姚宇

摘 要： “中華民族共同體意識(shí)”是黨和國(guó)家站在歷史高度對(duì)中華民族偉大復(fù)興主體概念的清晰闡述。中華民族共同體意識(shí)的本質(zhì)是以“集體歷史記憶”為中心的社會(huì)方法論，其社會(huì)運(yùn)行保障是以“孝”文化為中心的社會(huì)倫理制度。祭祖作為公眾行為更多表現(xiàn)為一種形式化社會(huì)制度，其構(gòu)成了“孝”倫理體系最核心的社會(huì)管理形式，祭祖的評(píng)價(jià)體系樹(shù)立了個(gè)人社會(huì)追求的終極目標(biāo)?；诩雷嫖幕闹腥A民族共同體意識(shí)培育路徑設(shè)計(jì)原則包括，其一充分利用現(xiàn)有祭祖形態(tài)，將培育中華民族共同體意識(shí)與國(guó)家意志相結(jié)合、與百姓日常生活相結(jié)合；其二祭祖形式的公眾參與范圍越大、參與度越高，培育所起到的號(hào)召力越大?；诖嗽瓌t，中華民族共同體意識(shí)培育應(yīng)有三條路徑。

關(guān)鍵詞： 祭祖文化； 中華民族共同體意識(shí)； 培育路徑

中圖分類(lèi)號(hào)： C03 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼： A DOI：10.13411/j.cnki.sxsx.2018.01.015

2014年9月，習(xí)近平總書(shū)記指出：“加強(qiáng)中華民族大團(tuán)結(jié)，長(zhǎng)遠(yuǎn)和根本的是增強(qiáng)文化認(rèn)同，建設(shè)各民族共有精神家園，積極培養(yǎng)中華民族共同體意識(shí)?！薄爸腥A民族共同體意識(shí)”是黨和國(guó)家站在歷史高度對(duì)中華民族偉大復(fù)興主體概念的清晰闡述，是馬克思主義歷史唯物論意識(shí)形態(tài)的準(zhǔn)確表達(dá)，其直接目的是加強(qiáng)民族團(tuán)結(jié)和維護(hù)領(lǐng)土完整，其根本指向是加強(qiáng)馬克思主義國(guó)家意識(shí)形態(tài)構(gòu)建。但當(dāng)前的大部分研究將“中華民族共同體意識(shí)”僅僅限定在民族團(tuán)結(jié)和領(lǐng)土完整的直接目的上，如沈桂萍（2015）[1]、楊鹍飛（2016）[2]、趙剛（2016）[3]和孫秀玲（2016）[4]等人，而不愿去或未能去探討疆獨(dú)、藏獨(dú)、臺(tái)獨(dú)、港獨(dú)背后的意識(shí)形態(tài)本質(zhì)，這使得其所提觀點(diǎn)往往流于口號(hào)，所提政策路徑往往無(wú)法切中要害。

馬克思主義歷史唯物論強(qiáng)調(diào)歷史的內(nèi)在規(guī)律性，否定歷史虛無(wú)主義，認(rèn)為民族共同體意識(shí)就是民族的歷史集體記憶，它是社會(huì)存在的必然產(chǎn)物，建立中華民族共同體意識(shí)就是喚起中華民族的歷史集體記憶。因此，合理的設(shè)計(jì)“喚起”機(jī)制應(yīng)當(dāng)成為培育“中華民族共同體意識(shí)”的關(guān)鍵。

一、中華民族共同體意識(shí)的本質(zhì)

深刻解析中華民族共同體意識(shí)的意識(shí)形態(tài)本質(zhì)，深刻認(rèn)識(shí)中華民族共同體意識(shí)的社會(huì)文化內(nèi)涵，才能真正找到切實(shí)可行的中華民族共同體意識(shí)培育路徑。中華民族共同體意識(shí)是中華民族所共同享有的歷史集體記憶，是對(duì)中華民族無(wú)數(shù)祖輩先賢歷史經(jīng)驗(yàn)的崇敬和遵循，是中華民族在發(fā)展中長(zhǎng)期形成的世界觀和方法論，是中華民族屹立于世界民族之林的脊梁，是中華文明得以生生不息的靈魂。中華民族因此而偉大，梁任公啟超先生嘗言：

“立于五洲中之最大洲而為其洲中之最大國(guó)者，誰(shuí)乎？我中華也；人口居全地球三分之一者，誰(shuí)乎？我中華也；四千余年之歷史未嘗一中斷者，誰(shuí)乎？我中華也?！?/p>

中華民族之偉大、中華文明領(lǐng)世界之風(fēng)騷而不衰絕非偶然，它源于中華民族歷經(jīng)磨難而逐步形成的一整套世界觀和方法論。中華民族之所以稱(chēng)為“中華民族”正是因?yàn)檫@套特有的意識(shí)形態(tài)。其大體可以概括為兩方面：

