常 紅

(1.廣東醫(yī)科大學(xué) 生命文化研究院,廣東 東莞 523808;2.山西大學(xué) 科學(xué)技術(shù)研究中心,山西 太原 030006)

阿佩爾將實(shí)用主義,人文主義、分析哲學(xué),詮釋學(xué)、符號(hào)學(xué)集中于其先驗(yàn)詮釋學(xué)或先驗(yàn)符號(hào)學(xué)框架下,通過(guò)對(duì)交往共同體的研究闡釋自然科學(xué)與人文社會(huì)科學(xué)的互補(bǔ)關(guān)系;提出理解社會(huì)功能與人文主義方法論的語(yǔ)言交往先天性基礎(chǔ);在社會(huì)科學(xué)觀的客觀主義與相對(duì)主義的批判中揭示其先驗(yàn)詮釋學(xué)的優(yōu)越性與對(duì)社會(huì)科學(xué)觀的新拓展。

一、人文社會(huì)科學(xué)的先驗(yàn)前提

交往共同體與語(yǔ)言的先驗(yàn)性是阿佩爾構(gòu)建其先驗(yàn)詮釋學(xué)的前提,也是自然科學(xué)與人文社會(huì)科學(xué)溝通與聯(lián)系的前提條件,是一切知識(shí)形成的前提,也是社會(huì)科學(xué)的詮釋學(xué)——辯證法之先驗(yàn)前提。

“交往共同體”乃是就“共同體”的最廣泛意義而言的。在阿佩爾那里,基于學(xué)科分類(lèi),在精神科學(xué)研究中,旨在獲得關(guān)于精神世界知識(shí)的共同群體被稱(chēng)為“詮釋共同體”(community of interpretation);而自然科學(xué)家則歸為“研究共同體”(community of investigation)或符號(hào)詮釋共同體、實(shí)驗(yàn)共同體[1](P47)。雖然共同體的存在形式與冠名方式不同但都體現(xiàn)了一種共同性與重要意義即主體間性的存在。在自然科學(xué)中,對(duì)實(shí)驗(yàn)符號(hào)的闡明離不開(kāi)科學(xué)共同體即詮釋共同體之間的溝通與分享。在社會(huì)科學(xué)中,人類(lèi)行為認(rèn)知的可能性與知識(shí)的有效性也依賴于具有詮釋與溝通能力的共同體。事實(shí)上,基于溝通與分享的主體間性是主客體維度知識(shí)的前提[2](P136)。這一主體間性包含內(nèi)外不同向度的認(rèn)同,即對(duì)外在客體的說(shuō)明與對(duì)內(nèi)在自我的描述,而科學(xué)說(shuō)明的有效性與意義世界的認(rèn)同與肯定,以符號(hào)的形式在人類(lèi)共同體的內(nèi)外認(rèn)同中確定下來(lái),實(shí)現(xiàn)了人類(lèi)知識(shí)主客體說(shuō)明關(guān)系與主體間詮釋關(guān)系的互補(bǔ)性。

對(duì)與交往共同體密切相關(guān)的語(yǔ)言交往的先天性研究,成為社會(huì)科學(xué)觀人文主義研究的基礎(chǔ)。阿佩爾認(rèn)為,“語(yǔ)言交往的先天性實(shí)際上是理解社會(huì)功能和人文主義方法論的充分基礎(chǔ)?！盵1](P28)這個(gè)觀點(diǎn)包含兩方面內(nèi)容:一是人文主義框架中的主體間交往具有補(bǔ)充科學(xué)邏輯中的客觀性的作用,兩者互補(bǔ)以反對(duì)各種形態(tài)的科學(xué)還原主義;二是語(yǔ)言交往的先天性對(duì)純粹詮釋學(xué)和人文主義具有一種方法論的限制作用。

