車 轅,陳浩凱

(1.北京化工大學(xué) 馬克思主義學(xué)院,北京 100029;2.長沙理工大學(xué) 科研部,湖南 長沙 410114)

工具作為一種技術(shù)手段,意味著“技術(shù)”成為了人們同周遭世界打交道的中介和方式,人類進(jìn)化的歷史與技術(shù)發(fā)展的歷史交融在一起。人類并不與周圍世界直接接觸,人們對于世界的感知在文化上是以語言、技術(shù)和藝術(shù)為中介的[1]。在亞里士多德那里,技術(shù)具有“生產(chǎn)、生育和造成”的意思,在他看來,“質(zhì)料”本身是被動的,是沒有靈性和活力的材料,是一種“潛能”;而這種潛能如果要成為現(xiàn)實(shí),就必須獲得“形式”;質(zhì)料獲得形式之后,也就成為了“技術(shù)制品”。基于此,透過技術(shù)這種現(xiàn)象,我們能夠領(lǐng)悟到人的本質(zhì)。進(jìn)入到工業(yè)社會后,技術(shù)的發(fā)展帶來了“技術(shù)壟斷”這一新的難題。人們越來越依賴于技術(shù),甚至成為了技術(shù)統(tǒng)治的“奴隸”。面對如此的情形,哲學(xué)家弗洛姆發(fā)出震耳發(fā)聵的聲音:“是人,而不是技術(shù),必須成為價(jià)值的最后根源:一切計(jì)劃的標(biāo)準(zhǔn)不是生產(chǎn)的最大限度,而是人的最理想的發(fā)展。”[2]因此,如何反思技術(shù)與人性之間的關(guān)系,解決技術(shù)膨脹所帶來的一系列問題,也就關(guān)乎人類社會和文明發(fā)展的走向。易顯飛教授等著的《創(chuàng)新驅(qū)動發(fā)展:技術(shù)創(chuàng)新與當(dāng)代社會研究》(以下簡稱為《創(chuàng)新》)一書正是圍繞上述問題進(jìn)行了較深刻地闡述與論證。

一、技術(shù)作為人類本質(zhì)力量的外化

馬克思指出:“勞動資料是勞動者置于自己和勞動對象之間、用來把自己的活動傳導(dǎo)到勞動對象上去的物或物的綜合體。勞動者利用物的機(jī)械的、物理的和化學(xué)的屬性,以便把這些物當(dāng)作發(fā)揮力量的手段,依照自己的目的作用于其他的物。勞動者直接掌握的東西,不是勞動對象,而是勞動資料(這里不談采集果實(shí)之類的現(xiàn)成的生活資料,在這種場合,勞動者身上的器官是唯一的勞動資料)。這樣,自然物本身就成為他的活動的器官,他把這種器官加到他本身的器官上,不顧圣經(jīng)的訓(xùn)誡,延長了他的自然肢體?！盵3]這也就說,人們不再像動物一樣,通過肉體和器官直接同自然界發(fā)生關(guān)系,而是借助于勞動資料將自己身上的自然力以活動的方式傳導(dǎo)到自然物質(zhì)之上,而自然物質(zhì)也就通過這種方式成為了人所需要的、滿足人的價(jià)值的物質(zhì)形態(tài)。需要指出的是,這里的勞動資料也就體現(xiàn)為“技術(shù)”。在對技術(shù)的諸多定義中,取得較大共識的是,人們普遍認(rèn)為技術(shù)是人同自然界打交道的一種中介方式和手段。勞動作為人的實(shí)踐活動是人的本質(zhì)力量的表現(xiàn)和確證,對于馬克思來說,資本主義大工業(yè)也是“人的本質(zhì)力量的公開的展示”。同樣,我們也可以將工業(yè)“替代”為技術(shù),認(rèn)為技術(shù)的歷史和技術(shù)的已經(jīng)產(chǎn)生的對象性的存在“是一本打開了的關(guān)于人的本質(zhì)力量的書”。