其一，以“集體歷史記憶”為中心的社會(huì)方法論。站在歷史巨人肩膀上的個(gè)人是睿智的人，站在歷史巨人肩膀上的民族更是偉大的民族。任何個(gè)人和群體能夠生存和發(fā)展的關(guān)鍵都要求善于總結(jié)和記憶經(jīng)驗(yàn)，與其他文明相比，中華民族特別重視“集體歷史記憶”在社會(huì)發(fā)展中的關(guān)鍵作用，并將這一方法規(guī)定為中華民族生存和發(fā)展的根本方法。從孔子作《春秋》到司馬遷寫(xiě)《史記》，從司馬光編撰《資治通鑒》到錢(qián)穆創(chuàng)作《國(guó)史大綱》，中華民族的生存和發(fā)展都始終建立在民族集體歷史記憶之上。這種方法浸潤(rùn)著中華民族的每一個(gè)子孫，法顯和玄奘西行求法的旅行記錄甚至成為了研究印度歷史非常重要的文獻(xiàn)。與海洋民族崇尚個(gè)人自由，強(qiáng)調(diào)主觀獨(dú)立和主觀經(jīng)驗(yàn)間的不可知不同，中華民族認(rèn)為社會(huì)成員之間和社會(huì)代際之間具有可知性和學(xué)習(xí)性，社會(huì)并非由獨(dú)立個(gè)人進(jìn)行的機(jī)械式簡(jiǎn)單加總，個(gè)人也并非獨(dú)立于歷史的消極自由存在。人與人之間的可知賦予了個(gè)人的社會(huì)屬性和歷史屬性，賦予了知識(shí)和文化作為歷史集體記憶存在的可能性，賦予了教育的歷史集體記憶傳承功能?？芍纬杉w記憶，集體記憶的歷史選擇形成集體理性。集體記憶在可知的前提下不僅存在可能而且是社會(huì)發(fā)展的必然要求。在方法論上對(duì)集體歷史記憶的承認(rèn)和崇尚為中華民族社會(huì)歷史經(jīng)驗(yàn)的長(zhǎng)期保存、發(fā)展和作用發(fā)揮鋪平了道路。中華民族之所以上下五千年綿延不絕，之所以能創(chuàng)造人類(lèi)歷史的輝煌成就，之所以昂然屹立于世界民族之林，正是得益于它對(duì)自身民族歷史經(jīng)驗(yàn)的珍視、保存、傳承和付諸實(shí)踐，并在歷史實(shí)踐中不斷修正形成新的經(jīng)驗(yàn)。

其二，以“孝”文化為中心的社會(huì)倫理觀。對(duì)“集體歷史記憶”方法論的社會(huì)運(yùn)行保障就是以“孝”文化為中心的社會(huì)倫理制度。正像愛(ài)情文化對(duì)夫婦結(jié)合通過(guò)極力謳歌頌揚(yáng)來(lái)強(qiáng)化這一基本社會(huì)單位的形成和穩(wěn)定一樣，中華文明也通過(guò)對(duì)孝行的崇高化和對(duì)行孝的儀式化來(lái)強(qiáng)化“集體歷史記憶”社會(huì)方法論?！缎⒔?jīng)》開(kāi)宗明義就講“夫孝，德之本也”，接著進(jìn)一步形而上崇高化表達(dá)為“夫孝，天之經(jīng)也，地之義也，民之行也。天地之經(jīng)，而民是則之”，“天地之性，人為貴。人之行，莫大于孝”?！靶ⅰ钡臐h字構(gòu)成，上為老、下為子，意思就是“上下傳承”。孝的社會(huì)倫理觀發(fā)端于人類(lèi)天性的親子血緣關(guān)系，在人類(lèi)所有信用關(guān)系中社會(huì)成本最低，如果以機(jī)會(huì)成本論其幾乎為零。中華文明充分地使用了這一社會(huì)關(guān)系并將其永恒化，使它成為每個(gè)社會(huì)成員超越時(shí)間和生命的不朽追求。“百善孝為先”，“孝”移于君（國(guó)）為“忠”，“孝”移于長(zhǎng)為“悌”，“孝”移于人為“仁”，以“孝”為中心的擴(kuò)展構(gòu)成了中華文明整體的倫理體系?！靶ⅰ钡膬?nèi)涵是傳承。這里傳承首先包括生命的繁衍，《易經(jīng)》講“先祖者，類(lèi)之本也，無(wú)先祖，惡出”，《孝經(jīng)》講“身體發(fā)膚受之父母，不敢毀傷，孝之始也”，但更包括歷史經(jīng)驗(yàn)或稱(chēng)文化的傳承，《孟子》中說(shuō)“不孝有三，無(wú)后為大”，《論語(yǔ)》講“父在，觀其志；父沒(méi)，觀其行；三年無(wú)改于父之道，可謂孝也”。應(yīng)當(dāng)注意，“孝”強(qiáng)調(diào)傳承并不是要求一味順從，趙岐《十三經(jīng)注》講到“謂阿意曲從，陷親不義，一不孝也”?！靶ⅰ钡淖饔檬墙档蜕鐣?huì)運(yùn)行成本。它包括兩方面：一是以教育為中心向下一代傳遞歷史經(jīng)驗(yàn)，避免重復(fù)試錯(cuò)中的社會(huì)損失，為后代發(fā)展鋪就臺(tái)階，“教”字左“孝”右“文”即是對(duì)孝、教育和文化三者關(guān)系的準(zhǔn)確注腳；二是用歷史的后效性避免盲目發(fā)展，冒險(xiǎn)的社會(huì)損失在中華文明中并不像海洋文化那樣在擴(kuò)張中轉(zhuǎn)嫁給他人，而是需要冒險(xiǎn)者自己承擔(dān)永恒責(zé)任，因此父之道不是不能改，而是要慎重地經(jīng)過(guò)三年之思然后當(dāng)改則改?！靶ⅰ钡耐庠谛问绞亲鹱婢醋?。它同樣包括兩個(gè)方面：一是日常的孝行，《爾雅》中講“善事父母為孝”，《孟子》中講“孝子之至，莫大乎尊親”、“事孰為大，事親為大”，“二十四孝”都是對(duì)日常孝行的歌頌；二是喪葬和祭祖制度，與日常行孝的個(gè)體行為不同，喪葬和祭祖是公眾行為，更多表現(xiàn)為一種形式化社會(huì)制度，其構(gòu)成了“孝”倫理體系最核心的社會(huì)管理形式，喪葬和祭祖的評(píng)價(jià)體系樹(shù)立了個(gè)人社會(huì)追求的終極目標(biāo)，喪葬和祭祖的參與過(guò)程不斷在社會(huì)成員心底強(qiáng)化先輩歷史經(jīng)驗(yàn)之神圣性，它確保了“孝”倫理體系在社會(huì)實(shí)踐中的具體執(zhí)行，進(jìn)而保證了中華民族“集體歷史記憶”社會(huì)方法論的中心地位。