現(xiàn)代科學(xué)邏輯中的科學(xué)認(rèn)知描述和說(shuō)明世界中的客觀材料,即科學(xué)認(rèn)知和生活實(shí)踐之間是一種技術(shù)性關(guān)系。人文主義和生活實(shí)踐之間的關(guān)系則補(bǔ)充了這種技術(shù)性關(guān)系。從狹義上說(shuō),詮釋學(xué)的方法可以確保對(duì)人與人之間的意義——意圖的理解;從廣義來(lái)說(shuō),人文主義方法可以提供世界觀和生活方式,也就是為實(shí)踐提供終極價(jià)值和目標(biāo),為科學(xué)技術(shù)的應(yīng)用提供指導(dǎo)性方向。以交往為基礎(chǔ)的理解對(duì)于客觀化的自然科學(xué)方法必不可少,同時(shí)人文主義不只研究作為交往伙伴的人,也需要客觀化人類(lèi)行為。

以精神分析為例,阿佩爾闡明作為分析者的精神病醫(yī)生與分析對(duì)象精神病患者的行為的理解和詮釋要以因果說(shuō)明為基礎(chǔ),因?yàn)榫癫』颊卟荒苓M(jìn)行常人的交往,醫(yī)生就要暫時(shí)放棄主體間的交往對(duì)被分析者的行為和生活歷史進(jìn)行客觀化,從社會(huì)歷史的普遍規(guī)則來(lái)說(shuō)明精神病患者的話語(yǔ),分析和說(shuō)明他的潛意識(shí)行為,這樣才能真正地理解精神病患者行為的意圖和意義。因此,阿佩爾認(rèn)為精神分析既不是一種自然科學(xué),也不是一種純粹的詮釋學(xué),而是在交往性理解和對(duì)人類(lèi)行為的準(zhǔn)自然主義的客觀化和說(shuō)明之間進(jìn)行一種辯證的中介。

可見(jiàn),在客觀知識(shí)的有效性中也需求主體間的溝通與理解,同樣對(duì)于人文科學(xué)知識(shí)有效性的追求中,準(zhǔn)因果說(shuō)明方法引用則體現(xiàn)出客觀知識(shí)的科學(xué)性必然是因果說(shuō)明與主體間理解的辯證過(guò)程。語(yǔ)言交往的先天性強(qiáng)調(diào)因果性說(shuō)明與詮釋理解的互補(bǔ)性,認(rèn)為詮釋學(xué)方法不是單純的主觀主義,同時(shí)因果說(shuō)明也存在主體間的理解與溝通。知識(shí)真正的有效性存在于說(shuō)明與理解的辯證運(yùn)動(dòng)中,而語(yǔ)言交往的先天性則是這一辯證運(yùn)動(dòng)的基礎(chǔ)與中介[3]。

二、分析哲學(xué)視域下的社會(huì)科學(xué)

社會(huì)科學(xué)觀的研究一直籠罩在分析哲學(xué)的客觀主義氣氛中,當(dāng)詮釋學(xué)以人文主義視域反思社會(huì)科學(xué)的客觀性問(wèn)題時(shí),卻又顯得矯枉過(guò)正而出現(xiàn)了嚴(yán)重的相對(duì)主義傾向。阿佩爾先驗(yàn)詮釋學(xué)對(duì)社會(huì)科學(xué)的反思建立在語(yǔ)言交往的先天性之上,試圖融合溝通社會(huì)科學(xué)中的分析與詮釋進(jìn)路以改觀目前的局限。