《創(chuàng)新》一書也敏銳地分析了中國和西方在近代科學(xué)技術(shù)發(fā)展上產(chǎn)生區(qū)別的原因,指出中西方在是否追求對技術(shù)所蘊(yùn)含的科學(xué)原理作出理論解釋上背道而馳,而這恰恰是人類能否跨越“自然技術(shù)階段”邁向“現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)階段”的分水嶺。古代中國人擅長經(jīng)驗(yàn)思維,技術(shù)的使用是在經(jīng)驗(yàn)活動之中總結(jié)出來的,對于技術(shù)本身日用而不知,并沒有對之進(jìn)行自覺的理論性思考。而西方受到古希臘文明理性精神的影響,對于技術(shù)的運(yùn)作機(jī)理有著追根溯源的考察。需要指出的是,這種經(jīng)驗(yàn)性的思維方式雖然使得科學(xué)和工業(yè)革命沒有在近代的中國產(chǎn)生,但這并不代表中國古代的經(jīng)驗(yàn)性思維方式完全一無是處,畢竟,它孕育了整個古代技術(shù)發(fā)展歷史上的中國豐碑。而且,隨著西方世界工具理性的無限膨脹,人們在工業(yè)社會之后開始大規(guī)模、深層次地征服與改造自然,自然生態(tài)開始嚴(yán)重失衡與日益惡化,技術(shù)在其中扮演了不光彩的角色。而這正是技術(shù)理性思維不斷膨脹,反過來控制作為主體的人所造成的惡果。而中國古代社會人與自然相處的經(jīng)驗(yàn)性思維方式的優(yōu)點(diǎn)在于,它形成的是敬畏自然、追求和諧的理念,“天人合一”“道法自然”“眾生平等”等觀念都是這種思維方式的體現(xiàn)?？梢?當(dāng)代“技術(shù)問題”或“技術(shù)與社會”問題的求解,似乎都要從中國古代那里去尋求智慧。

二、作為異化狀態(tài)的“技術(shù)壟斷”

隨著人類由農(nóng)業(yè)社會跨入到工業(yè)社會,科學(xué)、技術(shù)與社會也隨之發(fā)生了根本性變化,科學(xué)和技術(shù)開始走出最初的混沌狀態(tài),逐漸從社會母體中分離開來,并逐步擺脫社會的控制,獨(dú)立性愈來愈強(qiáng)。美國思想家尼爾·波斯曼在《技術(shù)壟斷:文化向技術(shù)投降》一書中將這種社會現(xiàn)象稱之為“技術(shù)壟斷”。在“技術(shù)壟斷”的狀態(tài)下,科學(xué)技術(shù)取得突飛猛進(jìn)的發(fā)展,信息資源呈現(xiàn)出爆炸式的增長,然而與之相伴的是傳統(tǒng)文化的不斷喪失和道德水平的逐漸下降?！凹夹g(shù)壟斷”帶來的危機(jī)不僅表現(xiàn)為自然資源的枯竭、生態(tài)環(huán)境的破壞,還有人類價(jià)值和道德的堙滅。與這一判斷相呼應(yīng),《創(chuàng)新》一書對這一情況進(jìn)行了相應(yīng)描述:“對大自然的瘋狂掠奪為日后生態(tài)環(huán)境不斷惡化埋下了禍根;農(nóng)田變城市的極度擴(kuò)展壓縮了人們的生存空間;高節(jié)奏、強(qiáng)競爭的生活加重了人的心理負(fù)擔(dān)和生理不適,人們的心靈家園逐漸荒蕪;人際交往中的‘金錢至上’和‘物質(zhì)主義’導(dǎo)致了人與人之間情感的疏遠(yuǎn),人與人之間的隔膜越來越厚重,人們逐漸囚禁在自己所打造的物質(zhì)囚牢里”[4](P123)。

由于出現(xiàn)了技術(shù)“控制”人的狀況,因此人在技術(shù)使用過程中有時并沒有“體現(xiàn)”自己的本質(zhì)。正像馬克思所提出的人的異化的狀態(tài)描述的那樣:“首先,勞動對工人來說是外在的東西,也就是說,不屬于他的本質(zhì)的東西;因此,他在自己的勞動中不是肯定自己,而是否定自己,不是感到幸福,而是感到不幸,不是自由地發(fā)揮自己的體力和智力,而是使自己的肉體受折磨、精神遭摧殘。”[5]馬克思指出,在中世紀(jì),雖然工匠們完全被其所從事的工作所占據(jù)了,但是他們對于其工作保有興趣并且對于工作的技術(shù)非常熟練,甚至還帶有某種程度上的藝術(shù)性,因此工匠的技藝也就展現(xiàn)出了個人的技術(shù)和才能,他們在工作中也就獲得了滿足和肯定,這個過程體現(xiàn)了工具理性與價(jià)值理性的樸素結(jié)合。然而在資本家的工廠中,工人與自己的工作是相分離的,他們對之也并不關(guān)心,這是因?yàn)椴皇枪と丝刂萍夹g(shù),而是技術(shù)控制工人,人成為了技術(shù)的“奴隸”。在資本主義大工業(yè)時代,每個工人雖然可以在不同的工廠之間流動,表面看上去有了自己選擇工作的“自由”,實(shí)際上,他們成為了可以被替代的“零件”,他們不再是不可或缺的了,而是被“同質(zhì)化”了,人們也就失去了其獨(dú)一無二性和不可被取代的價(jià)值。在這樣一種技術(shù)與資本相結(jié)合的過程中,工具理性與價(jià)值理性不是相向而行,而是漸行漸遠(yuǎn)。

