人的心靈中三足鼎立。值得一提的是，后來康德正是在這個意義上明確指出：“所有的靈魂能力或機能都可以歸結(jié)為三種不能再從某個共同的根據(jù)中推出來的機能：認知的能力、愉快和不快的情感、欲求的能力。”[德]康德：《判斷力批判》，鄧曉芒譯，人民出版社，2002年，第11頁。

斯賓諾莎其實也是在這種最廣泛的語義上否定“自由意志”的，用他自己的話說就是：由于人們總是在外在因果鏈條的決定性作用下才會希求意愿這個或那個東西，“意志不能說是自由因，只能說是必然或受強制的”，“人的心智沒有絕對或自由的意志?！雹懿浑y看出，這種帶有鮮明不兼容論傾向的結(jié)論，勢必會讓他面臨一個棘手的難題：假如人們本來沒有“自由”的意志作為訴求性的原點動機，他們怎么還可能通過認識到必然而去從事“自由”的行為、實現(xiàn)“自由”的存在呢？當然，斯賓諾莎并非唯一陷入這種窘境的西方理論家；舉例來說，過了三百年，奧地利經(jīng)濟學派的主要代表人物米塞斯也基于類似的理由宣稱“人的意志是不‘自由的”，[奧]米塞斯：《人的行動》，余暉譯，上海人民出版社，2013年，第56頁。結(jié)果幾乎是以釜底抽薪的方式，掏空了他自己倡導的“自由意志主義（libertarianism，又譯自由至上主義）”的立足根基。

正如斯賓諾莎自己指出的那樣，上述結(jié)論是從他開篇給出的兩個基本界定那里直接演繹而來的：“凡是僅僅由于它自身本性的必然性而存在，其行為僅僅由它自身所決定的東西就是‘自由的；反之，凡是其存在或行為按照某種明確固定的方式為外部事物所決定的東西則是‘必然或‘受強制的?！雹薏贿^，他在此雖然一方面主張內(nèi)在的必然與自由互相兼容，另一方面又主張外在的必然與自由互不兼容，卻并沒有進一步解釋為什么會出現(xiàn)這種事關(guān)重大的關(guān)鍵性“內(nèi)外有別”，而是僅僅滿足于宣布：既然人的意志只有為外在的原因所決定才能存在，它就不是“自由”的，而是“受強制”的“不自由”了。于是，邏輯前提潛含的這種論證缺失，就無法避免地導致斯賓諾莎的推理及其結(jié)論生成了一系列的漏洞。endprint

首先，與斯賓諾莎的斷言相反，人的意志根本不是只服從“外在的必然性”，卻沒有“它自身本性的必然性”。反諷的是，他自己恰恰從某種不自覺的元價值學視角出發(fā)，反復強調(diào)：“每個人按照自身本性的法則，都必然意欲自己認為的善，避免自己認為的惡。”⑦特別是考慮到他不僅把“善”定義為“對我們有用”，把“惡”定義為“妨礙我們得到善”，而且還精辟地指出“我們不是因為贊許某個東西善才意欲它，相反是因為意欲某個東西才贊許它是善的”，⑧這種“趨善避惡”的“人性邏輯”甚至可以看成是一種分析性的同義反復：任何人在基于“意志（will）”從事行為的時候，都只會“想要（will）”獲得自己認為有益的好東西，去除自己認為有害的壞東西，沒有例外。劉清平：《怎樣界定善惡概念——兼析元價值學與規(guī)范價值學的區(qū)別》，《人文雜志》2016年第3期。