分析哲學(xué)社會(huì)科學(xué)觀認(rèn)為社會(huì)科學(xué)同自然科學(xué)一樣,必須由經(jīng)驗(yàn)證實(shí)而來(lái)的普遍規(guī)律和理論來(lái)說(shuō)明人類(lèi)的行為。詮釋學(xué)則認(rèn)為對(duì)社會(huì)科學(xué)的研究難以符合自然科學(xué)研究邏輯。社會(huì)科學(xué)中所體現(xiàn)出的人類(lèi)規(guī)范、人類(lèi)實(shí)踐、信念及價(jià)值等所具有的意義與人類(lèi)主體意圖與傳統(tǒng)文化密切相關(guān)。社會(huì)科學(xué)不僅揭示人類(lèi)社會(huì)的規(guī)律與法則,社會(huì)科學(xué)研究也不僅僅依賴于觀察與說(shuō)明,社會(huì)科學(xué)研究必然包含詮釋的緯度,在文化前提與主體意圖中去探討人類(lèi)社會(huì)行為和實(shí)踐“意義”的復(fù)雜性,揭示其合理性及內(nèi)涵。因此,詮釋學(xué)反對(duì)分析哲學(xué)將自然科學(xué)中的因果說(shuō)明與普遍規(guī)則及經(jīng)驗(yàn)觀察套扣在社會(huì)科學(xué)研究中。一般詮釋學(xué)或客觀詮釋學(xué)將其社會(huì)科學(xué)研究結(jié)果建立在移情作用的基礎(chǔ)之上,但是移情無(wú)法保證社會(huì)科學(xué)的客觀性,它是偶然性的。亨普爾認(rèn)為對(duì)人類(lèi)行為或?qū)嵺`進(jìn)行詮釋不是依賴于移情的方法而是要遵循規(guī)則性假設(shè)進(jìn)行描述。當(dāng)詮釋的語(yǔ)句邏輯地遵循了可以被經(jīng)驗(yàn)證實(shí)的法則和相關(guān)條件,詮釋對(duì)象就可以被詮釋,而且這種詮釋要遵循一定的邏輯結(jié)構(gòu)[4]。亨普爾注意到社會(huì)科學(xué)對(duì)象的特殊性及社會(huì)科學(xué)中詮釋緯度的合理性,他試圖通過(guò)修改自然科學(xué)中說(shuō)明方法的嚴(yán)格意義以使“改造后說(shuō)明”與“符合邏輯的詮釋”補(bǔ)充社會(huì)科學(xué)規(guī)則的缺乏。遺憾的是這種“說(shuō)明綱領(lǐng)”,不是嚴(yán)格的演義性證明,它只是表明了進(jìn)一步的研究方向而已,這種說(shuō)明并不能產(chǎn)生可信賴的預(yù)言[5]。

針對(duì)亨普爾的社會(huì)科學(xué)研究中“說(shuō)明綱領(lǐng)”的努力,有人提出不同意見(jiàn),社會(huì)科學(xué)的旨趣不是對(duì)人類(lèi)行為及其結(jié)果的說(shuō)明與預(yù)測(cè)而是對(duì)事件意義的理解。社會(huì)科學(xué)的任務(wù)是要從理性角度證明行為的合理性,揭示行為者行為的意義與重要性。因此只有在理解行為與行為動(dòng)機(jī)的關(guān)系中,社會(huì)科學(xué)才能更好的根據(jù)規(guī)則研究行為與社會(huì)建制、規(guī)范及價(jià)值體系之內(nèi)在關(guān)聯(lián)。

事實(shí)上,無(wú)論是以自然科學(xué)方法來(lái)統(tǒng)攝社會(huì)科學(xué),還是對(duì)社會(huì)科學(xué)研究中“說(shuō)明綱領(lǐng)”的改制亦或是以法則來(lái)獲取的社會(huì)科學(xué)的客觀性,都遭到了詮釋學(xué)社會(huì)科學(xué)觀的反對(duì)。詮釋學(xué)社會(huì)科學(xué)觀反對(duì)將自然科學(xué)的客觀標(biāo)準(zhǔn)應(yīng)用在社會(huì)科學(xué)的研究中,認(rèn)為社會(huì)科學(xué)中所謂的“觀察”其實(shí)是詮釋問(wèn)題,是在外行為和相關(guān)規(guī)范的內(nèi)在聯(lián)系與詮釋,社會(huì)科學(xué)的有效性與合理性不是統(tǒng)計(jì)的說(shuō)明綱領(lǐng)與規(guī)范所能保證,而是對(duì)“更好詮釋”的尋求。

三、詮釋學(xué)視域下的社會(huì)科學(xué)