公元1492年哥倫布發(fā)現(xiàn)新大陸，人類(lèi)歷史掀開(kāi)嶄新一頁(yè)。海（水）運(yùn)貿(mào)易催生了市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)革命和工業(yè)革命，人類(lèi)社會(huì)在此后五百年時(shí)間實(shí)現(xiàn)了空前的生產(chǎn)力發(fā)展和物質(zhì)繁榮，造就了曾經(jīng)的荷蘭“海上馬車(chē)夫”、英國(guó)“日不落帝國(guó)”和當(dāng)今世界唯一超級(jí)大國(guó)——美國(guó)，當(dāng)然與之相隨的是西方列強(qiáng)堅(jiān)船利炮給中華民族帶來(lái)的百余年的深重苦難。在對(duì)國(guó)家落后和民族苦難的反思中，在“西方”別有用心的宣傳中，一種錯(cuò)覺(jué)油然而生。似乎發(fā)端于北歐海上的各種社會(huì)習(xí)慣和意識(shí)形態(tài)都應(yīng)被視為絕對(duì)的先進(jìn)文明，而中華民族自身曾經(jīng)積累的所有歷史傳承都應(yīng)當(dāng)是糟粕，都應(yīng)被拋棄。更甚者認(rèn)為中華民族和中國(guó)都不應(yīng)該再繼續(xù)存在，而“最好的方式”是讓這片土地成為盎格魯撒克遜人的殖民地、讓這里的人被盎格魯撒克遜人奴役，讓所謂“自由”和“民主”的“普世價(jià)值”來(lái)“解放”被中華文明“愚化”幾千年的眾生。世界歷史的發(fā)展給了這種觀點(diǎn)最直接的否定，猶太民族堅(jiān)韌的保留著自身中東文化的歷史傳承使得他們成為今天歐美社會(huì)的精英，德意志人沒(méi)有放棄他們的大陸民族傳統(tǒng)使得他們今天超越英國(guó)成為歐洲最為領(lǐng)先的市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)體。趙岡、林毅夫等人均說(shuō)，中國(guó)經(jīng)濟(jì)自古就是市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)。他們的意思當(dāng)然并不是中國(guó)自古就是市場(chǎng)化組織的商品生產(chǎn)，而是指市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)在中華文化中并不存在像中世紀(jì)歐洲封建體制那樣極大的阻力，在中國(guó)歷史上人身是自由的，商品交換也是自由的。中國(guó)自古重視水運(yùn)，京杭大運(yùn)河舉世聞名，中國(guó)城鎮(zhèn)化領(lǐng)先于世界，西歐社會(huì)直到18世紀(jì)也沒(méi)有媲美中國(guó)的城市?？梢?jiàn)，與中華民族共同體意識(shí)對(duì)立的并不是市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)，也并不是水運(yùn)貿(mào)易、工業(yè)化、城鎮(zhèn)化和現(xiàn)代化方向，試圖否定中華民族歷史傳承和否定中華民族共同體意識(shí)的只是自由主義意識(shí)形態(tài)，是歷史虛無(wú)主義，是所謂的“一國(guó)一族論”。否定中華民族只是自由化意識(shí)形態(tài)的外在表現(xiàn)，用自由化鼓動(dòng)疆獨(dú)、藏獨(dú)、臺(tái)獨(dú)、港獨(dú)也只是其途徑，其最終目的在于讓中國(guó)、讓除英美外全世界都失去社會(huì)信用基礎(chǔ)、淪為它們社會(huì)信用的附庸，淪為其金融資本輸出地，心甘情愿地接受其剝削。