更重要的是，如果不是沉迷于不接地氣的概念紛爭，而是腳踏實地地直面現(xiàn)實生活，我們還會發(fā)現(xiàn)被斯賓諾莎遮蔽了的兩個關(guān)鍵問題：第一，如果說神作為“自由因”在于它“只按照自身本性的法則去行動，不受任何東西強制”的話，⑩那么，人性邏輯的上述法則同樣在兩位一體中構(gòu)成了人的“意志”之為“自由（由乎自己）”的價值內(nèi)容，因為人們在“趨善避惡”的時候也不會受到任何東西的強制，而是完全出于分析性的心甘情愿。畢竟，有誰會在趨于自己喜歡的好東西、避免自己討厭的壞東西的時候，感到“勉強”或“被迫”呢？第二，只有承認了“意志”在這個意義上是“自由”的，我們才能說明“人生自由”來自哪里：既然“自由意志”在于“想要得到可欲之善，不想遭遇可厭之惡”，那么，任何人通過行為達成了自己的“想要”、滿足了自己的“意欲”，都會順理成章地進入“從心所欲”“心滿意足”的“自由狀態(tài)”；反之，要是有誰在現(xiàn)實中“沒得到好東西卻遭遇了壞東西”，他一定會落入“違心背欲”“痛苦難過”的“不自由狀態(tài)”。就此而言，否定了“意志自由”，“人生自由”便會淪為無源之水，無法理解了。

進一步看，盡管尚未自覺地意識到“諸善沖突”這個逼著人們不得不做出“取舍選擇”、并且導致人的行為生成“善惡交織的悖論性結(jié)構(gòu)”的根本原因，斯賓諾莎還從類似的視角談到了人性邏輯的另一條原則“取主舍次”：“我們應(yīng)該兩善相權(quán)取其大，兩惡相權(quán)取其小?！雹踇荷]斯賓諾莎：《倫理學》，賀麟譯，商務(wù)印書館，1983年，第220～221、38～39頁。同時，這一點也能幫助我們解答“為什么意志自由是無限的、現(xiàn)實自由卻是有限的”問題：一方面，撇開在做白日夢的時候也要耗費一定的心血和時間不談，自由意志總是想要得到一切好東西、避免一切壞東西，因此可以說在趨善避惡的內(nèi)在必然中呈現(xiàn)出了無限絕對的特征；另一方面，一旦面臨著兩種好東西不可兼得的矛盾沖突，人們卻只有在善惡交織的悖論性結(jié)構(gòu)中，以放棄次要善、忍受次要惡的不自由為代價，才能達成確?；旧?、防止基本惡的有限自由了。劉清平：《試析諸善沖突的根源和意義》，《浙江工商大學學報》2013年第6期。換言之，如果說“自由”在“意志”中總是不受強制地“為所欲為”，它在“現(xiàn)實”中卻注定了只能是身披枷鎖地“有所為有所不為”。但很遺憾，斯賓諾莎似乎沒有察覺到上述兩種內(nèi)在必然與自由意志的直接關(guān)聯(lián)，結(jié)果不僅錯失了揭開這個千古之謎的大好機遇，而且還南轅北轍地否定了自由意志的存在。

其次，與斯賓諾莎的斷言相反，人的意志盡管同時也會受到外在必然的決定，它自身卻根本不會因此就處于“被強制”的不自由狀態(tài)；毋寧說，正是這種決定性的作用才引發(fā)了人的“需要”，從而進一步促成了人的“想要-意志”，以致因果鏈條與其說是自由意志的致命消解，不如說是它產(chǎn)生的必要前提，并且能讓人們通過相關(guān)的認知性描述說明它的存在理據(jù)。拿他自己提到的一個事例來說吧：③當某個人由于對其他人的愚昧迷信感到不滿而“想要”研究數(shù)學的時候，這種因果鏈條的決定性作用與其說是否定了、不如說是催生了此人的認知性自由意志，激勵著他憑借“求知欲”探索大千世界的本來面目，并在滿足了“好奇心”之后體驗到所謂的“認知自由”——一種在認知維度上展開的 “心靈自由”或“思想自由”。所以，離開了這種在先的因果鏈條，此人在認知領(lǐng)域的意志自由以及因此獲得的人生自由，都將變成無中生有、難以理解的怪物了。從這里看，像斯賓諾莎那樣聲稱外在必然只會消解自由意志的存在，似乎給人某種恩將仇報的感覺。