狄爾泰為代表的一般詮釋學(xué)的社會(huì)科學(xué)觀反對(duì)自然科學(xué)方法論對(duì)社會(huì)科學(xué)的侵蝕,試圖以其詮釋有效性即主體間的可證實(shí)性為社會(huì)科學(xué)的科學(xué)性提供保證,從而確立社會(huì)科學(xué)的科學(xué)地位[6]。狄爾泰的這一社會(huì)科學(xué)觀實(shí)質(zhì)上與分析哲學(xué)的統(tǒng)一科學(xué)立場(chǎng)非常相似,狄爾泰詮釋學(xué)社會(huì)科學(xué)觀將社會(huì)科學(xué)發(fā)現(xiàn)的有效性或合理性置于主體之間的可重復(fù)性之上,社會(huì)科學(xué)的客觀性取決于主體所獲得的可重復(fù)的體驗(yàn),這一體驗(yàn)的重復(fù)如同科學(xué)實(shí)驗(yàn)對(duì)科學(xué)事實(shí)的重復(fù)一般,在重復(fù)中獲得可檢驗(yàn)性、獲得公共的認(rèn)同而成為科學(xué)。

在實(shí)證主義和詮釋學(xué)客觀主義的社會(huì)科學(xué)觀認(rèn)為觀察者在摒除主觀影響而對(duì)社會(huì)的說(shuō)明或詮釋才是客觀有效的。哲學(xué)詮釋學(xué)社會(huì)科學(xué)觀認(rèn)為無(wú)論是分析哲學(xué)的社會(huì)科學(xué)觀還是狄爾泰一般詮釋學(xué)的社會(huì)科學(xué)觀都具有客觀主義傾向而被自然科學(xué)所綁架。哲學(xué)詮釋學(xué)社會(huì)科學(xué)觀不僅反對(duì)分析哲學(xué)對(duì)社會(huì)觀察與預(yù)測(cè)來(lái)獲得社會(huì)科學(xué)的客觀性與科學(xué)性,而且主張主體間的重復(fù)檢驗(yàn)性與證實(shí)研究是客觀主義對(duì)詮釋學(xué)侵蝕,是客觀主義在詮釋學(xué)中的變形。哲學(xué)詮釋學(xué)社會(huì)科學(xué)觀立足于理解的歷史性,承認(rèn)傳統(tǒng)文化對(duì)人類(lèi)知識(shí)形成的重要意義與影響,認(rèn)為人的理解或?qū)θ祟?lèi)行為的理解與研究總是片面的或視角化的,當(dāng)我們理解一行為或社會(huì)現(xiàn)象時(shí),并不是無(wú)條件的、完全的、整體的理解對(duì)象的所有,我們的研究與詮釋總是片面的、有限的。

哲學(xué)詮釋學(xué)強(qiáng)調(diào)了歷史傳統(tǒng)對(duì)于理解和詮釋的重要性,如果文化對(duì)象的意義投射是根植于對(duì)象所屬的文化當(dāng)中的,那么它也根植于文化史當(dāng)中,因此也是以傳統(tǒng)為基礎(chǔ)的。意義投射既不純粹是詮釋者的個(gè)體假定也不是武斷的決定。投射為意義的是一種歷史的成見(jiàn),一種基于前理解和研究方法的預(yù)見(jiàn)。只有預(yù)見(jiàn)了某物的意義它才能作為某物而出現(xiàn)。但這種預(yù)見(jiàn)并不是無(wú)根據(jù)的,它立足于文化傳統(tǒng)。伽達(dá)默爾將“方法”引進(jìn)歷史和社會(huì)科學(xué)并沒(méi)有抵消傳統(tǒng)在理解中的作用力。伽達(dá)默爾的效果歷史觀的重要主張是傳統(tǒng)以這樣的方式作用于知識(shí),所有的意義投射都是有成見(jiàn)的。更重要的是,這些成見(jiàn)被不斷地修改。詮釋的社會(huì)科學(xué),它的任務(wù)是根據(jù)現(xiàn)象所屬的歷史傳統(tǒng)的最新階段對(duì)現(xiàn)象進(jìn)行新的說(shuō)明。因?yàn)槲覀兛偸歉鶕?jù)自己的歷史狀況進(jìn)行理解,而歷史又是不斷變化的,不同的事件或?qū)嵺`相互關(guān)聯(lián),并且根據(jù)后來(lái)的發(fā)展被不斷的重新詮釋?？梢?jiàn),一切解釋都可以被視為對(duì)文化成見(jiàn)的一個(gè)投射;成見(jiàn)也會(huì)隨著歷史現(xiàn)象的觀察視角的轉(zhuǎn)換而發(fā)生轉(zhuǎn)變。在伽達(dá)默爾看來(lái),詮釋的過(guò)程是一個(gè)辯證的過(guò)程,詮釋者根據(jù)自己的成見(jiàn)理解意義,同時(shí)在面對(duì)詮釋對(duì)象所引起的具體問(wèn)題時(shí)他也必須重新考慮這些成見(jiàn)。社會(huì)科學(xué)沒(méi)有表達(dá)人類(lèi)行為的客觀真理只是說(shuō)明了文化理解中的階段性,反思了傳統(tǒng)發(fā)展中文化和歷史、傳統(tǒng)相互作用的階段?？陀^性是歷史性前提下的概念,沒(méi)有一種詮釋是唯一正確的或擁有了特權(quán)地位。并不是所有的詮釋都是同樣有效的,有效性問(wèn)題不能根據(jù)與歷史無(wú)關(guān)的客觀性標(biāo)準(zhǔn)來(lái)確定。只有不同的理解而沒(méi)有“更好或更深入”的理解[7]。