馬克思主義歷史唯物論強(qiáng)調(diào)歷史的可知性和歷史規(guī)律的客觀性，并在史論結(jié)合中將“抽象”規(guī)定為社會(huì)研究的最一般方法，堅(jiān)決反對(duì)自由主義意識(shí)形態(tài)、反對(duì)否定歷史的虛無(wú)主義、反對(duì)主觀主義不可知論，堅(jiān)決反對(duì)機(jī)械式的原子個(gè)人主義，堅(jiān)決反對(duì)背離矛盾一般性與特殊性辯證統(tǒng)一的“普世價(jià)值”形而上學(xué)論斷。馬克思主義的“抽象”既包括對(duì)人類(lèi)歷史普遍規(guī)律的歷史綜合，也包括對(duì)具體民族、具體環(huán)境下特殊規(guī)律的歷史綜合。中華民族“集體歷史記憶”社會(huì)方法論與馬克思主義歷史唯物論高度契合。以“孝”為中心的中華民族倫理體系是中華民族在自身環(huán)境下歷經(jīng)數(shù)千年、投入極大人力物力所凝聚的歷史經(jīng)驗(yàn)的精華，其對(duì)社會(huì)互信體系形成、社會(huì)運(yùn)行成本降低具有根本作用，它所形成的社會(huì)基礎(chǔ)是現(xiàn)實(shí)發(fā)展的起點(diǎn)，割裂歷史只能意味著放棄自身和成為英美社會(huì)永久的附庸。因此可以說(shuō)，今天黨和國(guó)家“撥自由主義之亂，反中華民族共同體意識(shí)之正”正是馬克思主義歷史唯物論的中國(guó)化表達(dá)。

二、祭祖文化的演化與中華民族共同體意識(shí)的形成脈絡(luò)①

祭祖是對(duì)祖先崇敬的公眾性和儀式化表達(dá)。莊嚴(yán)肅穆的祭祀并不能使逝者在肉體上獲得永生，通過(guò)這一儀式生者也并不是真的期冀得到任何超自然的回報(bào)，祭祖的作用更多表現(xiàn)為一種儀式化的社會(huì)制度，其旨在通過(guò)對(duì)有限生命個(gè)體永恒社會(huì)評(píng)價(jià)的方式去實(shí)現(xiàn)“孝”倫理體系的社會(huì)規(guī)范作用，讓生者承擔(dān)一份永恒的敬畏和獲得一種持續(xù)不斷的激勵(lì)，實(shí)現(xiàn)對(duì)生者、對(duì)當(dāng)下社會(huì)運(yùn)行中施行“集體歷史記憶”社會(huì)方法的有效管理，使社會(huì)成員的個(gè)人價(jià)值實(shí)現(xiàn)與社會(huì)方法論要求真正融為一體?！墩撜Z(yǔ)》講“慎終追遠(yuǎn)，民德歸厚矣”，《禮記》講“修宗廟，敬祀事，教民追孝也”，表述的均是這一目的。祭祖在以“孝”為中心社會(huì)制度中的關(guān)鍵位置決定了其必將在中華民族共同體意識(shí)構(gòu)建中承擔(dān)重要角色?！吨杏埂分v“明乎郊社之禮、禘嘗之義，治國(guó)其如示諸掌乎”，闡述的也正是這一內(nèi)容。祭祖文化的發(fā)展因此構(gòu)成了中華民族共同體意識(shí)形成的一個(gè)脈絡(luò)。

從中華文明最早的文字記載甲骨文開(kāi)始，祖先祭祀就已成為中華文化制度的最重要構(gòu)成。最早的祭祀更多是對(duì)死亡的恐懼和對(duì)超自然的期冀，祖先由于親近，他們的死亡就發(fā)生在身邊，所以更為令人恐懼。甲骨文中有關(guān)商王朝祖先祭祀的文字記載，如“報(bào)”、“又”、“歲”等表明這一祖先祭祀行為目的是為了禳祓避禍、祈福求吉。正如胡適所說(shuō)，“看殷墟出土的遺物與文字，可以明白殷人的文化是一種宗教的文化。這個(gè)宗教根本上是一種祖先教。祖先的祭祀在他們的宗教里占一個(gè)很重要的地位”?？梢钥闯?，祭祖的產(chǎn)生正是源于人類(lèi)最天然、最直接的社會(huì)信用關(guān)系——血緣，以“集體歷史記憶”社會(huì)方法論為中心的中華民族共同體意識(shí)正是建立在充分利用這一社會(huì)信用體系之上。