毋庸諱言，自由意志在付諸實施的時候肯定會遇到這樣那樣的強迫和限制，但細究起來，這些強制也與非價值性的外在必然毫無關(guān)聯(lián)，而是僅僅來自剛才提到的價值性諸善沖突：正是人生在世的這個基本悖論，“逼著”人們在“若干可能的備選方案”之間展開取此舍彼的“自由”選擇，尤其是“逼著”人們在善惡交織的悖論性結(jié)構(gòu)中，一方面“不得不”陷入放棄次要善、忍受次要惡的不自由，另一方面又“不可不”達成確?；旧?、防止基本惡的有限自由。就此而言，第一，我們顯然沒有理由在事實性的“必然”與價值性的“強制”之間劃等號；第二，我們也不能只看到“強制”在“不得不”中否定自由的負面作用，卻忽視了它同時還在“不可不”中具有肯定自由的正面效應(yīng)，劉清平：《“應(yīng)當”強制性的根源》，《江西社會科學》2016年第2期。不然就會將“應(yīng)當”的“義務(wù)”也與“自由”對立起來，像哈耶克那樣得出“遵守道德規(guī)則就會否定自由”的荒唐結(jié)論了。[英]哈耶克：《自由秩序原理》（上），鄧正來譯，三聯(lián)書店，1997年，第9、94頁。事實上，斯賓諾莎曾經(jīng)像霍布斯一樣主張：在人際沖突的情況下，人們應(yīng)當放棄為所欲為的自然權(quán)益而互不損害，服從訴諸刑罰的法律秩序來確保每個人的生存發(fā)展，從而潛在地承認了強制性因素對于維護人生自由的積極意義。②③④[荷]斯賓諾莎：《倫理學》，賀麟譯，商務(wù)印書館，1983年，第199～201，20～21、31～36、87～88，91～94，137頁。

最后有必要指出的是，從斯賓諾莎不但否定了受到外在必然決定的人有自由意志，而且也否定了只受內(nèi)在必然決定的神有自由意志這一點看，他還明顯受到了奧古斯丁等人站在規(guī)范性立場上將“從心所欲”的“隨意任性”曲解成“既能行善，也可作惡”的“隨機偶然”觀念的誘導，誤以為自由意志的“想要怎樣就怎樣，不想怎樣就不怎樣”等于是沒頭蒼蠅一般毫無目的地胡碰瞎撞到處亂飛，所以才不但反復辯稱神沒有“絕對任性”的“自由意志”，不會“隨意改變?nèi)切蔚谋拘浴薄白屧虿划a(chǎn)生結(jié)果”“在這個自然界之外又創(chuàng)造另一個自然界”，而且還多次強調(diào)人的心智“沒有展開肯定性或否定性意愿的絕對能力”。②換言之，在這個問題上，斯賓諾莎沒有明白說出的邏輯演繹實際上是這樣的：既然自由意志的本質(zhì)在于隨機偶然地絕對任性、毫不確定地肆意亂為，那么，從神和人分別受到了內(nèi)在和外在必然決定的角度看，他們當然都不可能擁有所謂“絕對或自由的意志”了。然而，反諷的是，他自己明確指出的“每個人自身本性的法則”，已經(jīng)推翻了這一推理的大前提了。事實上，當斯賓諾莎嘲笑那種主張人們?nèi)绻幱诓祭锏んH子式的均衡狀態(tài)便會因為缺失“隨機偶然”的自由意志饑渴而死的見解時，③他自己恰恰就是在訴諸人自身的這種必然本性：倘若在現(xiàn)實生活中面臨這種均衡的狀態(tài)，人們肯定會基于從心所欲的自由意志，遵循趨善避惡的人性邏輯，一點兒也不鉆牛角尖地奔向隨便哪一邊的食物飲料，以滿足自己的需要而維系自己的存在，卻不會一味沉迷于計算自己應(yīng)該先朝哪一邊去的或然概率直到黯然離世。endprint