哲學(xué)詮釋學(xué)社會(huì)科學(xué)觀反對(duì)在“科學(xué)”和“客觀性”概念中自然科學(xué)所具有的壟斷性,伽達(dá)默爾的做法從一個(gè)極端走向另一個(gè)極端,為弱化詮釋學(xué)相對(duì)主義傾向,許多人付出了努力。

四、先驗(yàn)詮釋學(xué)社會(huì)科學(xué)觀的超越

阿佩爾先驗(yàn)詮釋學(xué)以其先驗(yàn)符號(hào)學(xué)試圖在尋求規(guī)范性的同時(shí)克服相對(duì)主義并聯(lián)結(jié)分析哲學(xué)與詮釋學(xué)。其先驗(yàn)詮釋學(xué)的工作并不僅僅限于詮釋性及對(duì)傳統(tǒng)的歷史性重述,他將語(yǔ)言而不是意識(shí)作為知識(shí)前提,賦予其以先驗(yàn)性,力圖從語(yǔ)言的維度入手為知識(shí)尋求一種規(guī)范的基礎(chǔ),并描述在語(yǔ)言規(guī)范中得以形成的交往共同體規(guī)整原則以克服相對(duì)主義。

首先,規(guī)范化思想對(duì)哲學(xué)詮釋學(xué)科學(xué)觀相對(duì)主義的克服。阿佩爾認(rèn)為,自海德格爾之后的哲學(xué)詮釋學(xué)由于強(qiáng)調(diào)“深入理解”而缺乏規(guī)范化思想。阿佩爾認(rèn)為在達(dá)到理解的過(guò)程中必須考慮意義,引入分析哲學(xué)中的意義理論可以增加哲學(xué)詮釋學(xué)的理解維度。意義理論中的語(yǔ)言約定、個(gè)體意向性與事物指稱(chēng)三個(gè)維度相互交織從而形成對(duì)哲學(xué)詮釋學(xué)社會(huì)科學(xué)觀研究的“規(guī)范思想”。阿佩爾先驗(yàn)詮釋學(xué)將詮釋理解與意義理論結(jié)合不僅符合其先驗(yàn)符號(hào)學(xué)的“雙重結(jié)構(gòu)”,堅(jiān)持了其符號(hào)行為的命題模式和完成行為模式,并且以意義理解中的語(yǔ)言學(xué)轉(zhuǎn)向來(lái)避免歷史主義的相對(duì)論問(wèn)題,在先驗(yàn)符號(hào)學(xué)框架中構(gòu)建規(guī)范基礎(chǔ)進(jìn)行理解進(jìn)而以意義批判來(lái)克服歷史相對(duì)主義立場(chǎng)[8]。雖然哲學(xué)詮釋學(xué)中理解預(yù)設(shè)了歷史存在的前理解世界,并且詮釋主體限定于一定的文化傳統(tǒng)之中使得普通的有效正確性變得過(guò)時(shí),但是詮釋主體所使用的語(yǔ)言或者語(yǔ)言共同體與意義的理解并不矛盾且相互滲透。語(yǔ)言產(chǎn)生于具體的言語(yǔ)行為,通過(guò)個(gè)體言語(yǔ)行為來(lái)實(shí)現(xiàn)個(gè)體思想的表達(dá),語(yǔ)言是個(gè)體思想的普遍系統(tǒng)并決定個(gè)體思想,通過(guò)公共語(yǔ)言與個(gè)體意向的相互滲透以影響意義的理解。