祭祖行為中濃重的宗教信仰色彩到了周代已逐漸消失，祭祖的禮儀更多表現(xiàn)為穩(wěn)固國(guó)家統(tǒng)治和社會(huì)穩(wěn)定的意識(shí)形態(tài)含義。從社會(huì)結(jié)構(gòu)上看，周代已經(jīng)是典型的建立于血緣姻親的宗法社會(huì)。周王自稱(chēng)天子，是“大宗”，同姓諸侯尊其為大宗子。這種宗法關(guān)系直接體現(xiàn)在宗廟設(shè)置上?！抖Y記·王制》謂“天子七廟，三昭三穆，與大祖之廟而七。諸侯五廟，二昭二穆，與大祖之廟而五。大夫三廟，一昭一穆，與大祖之廟而三。士一廟。庶人祭于寢。”雖然周代創(chuàng)制的體現(xiàn)社會(huì)等級(jí)差異的宗廟體制沒(méi)有被后世延續(xù)，但祭祖禮儀施行有利于“孝道”思想的形成、傳播和發(fā)揚(yáng)卻被歷史選擇記憶，以宗族為中心的祭祖文化傳統(tǒng)自此經(jīng)久不衰，成為了中華民族社會(huì)倫理體系的基本制度。與祭祖儀式化的發(fā)展同步，以“集體歷史記憶”社會(huì)方法論為中心的中華民族共同體意識(shí)自周已初現(xiàn)端倪，以西周史料為主要內(nèi)容的《尚書(shū)》和《春秋》已經(jīng)開(kāi)始了文化上最為直接的“集體歷史記憶”。

將孝道倫理體系和祭祖禮儀全面結(jié)合并進(jìn)行系統(tǒng)理論論證的是漢代諸儒，他們找到了中華民族重喪、重祭的本源——“孝”。自“罷黜百家，獨(dú)尊儒術(shù)”之后，“孝”作為儒家核心的思想觀念，成為全社會(huì)倫理體系或意識(shí)形態(tài)的思想根基，“導(dǎo)民以孝，則天下順”。漢朝“以孝治天下”，通過(guò)優(yōu)待孝子、不孝之罪入刑律、舉孝廉、頒布養(yǎng)老令、推行三年喪制、以孝為謚、誦讀《孝經(jīng)》等方式，將“孝”文化提升為社會(huì)意識(shí)形態(tài)的中心，“孝道”統(tǒng)領(lǐng)政治、經(jīng)濟(jì)、文化和教育各個(gè)方面。祭祖在“孝”的旗幟下得到了論證，“生，事之以禮；死，葬之以禮，祭之以禮”，養(yǎng)、喪、祭三者齊備才可稱(chēng)為孝，才是“善事父母者”。《大戴禮記》云“故孝之于親也，生則有義以輔之，死則哀以蒞焉、祭祀則蒞之，以敬如此，而成于孝子也。”東漢明帝在廟祭之外開(kāi)創(chuàng)墓祭更將“事死如事生，事亡如事存”的祭祖禮儀由貴族推廣到了普通大眾，從而形成了全社會(huì)自上而下共同的社會(huì)倫理制度。祭祖文化是“孝”倫理體系的因，也是“孝”倫理體系的果，中華民族共同體意識(shí)隨著“孝”倫理體系的發(fā)展至此已形成雛形，司馬遷《史記》被列為“二十四史”之首，太史公自評(píng)的“見(jiàn)盛觀衰，論考之行”更是對(duì)“歷史集體記憶”方法的準(zhǔn)確闡釋。