綜上所述，在意志層面上，第一，斯賓諾莎的立場并非主張自由與必然兼容的自我決定論，而是如假包換的不兼容論；第二，由于這種立場建立在未加論證的前提之上，結(jié)果就導致了種種難以自圓其說的自相矛盾，不但忽視了“自由意志”與“內(nèi)在必然”的兩位一體，不但把外在“必然”等同于“強制”施加在自由意志之上，不但沒有看到源于諸善沖突的“強制”同時還有“不可不”確保人生自由的積極效應(yīng)，而且還在“隨意任性”等于“隨機偶然”的規(guī)范性曲解的誤導下，遮蔽了自由意志的本質(zhì)在于“隨”了內(nèi)在必然的“意欲”，“任”了合乎邏輯的“人性”，最終憑借某些站不住腳的理由，否定了自由意志這個人生在世的簡單事實。

二、自由在于認識必然嗎？

澄清了斯賓諾莎在意志層面上的不兼容論立場，我們現(xiàn)在就能解釋為什么他在將“意志”“理智”“愛情”等等并列之后，卻又一面把“意志”與“意欲”分割開來，一面強調(diào)“意志”與“理智”的同一了：由于否定了意志自由，他無法從“意志-意欲”的訴求性機能中找到人生自由的原點動機，于是只好把它歸結(jié)到“認知-理智”的描述性機能那里，轉(zhuǎn)而在現(xiàn)實層面上持有兼容論的立場，主張人們只要認識了必然就能實現(xiàn)自由了；更簡潔些說，由于他主張“自由”不是“意志”的問題，于是只好將其看成是“認識”的問題，強調(diào)“自由的東西就是通過自身不假他物而被認知的東西”了。④但不幸的是，由于依然混淆了描述性之是與訴求性應(yīng)當?shù)牟煌S度，這種兼容論的立場也像他的不兼容論立場一樣無從成立。

如前所述，由于以“意志-意欲”作為立足點，“想要怎樣就怎樣，不想怎樣就不怎樣”的“自由”首先是位于應(yīng)然性價值訴求的維度之上的，如同斯賓諾莎所說構(gòu)成了人生在世一切“追求”“希求”“尋求”“欲求”的矛頭所向。相比之下，“一定是如此，不可能不是如此”的“必然”以及與之對應(yīng)的“可能是這樣，也可能是那樣”的“偶然”則主要位于實然性認知描述的維度之上，直接涉及人生在世試圖把握的各種事實的存在狀態(tài)。當斯賓諾莎主張“理性的本性不在于認為事物是偶然的，而在于認為事物是必然的……在于真實地認知事物自身”的時候，他同樣承認了這種定位：“必然”就是理性認知能夠“確定”地了解的因果聯(lián)系，而“說某個東西是偶然的，僅僅表示我們的知識有缺陷……對它的存在不能明確肯定”——這實際上也是他斷言“自然中不存在偶然”的主要理據(jù)。[荷]斯賓諾莎：《倫理學》，賀麟譯，商務(wù)印書館，1983年，第4、29～33、83頁。

明白了斯賓諾莎自己也承認的這種定位，他在哪里失誤的謎底便不難找到了：如同西方主流學界從古希臘直到今天的類似討論一樣，他試圖依據(jù)某種關(guān)公戰(zhàn)秦瓊式的憑空穿越，讓原本屬于不同維度的自由與必然展開了面對面的直接較量，卻忽視了“事實”與“價值”只有通過“需要”這個中介才能彼此形成關(guān)聯(lián)的關(guān)鍵點。結(jié)果，當他站在不兼容論的立場上把事實性的外在必然等同于價值性的強制效應(yīng)、然后再據(jù)此否定價值性的自由意志時，就無異于宣布：唐朝的秦瓊武功了得，足以打敗三國的關(guān)公；而當他站在兼容論的立場上聲稱人們在描述性維度上認識了必然就能實現(xiàn)訴求性維度上的自由時，又近乎于承認：三國的關(guān)公掌握了獨門秘笈，迫使唐朝的秦瓊握手言和了。然而很明顯，二者的荒誕其實如出一轍。