在阿佩爾看來(lái),語(yǔ)言約定、個(gè)體意向和事物指稱(chēng)對(duì)理解意義同等重要,相互補(bǔ)充相互限制。語(yǔ)言約定對(duì)個(gè)體意向性的理解具有啟發(fā)性。在語(yǔ)言學(xué)的文本詮釋中所表達(dá)的作者意向性是理解的關(guān)鍵性標(biāo)準(zhǔn)或限制性調(diào)節(jié)者,而在對(duì)意義的規(guī)范性理解中或?qū)ι鐣?huì)科學(xué)的重構(gòu)中,預(yù)先討論主題而形成的知識(shí)標(biāo)準(zhǔn)決定了社會(huì)科學(xué)主題及材料的選擇,這便是準(zhǔn)交往性話語(yǔ)對(duì)社會(huì)科學(xué)的關(guān)注,在社會(huì)科學(xué)中理解具體話語(yǔ)時(shí),理解意義的三維度彼此作用相互配合以建構(gòu)社會(huì)科學(xué)理解的“規(guī)范思想”。阿佩爾從語(yǔ)言本身尋求知識(shí)的先天性保障而非從先于語(yǔ)言主體尋求基礎(chǔ),結(jié)合分析哲學(xué)與哲學(xué)詮釋學(xué)各自的優(yōu)點(diǎn),不局限從某一方面來(lái)研究意義問(wèn)題,而是強(qiáng)調(diào)在一定的規(guī)范基礎(chǔ)上將各方面結(jié)合起來(lái)研究意義問(wèn)題,這樣一來(lái),在語(yǔ)言本身的先驗(yàn)性保障下克服歷史主義問(wèn)題,在理解意義的規(guī)范基礎(chǔ)中克服相對(duì)主義。正是在此意義中,阿佩爾先驗(yàn)詮釋學(xué)顯示了分析哲學(xué)與哲學(xué)詮釋學(xué)融合之趨向。

其次,交往共同體中主體間一致性對(duì)價(jià)值判斷相對(duì)主義的克服。在阿佩爾先驗(yàn)詮釋學(xué)看來(lái),主體間的一致性構(gòu)成了有效的符號(hào)活動(dòng)和交往的前提。擁有主體間的一致性的共同體不是經(jīng)驗(yàn)的文化共同體,這種一致性也不是根據(jù)習(xí)慣和傳統(tǒng)所制定的一種原則和規(guī)范而是一種“理想”,一種表達(dá)不同民族、種族、階級(jí)、意識(shí)形態(tài)、生活形式、語(yǔ)言游戲的理想。這種理想強(qiáng)調(diào)對(duì)參與討論的每一個(gè)體的不確定性,而非尋求一種理性的一致。這種詮釋共同體作為成為以一種理想控制機(jī)構(gòu),成為每一參與批判論辯共同體之前提條件。因此,在有限情境中批判論辯的共同體要服從在不同民族、種族、生活方式與語(yǔ)言游戲中顯示出的人類(lèi)旨趣限制,理性控制中的詮釋共同體在與現(xiàn)實(shí)的交織中,產(chǎn)生了實(shí)踐進(jìn)步的規(guī)整原則。詮釋與實(shí)踐交織最終導(dǎo)致一種“更好的”理解[2](P150-151)。