宋代朱熹《家禮》的出現(xiàn)深刻改變了中華祭祖文化發(fā)展的歷史軌跡和形態(tài)面貌。墓祭盡管在漢代之后已成為全民族的習(xí)俗，但其缺乏禮儀規(guī)范和不能對(duì)祖宗集中祭祀導(dǎo)致的高社會(huì)成本都嚴(yán)重制約了祭祖文化在社會(huì)倫理體系構(gòu)建和社會(huì)方法論使用中作用的發(fā)揮。在冠、婚、喪、祭四禮中，朱熹尤重祭禮。朱熹認(rèn)為祭禮問(wèn)題不限于禮儀本身，也關(guān)系著家族形態(tài)、社會(huì)文化發(fā)展和國(guó)家基層管理等一系列重要問(wèn)題，將這個(gè)問(wèn)題繼續(xù)推進(jìn)并付諸文字，形成可以被直接運(yùn)用于生活的理論主張十分必要?？紤]到人們舉行墓祭時(shí)可能遇到的諸多難處，朱熹提出了祭祖以祠、祭主誠(chéng)敬、重大節(jié)略浮文、祭物隨宜的四條基本原則，建議人們按照這四條原則執(zhí)行即可，不用過(guò)于拘泥《儀禮》、《書(shū)儀》等繁瑣的禮儀要求[5]。祭祖的儀式性、經(jīng)濟(jì)性、歷史性和社會(huì)評(píng)價(jià)性在這樣的大眾性?xún)x式安排下均得到了滿(mǎn)足，因此在宋代以后，祠堂祭祀得到了快速發(fā)展并逐步成為中國(guó)尋常百姓祭祖的中心內(nèi)容。一座莊嚴(yán)肅穆、氣勢(shì)恢弘的宗族祠堂，不僅是后人祭祖以隆孝的空間場(chǎng)所，更是彰顯家族社會(huì)品德的標(biāo)志性建筑?！靶ⅰ眰惱眢w系在朱熹推進(jìn)下逐步完備，它對(duì)于“集體歷史記憶”社會(huì)方法的保障功能也全面提升，中華民族共同體意識(shí)至宋也已基本完成，司馬光主持編寫(xiě)的《資治通鑒》以時(shí)間為“綱”，以事件為“目”，縱貫中華16朝1362年歷史，成為“集體歷史記憶”社會(huì)方法論的最經(jīng)典的知識(shí)化運(yùn)用。

毫無(wú)疑問(wèn)，傳統(tǒng)“孝”倫理體系，特別是其中某些僵化教條，包含很多糟粕，需要革新和發(fā)展。但這并不應(yīng)成為否定“孝”倫理體系整體價(jià)值性的原因。否定了“孝”的倫理體系就是否定“歷史集體記憶”社會(huì)方法，否定“歷史集體記憶”社會(huì)方法也就否定了中華民族存在的基礎(chǔ)?！拔业淖嫦仍缫寻盐业囊磺欣由现袊?guó)印”，一曲《我的中國(guó)心》所讓人心潮澎湃的正是那對(duì)歷史傳承的珍視和崇敬。但傳承并非不發(fā)展，而是反對(duì)割斷歷史的重復(fù)試錯(cuò)和社會(huì)浪費(fèi)，這也正是中華民族生生不息的內(nèi)在原因。面對(duì)社會(huì)發(fā)展和環(huán)境變化，打破僵化的教條是“孝”倫理體系的內(nèi)在規(guī)定，“茍日新，日日新，又日新”是“歷史集體記憶”方法的內(nèi)在組成，“周雖舊邦，其命為新”即是此意。所謂“祖宗成法不可變”的僵化教條根本上是對(duì)“孝”倫理體系以及其背后“歷史集體記憶”方法的歪曲和破壞。

三、祭祖文化在當(dāng)下社會(huì)現(xiàn)象中的主要表現(xiàn)

雖然“孝”倫理體系依然構(gòu)成中華文明的基石，但鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)以來(lái)中華民族所經(jīng)歷的百年浩劫讓“孝”倫理體系中具備社會(huì)價(jià)值評(píng)價(jià)功能的祭祖文化卻日漸凋敝，其已經(jīng)對(duì)“孝”倫理體系的根基形成了傷害。缺乏評(píng)價(jià)體系這一環(huán)節(jié)， “孝”倫理體系的社會(huì)管理功能不斷下降：在家庭層面，婆媳矛盾、夫妻矛盾、兄弟姊妹矛盾發(fā)生頻率不斷增加，反映家庭解體的離婚率指標(biāo)不斷攀升；在社會(huì)層面，社會(huì)失信行為日益普遍，非誠(chéng)信經(jīng)營(yíng)和以電信途徑為代表的詐騙犯罪經(jīng)常發(fā)生；在國(guó)家層面，藏獨(dú)、疆獨(dú)、港獨(dú)、臺(tái)獨(dú)丑劇不斷，某些人心中早就沒(méi)了“忠于祖國(guó)”的概念，因?yàn)椤白孀凇边@個(gè)詞早就被他們?nèi)拥嚼蚜恕?/p>