上一節(jié)已經(jīng)談到，不管是趨善避惡、取主舍次的內(nèi)在必然，還是激發(fā)需要、促成意欲的外在必然，實然性維度上的因果鏈條都不會搖身一變直接轉(zhuǎn)型成強制而對自由意志構(gòu)成致命的否定，相反還會在兩位一體中為人們從認知角度揭示自由意志的本質(zhì)特征和存在理據(jù)提供必要的前提。有鑒于此，這一節(jié)將主要討論人們對于外在因果鏈條的正確認知在什么前提下會影響到行為或現(xiàn)實中的人生自由問題。

首先，如果尚未與人們的任何需要形成關(guān)聯(lián)，有關(guān)外在必然的正確認知本身就僅僅位于實然性描述的維度上，不可能直接構(gòu)成應(yīng)然性訴求維度上的現(xiàn)實自由。

其次，如果尚未與功利、炫美、道德、信仰方面的非認知需要形成關(guān)聯(lián)，而僅僅是與認知性需要形成了關(guān)聯(lián)，有關(guān)外在必然的正確認知也只能是單純滿足人們的好奇心，讓他們由于獲得真理知識這種好東西而達成前面所說的認知自由，卻無法讓他們在非認知領(lǐng)域也實現(xiàn)這樣那樣的現(xiàn)實自由。比方說，科學家從發(fā)現(xiàn)了宇宙黑洞或馬尾巴的本質(zhì)規(guī)律中獲得的快樂愉悅，便是他們享受了這類在其他領(lǐng)域可以說是“一事無成”的純粹認知性自由的具體體現(xiàn)。反過來看，由于沒法滿足求知欲的緣故，人們有關(guān)外在必然的錯誤認知通常都會具有違心背欲的惡之價值，從而導致他們陷入所謂的“認知不自由”。

同時，即便在這個貌似直接適用的有限范圍內(nèi)，斯賓諾莎的兼容論命題仍然存在著嚴重的缺陷，因為嚴格說來，不但正確認識了“必然”，而且正確認識了“偶然”，都能讓人們獲得認知性的人生自由；反之，不但錯誤認識了“必然”，而且錯誤認識了“偶然”，也都會讓人們失去認知性的人生自由。例如，有點反諷的是，當科學家得出了“測不準”的“定律”時，他們還是會因為“確定”地描述了量子運動的“隨機概率”而快樂愉悅，并不會由于所揭示的是“偶然”特征就悲哀難過。再如，哪怕我們單純出于好奇而預測錯了明天下雨的可能性，內(nèi)心深處照樣會感到失落沮喪。從這個角度看，我們與其把有關(guān)的現(xiàn)象以偏概全地說成是“自由”與“必然”在“矛盾對立”中通過“認知”實現(xiàn)的“和諧兼容”，倒不如把它們同義反復地說成是“滿足了求知欲就會獲得認知自由”的“兩位一體”。

最后，在與功利、炫美、道德、信仰方面的非認知需要形成了關(guān)聯(lián)后，人們有關(guān)外在必然的正確認知，尤其是有關(guān)它們善惡價值和主次定位的如其所是的評判權(quán)衡，往往能夠指導人們在諸善沖突的情況下做出正當（對）的自由選擇，幫助人們以確?；旧?、防止基本惡、放棄次要善、忍受次要惡的方式，實現(xiàn)不可或缺的人生自由。反之，誤入歧途的評判權(quán)衡大多只會指導人們做出不正當（錯）的自由選擇，引誘人們?yōu)榱双@得次要善、避免次要惡而放棄基本善、遭遇基本惡，結(jié)果在悖論性結(jié)構(gòu)中落入不可接受的人生不自由，乃至體驗到刻骨銘心的后悔莫及。endprint