阿佩爾的普遍規(guī)范思想和交往共同體問(wèn)題似乎不是是否存在不同于價(jià)值中立的合理性的交往合理性,而是是否存在不同于偶然的局部傳統(tǒng)的普遍理性。阿佩爾對(duì)相對(duì)主義者的回應(yīng)是,如果相對(duì)主義者的觀點(diǎn)是正確的,那么就不存在不同生活形式的群體共同遵循的理性,當(dāng)然,他并不反對(duì)普遍的理性原則和規(guī)范與具體傳統(tǒng)和歷史相關(guān),但是在他看來(lái),如果認(rèn)為只有被限定到特定傳統(tǒng)和群體中的理性才是可能的,這未免有些專(zhuān)斷[9]。因此,存在著中國(guó)人和美國(guó)人在哲學(xué)討論中必然共同認(rèn)可的普遍有效的規(guī)范,也就是說(shuō)不僅要看到我們是具體歷史傳統(tǒng)的產(chǎn)物,除了生活形式中的這些偶然性前提之外,一定還有適合于所有論證性話語(yǔ)的規(guī)范性前提和原則。這并不是我們今天才開(kāi)辟的事業(yè),而是從古希臘哲學(xué)出現(xiàn)以來(lái)我們就尋求的東西。任何參與論證性對(duì)話的人通過(guò)反思都認(rèn)識(shí)到他一定認(rèn)可了規(guī)范性的必然原則,一種普遍的前提。一個(gè)基本的原則是,交往共同體成員所認(rèn)可這種必然前提如果沒(méi)有形成完成行為式的自我矛盾就不能被懷疑?！澳敲次覀儽厝弧偸且呀?jīng)’認(rèn)可的東西是什么呢?首先,作為不確定的論證共同體的成員我們所有人都擁有同樣的權(quán)利;其次,原則上我們有同等的義務(wù)、要負(fù)共同的責(zé)任?！盵10]因此,一方面我們能夠也應(yīng)該在全球范圍內(nèi)的多元文化社會(huì)中達(dá)成一致,我們需要容忍文化差異;另一方面,我們能夠也應(yīng)該就一些普遍規(guī)范達(dá)成一致,這些規(guī)范對(duì)妨礙不同文化和平共存的文化特征進(jìn)行限制,對(duì)妨礙人類(lèi)解決共同的問(wèn)題如生態(tài)問(wèn)題的文化特征進(jìn)行限制。在阿佩爾看來(lái),尋求“討論的一致”是絕對(duì)必要的,而且這并不像后現(xiàn)代主義者所說(shuō)的那樣是“權(quán)力的工具”或“專(zhuān)制的工具”。相反,這種論證的話語(yǔ)不僅能夠?yàn)閷で罄硇誀?zhēng)論的一致開(kāi)辟自由的空間,而且能夠?yàn)槊咳硕计谕摹鞍l(fā)明”和“革新”提供充足的領(lǐng)域。

因此,對(duì)價(jià)值中立或價(jià)值的相對(duì)主義判斷則是以道德規(guī)范的主體間的有效性與一致性為前提的。而阿佩爾強(qiáng)調(diào)在反思性的自我理解中,對(duì)“理想交往共同體”可能性批判的實(shí)現(xiàn)是道德規(guī)范的自我超越原則。在當(dāng)今頗有爭(zhēng)議的各學(xué)科里,通過(guò)“理想交往共同體”可獲得倫理規(guī)范意義上的規(guī)范性原則,且可服務(wù)于人類(lèi)社會(huì)及歷史領(lǐng)域中經(jīng)驗(yàn)與規(guī)范的重構(gòu)。因此,在阿佩爾先驗(yàn)詮釋學(xué)中,在對(duì)理想交往共同體、主體間一致性、普遍有效規(guī)范等概念范疇的強(qiáng)調(diào)中以克服價(jià)值判斷的相對(duì)主義,為人類(lèi)生存及自我超越設(shè)定了基本目標(biāo)方向。

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