今天的祭祖文化在社會(huì)行為中主要表現(xiàn)在六個(gè)方面：

一是墓祭。指在墳?zāi)骨凹漓?，又稱(chēng)祭掃。一般每年都要舉行春秋二祭，春祭在清明節(jié)，秋祭在重陽(yáng)節(jié)，重陽(yáng)祭掃祖墳活動(dòng)今天已湮沒(méi)，但清明節(jié)的祭墓活動(dòng)在我國(guó)和整個(gè)華人社會(huì)仍十分普遍，國(guó)家也已經(jīng)以法定假日的形式對(duì)這一文化傳承進(jìn)行了固化。祭掃時(shí)，清除祖墳周?chē)碾s草。祖墓如有損壞，亦于是日整修。民間舊俗，祖墓之土平時(shí)不宜輕動(dòng)，惟于清明祭掃之時(shí)可以無(wú)忌地進(jìn)行此項(xiàng)工作。墳?zāi)怪車(chē)驋咔鍍糁?，使之不再有衰草寒煙、荒松悲風(fēng)的凄涼景象。墓祭的好處是參與范圍較小，通常是小家庭或個(gè)人形式，不需要進(jìn)行社會(huì)組織，祭祀儀式也簡(jiǎn)單隨意，祭祀過(guò)程容易實(shí)施，因此墓祭于今天在西來(lái)文化巨大沖擊后仍能普遍流行。墓祭的缺點(diǎn)是祭祀對(duì)象僅限于父輩或祖父輩，缺乏歷史沉積力，更多只是起到緬懷作用，而祭祖最關(guān)鍵的社會(huì)評(píng)價(jià)功能在這一過(guò)程中發(fā)揮作用十分有限或者說(shuō)無(wú)從發(fā)揮。

二是喪祭。指在喪葬過(guò)程中的祭祀，過(guò)程上先兇祭后吉祭。兇祭為奠，人初死，陳設(shè)飲食以安其靈魂；吉祭則為既虞（安葬）之后，卒哭而祭以為緬懷。喪祭在我國(guó)，特別是今天的廣大農(nóng)村地區(qū)仍然是最為隆重的民間儀式，各個(gè)地區(qū)雖因環(huán)境不同而儀程存在差異，但儀式的復(fù)雜程度和包含的功能大體雷同，多包括小殮、報(bào)喪、成服、堂奠、出柩、做七等程序。喪祭的優(yōu)點(diǎn)是與葬禮合而為一，可以充分借助對(duì)親人的濃重哀思實(shí)施公眾化的祭祀儀式，喪祭參與人員廣泛，在進(jìn)行社會(huì)倫理評(píng)價(jià)時(shí)不論對(duì)子女孝行還是對(duì)逝者一生都會(huì)充滿(mǎn)感情，更加真切，也更有評(píng)價(jià)效果。喪祭的缺點(diǎn)是偶然性和非常態(tài)，并且祭祀對(duì)象也僅限于逝者，對(duì)于長(zhǎng)期家風(fēng)的傳承作用有限。

三是祠祭。祠堂也稱(chēng)家廟，是族人祭祀祖先或先賢的場(chǎng)所，在祠堂里集中供奉著家族歷代祖先的牌位。作為一種常態(tài)化的祖先祭祀儀式，祠祭具有對(duì)子孫以“孝”為中心全部行為進(jìn)行系統(tǒng)評(píng)價(jià)的功能。祠堂的《宗約》或《祖訓(xùn)》具體規(guī)定了宗族祠堂的組織辦法，宗族祭祖及其方法，宗族對(duì)逝者的評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)和祭祀標(biāo)準(zhǔn)，宗族經(jīng)濟(jì)的管理制度和宗族教育制度，家長(zhǎng)和治家條教，祠堂對(duì)族人的法規(guī)，祠堂、族人與政府的關(guān)系，族人行為準(zhǔn)則及越軌的懲治辦法。祠祭的優(yōu)點(diǎn)是對(duì)“孝”倫理體系中社會(huì)評(píng)價(jià)環(huán)節(jié)功能可以全面實(shí)現(xiàn)，祭祖的歷史沉淀功能更強(qiáng)。祠祭的缺點(diǎn)是需要一定規(guī)模的人力物力投入以實(shí)現(xiàn)運(yùn)行，同時(shí)過(guò)程中財(cái)富貢獻(xiàn)與倫理評(píng)價(jià)還可能產(chǎn)生沖突。文革十年浩劫，我國(guó)北方地區(qū)的祠堂基本都被毀壞，而南方如浙江、江西、安徽、廣東、福建等傳統(tǒng)較為穩(wěn)固的地區(qū)則仍有一些祠堂得以保存，重建祠堂目前具有一定社會(huì)難度。

四是國(guó)家祭祀。所謂國(guó)家祭祀就是由政府主導(dǎo)的對(duì)全民族祖先和先賢的祭祀，最為典型的就是歷朝歷代的廟祭（隨著王朝的覆滅已成為歷史）、祭孔和公祭人文始祖軒轅黃帝，今天國(guó)家公祭革命烈士也屬于國(guó)家祭祀的范疇。國(guó)家祭祀體現(xiàn)政治意志，通過(guò)祭祀宣揚(yáng)的是全民族社會(huì)倫理標(biāo)準(zhǔn)，確立的是全民族社會(huì)運(yùn)行方法論，因此自漢之后歷朝歷代規(guī)模最為宏大的國(guó)家祭祀是祭孔大典，祭孔大典主要在孔（文）廟舉行，祭孔儀式因?yàn)闅v史之悠久、規(guī)模之宏大而成為世界祭祀史、人類(lèi)文化史上的一個(gè)奇跡。國(guó)家祭祀的優(yōu)點(diǎn)是社會(huì)宣傳功能顯著，缺點(diǎn)是容易導(dǎo)致倫理標(biāo)準(zhǔn)的教條化和形式化。我國(guó)臺(tái)灣地區(qū)政府為了行“臺(tái)獨(dú)”之實(shí)，近年來(lái)費(fèi)盡心思不斷對(duì)公祭黃帝、孔子和鄭成功的規(guī)格予以下降，從側(cè)面說(shuō)明了國(guó)家祭祀對(duì)意識(shí)形態(tài)建設(shè)的重要意義。