不難看出，在這些更廣泛的領(lǐng)域內(nèi)，斯賓諾莎的兼容論命題就更是破綻百出了：第一，正確認知在此對于實現(xiàn)人生自由具有的積極作用，與它描述的對象究竟是必然還是偶然的同樣沒有直接的關(guān)聯(lián)，而是首先取決于它是不是針對相關(guān)的必然或偶然事件做出了如其所是的善惡評判和主次權(quán)衡。否則，倘若缺失了與非認知性需要和善惡價值的這種關(guān)聯(lián)，如前所述，再正確的認知也只能讓人們獲得認知性的現(xiàn)實自由，卻無法讓他們在功利、炫美、道德、信仰的領(lǐng)域內(nèi)獲得非認知性的現(xiàn)實自由。第二，哪怕人們形成了正確的善惡評判和主次權(quán)衡，如果未能將其付諸實施，或是在付諸實施的時候受到了能力條件方面的嚴重負面約束，他們還是沒法達成非認知性的現(xiàn)實自由，結(jié)果讓“認識必然就能獲得自由”淪為一句空話。

再拿斯賓諾莎自己在反駁那種把偶然現(xiàn)象解釋成一定如此的必然天意的目的論時提到的一個案例來說吧：忽然有塊巨石從高處落下，把路過的行人砸死了。②③④[荷]斯賓諾莎：《倫理學》，賀麟譯，商務(wù)印書館，1983年，第40，222、47，130～131、222，108～111、30、243～248、267頁。誠然，假如了解了所有相關(guān)因素的細節(jié)，科學家們的確可以精準地計算出這塊巨石會在什么時候不可避免地必然落下；不過，對于知識有限的行人來說，恰如斯賓諾莎所說，它卻明顯是個小概率的隨機事件了。然而很明顯，它既不會因為這種偶然的特征就與行人的自由了無關(guān)涉，更不會像許多西方學者主張的那樣因此就能增進行人的自由，相反只會由于它的有害屬性嚴重威脅到了行人的自由，強制性地“逼著”行人“不得不”設(shè)法躲開——換言之，在此外界事物的“隨機偶然”非但不會擴展行人的“隨意任性”，反倒還會否定行人的“從心所欲”。所以，對于行人的生命安全來說，有關(guān)它的發(fā)生概率的大致猜測、特別是有關(guān)它的危害程度的評判權(quán)衡，在影響效應(yīng)上就絲毫不亞于有關(guān)日月山川或世界潮流的必然規(guī)律的正確認知了；否則，不管在哪個環(huán)節(jié)上出了錯，對于行人來說都將是生死攸關(guān)的。進一步看，即便行人在認知維度上做出的評判權(quán)衡不僅正確，而且精準，但如果由于反應(yīng)不快、行動不便的緣故沒有及時躲開落下的巨石，他的人生自由還是會遭到致命的否定。