在資本主導(dǎo)的社會,技術(shù)的膨脹對于自然無外乎變成了一場浩劫,影響了自然生態(tài)的可持續(xù)發(fā)展。面對這一現(xiàn)狀,哲學(xué)家羅爾斯頓開始猛烈攻擊“人類中心主義”,高揚(yáng)生態(tài)倫理學(xué)的旗幟,強(qiáng)調(diào)自然界本身的“內(nèi)在價(jià)值”。實(shí)際上,真正的人本主義從不貶低自然的價(jià)值,恰恰相反,自然作為人的無機(jī)的身體,與人類成為休戚與共的統(tǒng)一體。自然界哺育了人類,人類都是從自然的“子宮”之中孕育而生的,但當(dāng)人類用技術(shù)的手段來侵占與欺凌自然時,自然與人天然的母子關(guān)系就被褻瀆了,這也是“技術(shù)壟斷”所帶來的生態(tài)道德上的紊亂。

對于上述問題,《創(chuàng)新》一書也指出:“現(xiàn)代(科學(xué))技術(shù)創(chuàng)新雖然給現(xiàn)代人創(chuàng)造了豐裕的物質(zhì)生活條件,但并沒有給人類自身帶來期望已久的全面的自由與解放。一方面,人的體力和智力不得不依附于越來越復(fù)雜的機(jī)器,從而使人們失去了其應(yīng)有的創(chuàng)造性,成為機(jī)械系統(tǒng)的奴隸,甚至‘可能成為機(jī)器人’。自我與主體地位的喪失,使人們產(chǎn)生精神上的無家可歸感。這種控制使社會變成了單向度的社會,使人變成了單向度的人?！盵4](P176)技術(shù)可以被定義為是一種手段或者一種人類活動,然而現(xiàn)代技術(shù)卻成為了完全不同的一種全新的東西。現(xiàn)代技術(shù)的本質(zhì)已經(jīng)脫離了滿足人的需要的這一素樸范圍,而變得與人的負(fù)相關(guān)性與日俱增,其本質(zhì)變成將萬事萬物優(yōu)化配置成為越來越高效率的純工具。也就是說,人已經(jīng)不是目的了,我們的唯一目標(biāo)就是“最優(yōu)排序”,純粹為此而已。

三、對于技術(shù)的審視和反思

海德格爾認(rèn)為,技術(shù)理性和經(jīng)濟(jì)至上的資本主義制度構(gòu)架統(tǒng)治了當(dāng)今的我們,這種框架使得人和事物都被限定在特定的技術(shù)需要之上。比如一個現(xiàn)代大型客機(jī),從它的技術(shù)本質(zhì)上來理解,并不是我們所使用的工具,它根本就不是一個對象,而是運(yùn)輸系統(tǒng)中一個靈活而高效的齒輪而已;與之相類似,我們也不是使用運(yùn)輸系統(tǒng)的主體,而不過是被運(yùn)輸系統(tǒng)用來“填滿”飛機(jī)而已。在這種技術(shù)視野之下,之前人們所設(shè)定的一些最終目的,比如服務(wù)于上帝、社會、同胞或者自身也不再具有實(shí)質(zhì)性意義了。這樣一來,人反而成為了被使用的“資源”。海德格爾所擔(dān)心的是對于存在的技術(shù)化理解而導(dǎo)致的人類危機(jī),而非具體的技術(shù)手段所帶來的毀滅。由此,海德格爾區(qū)分了技術(shù)所導(dǎo)致的當(dāng)下問題,包括生態(tài)破壞、消費(fèi)主義等,以及如果靠技術(shù)來解決所有問題所導(dǎo)致的毀滅性結(jié)果。需要注意的是,海德格爾并不是反對技術(shù),而是說只有當(dāng)技術(shù)出現(xiàn)“問題”的時候,我們才會“意識”到它的存在,并且跳出技術(shù)思維的框架,在更高的層面上對之進(jìn)行審視和反思。