公平地說，在闡發(fā)“認識自由就能獲得自由”的兼容論命題時，斯賓諾莎也提到了將認識付諸實踐的必要性，認為自由人總是“只做他認識到的最重要之事，亦即只追求最意欲的對象”，甚至宣布“神根據(jù)必然性認識自己，也根據(jù)同樣的必然性從事行為”。②不過，大概首先是因為把隨意任性的自由意志曲解成隨機偶然的瞎碰亂撞的潛意識積淀太深了，其次是因為將善惡的價值與感性的欲情直接關(guān)聯(lián)起來，不但主張“每個人總是憑借他的情緒去評判某個東西是好是壞”，而且聲稱“假如人們生來就是自由的，他們便不會形成善惡的觀念了”，③斯賓諾莎雖然清晰地指出了趨善避惡、取主舍次的內(nèi)在必然，卻依然不愿將這些善惡好壞的意欲內(nèi)容與同樣位于訴求性維度上的人生自由關(guān)聯(lián)起來，而是堅持在二元對立架構(gòu)中讓后者與實然性維度上的外在必然一決高下，并且在否定了作為原點動機的自由意志之后，轉(zhuǎn)而單純從描述性的理性認知（理智）中尋找應(yīng)然性人生自由的立足根基，結(jié)果連自己舉出的日常案例明顯包含著證偽兼容論命題的因素也沒能看出來。就此而言，斯賓諾莎在這方面的主要漏洞，與其說是忽視了將認識付諸實踐的必要性，不如說是把事實與價值混為一談了，居然讓堂吉訶德與風車直接對壘。不錯，考慮到“是與應(yīng)當”的問題是后來休謨才在理論上自覺提出的，我們無需就此苛求斯賓諾莎，但今天仍然有必要清醒地意識到他的這一缺陷，以免在這方面重蹈覆轍。

進一步看，也是由于把人生自由的立足根基轉(zhuǎn)移到了理性認知之中，斯賓諾莎才繼承了蘇格拉底和柏拉圖等人的實踐理性精神，站在理性主義的規(guī)范性立場上，專注于探討如何在心智中憑借理性認知節(jié)制感性欲情以求獲得現(xiàn)實自由的問題。我們不妨從這個角度理解他為什么會一邊彰顯“理性”與“必然”的直接等同，乃至試圖讓“理智”與“意志”合為一體，又一邊強調(diào)“感性”與“偶然”的內(nèi)在關(guān)聯(lián)，乃至因此把“意欲（欲望）”與“快樂”和“痛苦”一起界定成“三種基本的情緒”：只有這樣把以“理性”為代表的“必然”“真理”“客觀”一方與以“感性”為代表的“偶然”“意見”“主觀”一方?jīng)芪挤置鞯貙α⑵饋?，不但主張“凡是包含在理智之中的東西，一定必然地存在于自然之中”，而且強調(diào)“只要心智理解了一切東西都是必然的，它控制情緒的力量就會越大”，越是充滿了自由的愉悅，實踐理性精神才能維系自己的主導地位。④誠然，斯賓諾莎也曾指出意欲或沖動“是人的本質(zhì)所在，從中必然產(chǎn)生出那些傾向于維系人的存在的東西，人們則因此被決定著從事種種行為”；但就其整體理論體系而言，他最終還是把理性認知看得比意欲沖動更重要，認為人們只受到情欲的控制就違反了自己的本性，只有遵循理性的指導才總是必然地符合自己的本性，④⑤[荷]斯賓諾莎：《倫理學》，賀麟譯，商務(wù)印書館，1983年，第107、191～194，228，95頁。以致居然沒有察覺下面這個內(nèi)在的悖論：如果意欲或沖動是人的本質(zhì)所在，當理性認知壓抑了人的這種本質(zhì)時，他們怎么還有理由說成是“自由”的呢？

本來，一旦將其嵌入到西方哲學理性精神的歷史長河之中，我們便很容易看出，斯賓諾莎有關(guān)“認識必然就能獲得自由”的兼容論命題，實際上就是蘇格拉底的名言“德性即智慧”的現(xiàn)代翻版；后者盡管在古希臘就受到了亞里士多德等人的質(zhì)疑，暴露出了將實然性的理性認知與應(yīng)然性的實踐訴求混為一談的漏洞，卻依然在兩千年的綿延進程中維系著百足之蟲的頑強生命力。歸根結(jié)底，在西方主流哲學的話語系統(tǒng)里，像是與應(yīng)當、善與正當、自由與必然、主觀與客觀、認知與情意這一系列我們耳熟能詳?shù)亩獙α⒓軜?gòu)，統(tǒng)統(tǒng)都和理性與感性這對老冤家的剪不斷理還亂脫不了干系。所以毫不奇怪，19世紀同樣站在理性主義立場上的黑格爾，在這個問題上便得出了與斯賓諾莎幾乎完全一樣的結(jié)論，主張人們認識了“必然性的真理”就能實現(xiàn)具體現(xiàn)實的自由。[德]黑格爾：《小邏輯》，賀麟譯，商務(wù)印書館，1980年，第301～310頁。endprint

20世紀英國政治哲學家伯林曾把斯賓諾莎定位成“自我決定論者”，認為他的兼容論立場不僅回避了人們的自主責任，而且鼓勵人們訴諸理性的高級自我壓抑欲情的低級自我，最終把“理性的自由”變成了權(quán)威甚至專制，并且因此特別指出：主張“自由是對必然的認識”的觀念與“根據(jù)有意識的選擇和決定界定自由”的觀念根本不同。[英]伯林：《自由論》，胡傳勝譯，譯林出版社，2003年，第8～12、141～147、200～204、286～317頁。盡管這些批評明顯忽視了斯賓諾莎在意志層面上持有的不兼容論立場，卻依然指出了他的理性主義兼容論立場的一個嚴重弊端：幾乎抽空了現(xiàn)實自由的善惡價值意蘊，將它直接歸結(jié)為有關(guān)客觀必然的真理認知，結(jié)果讓這種不但基于意志欲望、而且富于情感體驗的人生狀態(tài)變得蒼白貧乏，甚至還流露出了依據(jù)理性精神的整齊劃一約束感性欲情的多樣性自由的扭曲苗頭。無論如何，當斯賓諾莎不但否定了“從心所欲”“隨意任性”的自由意志，而且主張用與“意志”同一的“理智”限制“意欲（欲望）”“快樂”“痛苦”的“基本情緒”時，他的確在很大程度上像蘇格拉底、柏拉圖、亞里士多德等老前輩一樣，將人生在世的自由狀態(tài)化約成了某種主要憑借邏輯推理展開的抽象思辨活動，認為“人生的最高快樂或幸福就在于理智或理性的完善”。④進一步看，斯賓諾莎之所以熱衷于運用“幾何學的方法”，采取從定義到公理再到命題的演繹手段建構(gòu)倫理學的體系，也明顯受到了這種理性主義特色十分濃郁的自由理念的直接影響。

毋庸諱言，斯賓諾莎的個人品格是十分高尚的，在哲學方面也做出了有原創(chuàng)性的重要貢獻，其中不僅包括他對“每個人自身本性的法則”的清晰指認，而且也包括他為了“使民眾不當奴隸而能自由地從事任何最好之事”做出的理論努力。⑤不過，這并不意味著我們今天就無需反思他自由觀中的種種漏洞；尤其考慮到他在這方面堅持的兩種不同立場相當?shù)湫偷伢w現(xiàn)了西方主流哲學混淆事實與價值的二元對立架構(gòu)的穿越式虛構(gòu)——先是憑借實然性的因果鏈條否定了應(yīng)然性的自由意志，然后又讓描述性的必然認知與訴求性的人生自由達成和諧兼容，這種反思就更有必要了。說穿了，只有通過這種批判性的反思，我們才有可能突破籠罩在自由意志問題之上的層層迷霧，一方面繼承發(fā)揚斯賓諾莎以及其他哲人做出的那些繞不過去的積極貢獻；另一方面克服消解他們由于種種原因生成的消極弊端，從而在揭開這個眾說紛紜的千古之謎的道路上向前邁進。這其實也是本文分析斯賓諾莎自由觀的深度悖論、論證他的自相矛盾的不兼容論與兼容論見解都難以成立的初衷所在。

作者單位：武漢傳媒學院人文學院、復旦大學社會科學高等研究院

責任編輯：王曉潔endprint