亞里士多德認(rèn)為在技術(shù)制品的形成過程中,有四個“因”共同作用,即質(zhì)料因、形式因、動力因和目的因。質(zhì)料提供的是材料基質(zhì),形式?jīng)Q定了事物的本質(zhì),這種形式是通過人賦予事物的質(zhì)料的,也就使事物從潛能變?yōu)楝F(xiàn)實(shí)。制作者用形式去加工質(zhì)料,制作者也就成為技術(shù)制品的動力因。而目的因就是制作者為何去制作技術(shù)制品。在亞里士多德看來,“目的因”是最重要的和最權(quán)威的。技術(shù)目的可以分為為了生活所必需的“實(shí)用性”目的,以及不是為了生活所必需的“非實(shí)用性”目的。即是說,技術(shù)不僅僅滿足的是人的物質(zhì)性需求,而且還滿足的是人的精神性需求。雖然技術(shù)目的各有不同,但是最終都指向的是最高的“善”。馬克思也強(qiáng)調(diào),實(shí)踐不是盲目的,而是帶有人的自覺的目的性[3]。

生態(tài)學(xué)馬克思主義認(rèn)為,“生態(tài)文明并不排斥技術(shù)進(jìn)步和經(jīng)濟(jì)增長,反倒要以技術(shù)進(jìn)步和經(jīng)濟(jì)增長為基礎(chǔ)和前提,生態(tài)文明并非回到窮鄉(xiāng)僻壤的生存狀態(tài)?！盵6]“經(jīng)濟(jì)學(xué)家們便將生產(chǎn)功能解釋為技術(shù)變遷或技術(shù)創(chuàng)新表征,生產(chǎn)動能曲線運(yùn)動就是資本替代勞動的技術(shù)變遷?！盵7]實(shí)際上,對于上述關(guān)于技術(shù)的反思或?qū)徱?《創(chuàng)新》一書也強(qiáng)調(diào),在技術(shù)的使用過程中需要有自覺的目的作為引導(dǎo),技術(shù)和人性是無法割裂開來的,技術(shù)使用情境的建構(gòu)依賴于使用者整體人性中真、善、美的支撐,人人都具有同情和惻隱之心,都在渴望著美麗而干凈、快樂而充實(shí)的生活圖景。因此,要實(shí)現(xiàn)“以人為本”和技術(shù)創(chuàng)新的人性化,由原來的純“工具理性”的經(jīng)濟(jì)化技術(shù)創(chuàng)新轉(zhuǎn)向充滿“價(jià)值理性”的生態(tài)化技術(shù)創(chuàng)新。作者基于技術(shù)的反思或?qū)徱?從價(jià)值與倫理觀、文化觀、教育觀、技術(shù)社會觀等方面,構(gòu)建了解決技術(shù)創(chuàng)新價(jià)值危機(jī),實(shí)現(xiàn)技術(shù)創(chuàng)新與社會發(fā)展良性互動的有效路徑。也唯有如此,技術(shù)創(chuàng)新方能真正實(shí)現(xiàn)“真理與價(jià)值”的辯證統(tǒng)一[2]。哲學(xué)作為時代的精華,它的魅力取決于它與現(xiàn)實(shí)聯(lián)系的緊密程度?！秳?chuàng)新》一書,技術(shù)哲學(xué)是其寫作構(gòu)思的理論基礎(chǔ)之一,難能可貴的是,作者走出了“書齋哲學(xué)”,緊密聯(lián)系經(jīng)濟(jì)、人文、生態(tài)、法治、創(chuàng)新型國家等現(xiàn)實(shí)問題來探究技術(shù)創(chuàng)新,體現(xiàn)了作者關(guān)注現(xiàn)實(shí)的情懷。但是,作者又不局限于此,而是通過探究這些現(xiàn)實(shí)問題,進(jìn)一步揭示了各有差異的技術(shù)創(chuàng)新實(shí)踐中帶有的普遍性問題,當(dāng)對這些普遍性問題進(jìn)行學(xué)理反思時,其研究的哲學(xué)特性又得到了恰如其分的體現(xiàn)。

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