五是社會(huì)祭祀。所謂社會(huì)祭祀就是公眾自發(fā)參與的對(duì)民族祖先和先賢在特定時(shí)間或特定地點(diǎn)進(jìn)行的祭奠活動(dòng)，比如端午節(jié)祭屈原，還比如分布于很多地方的岳飛廟、關(guān)公祠、武侯祠。社會(huì)祭祀的優(yōu)點(diǎn)是百姓喜聞樂(lè)見(jiàn)、群眾參與度高，能將社會(huì)倫理與通俗化的百姓生活相融合，宣揚(yáng)的社會(huì)倫理易于為百姓所接受。社會(huì)祭祀的缺點(diǎn)是缺乏儀式規(guī)程，不具備對(duì)具體個(gè)人行為的社會(huì)評(píng)價(jià)能力，不能形成對(duì)個(gè)人行為的直接社會(huì)約束。

六是陵寢旅游。旅游的功用不僅是對(duì)新知和陌生世界的探索，更是對(duì)歷史記憶的追溯、沉積和喚起。歷史文化游和日常休閑游、自然風(fēng)景游共同構(gòu)成了基于目的的旅游功能性劃分。歷史文化游中最為核心的旅游項(xiàng)目就是陵寢旅游，享譽(yù)世界的金字塔、泰姬陵和秦始皇兵馬俑都是曾經(jīng)帝王的陵寢。曲阜孔林、陜西黃陵、始皇陵、漢茂陵、唐昭陵、永昌陵、成吉思汗陵、明孝陵、清福陵、中山陵等中華民族祖先、帝王或先賢的陵寢一直都是海內(nèi)外華夏兒女旅游的主要景點(diǎn)。陵寢旅游可能包含祭祀，也可能不包含，但學(xué)習(xí)先賢、學(xué)習(xí)歷史的目的必然存在。陵寢旅游的優(yōu)點(diǎn)是其充分使用了個(gè)人閑暇時(shí)間，將承襲先賢智慧和尊祖敬宗轉(zhuǎn)化為了個(gè)人內(nèi)在的行為動(dòng)力而非外在安排。陵寢旅游的缺點(diǎn)是其尊崇方式和學(xué)習(xí)效果沒(méi)有約束力，旅游所喚起的民族歷史記憶無(wú)法保證。

四、基于祭祖文化的中華民族共同體意識(shí)培育路徑

祭祖文化的當(dāng)前表現(xiàn)形態(tài)為基于這一文化的中華民族共同體意識(shí)培育路徑設(shè)定了前提，充分利用現(xiàn)有形態(tài)，將培育中華民族共同體意識(shí)與國(guó)家意志相結(jié)合、與百姓日常生活相結(jié)合構(gòu)成了路徑設(shè)計(jì)的第一條原則。路徑設(shè)計(jì)的第二條原則是祭祖形式的公眾參與范圍越大、參與度越高，培育所起到的號(hào)召力越大。基于這兩條原則，本研究提出基于祭祖文化的中華民族共同體意識(shí)培育的三條路徑：

首先，進(jìn)行國(guó)家祭祀體系設(shè)計(jì)，形成以祭祖為中心的自上而下中華民族共同體意識(shí)培養(yǎng)架構(gòu)。國(guó)家祭祀體現(xiàn)了國(guó)家的意識(shí)形態(tài)引導(dǎo)方向，對(duì)全社會(huì)成員的社會(huì)倫理觀形成會(huì)發(fā)生重大影響，國(guó)家祭祀體系的設(shè)計(jì)意義重大。許嘉璐先生所提出的“拜黃帝、拜孔子、拜英烈”框架值得借鑒，可以以此為基礎(chǔ)形成國(guó)家祭祀體系的三個(gè)系列：祖先祭祀系列、文化祭祀系列和民族英雄祭祀系列。祖先祭祀系列以祭祀黃帝為最高規(guī)格，軒轅黃帝是中華文明的人文始祖（并非血親始祖），炎黃子孫是中華民族的另一個(gè)代稱(chēng)，北魏鮮卑、匈奴赫連、契丹耶律……均自稱(chēng)炎黃之后，元、清諸帝均祭黃帝，“炎黃子孫”和“黃帝祭祀”本身已超越血緣，成為中華兒女傾心中華文化的標(biāo)志。“祭祀黃帝”具有成為中華民族標(biāo)記性符號(hào)的最好條件。規(guī)格向下還應(yīng)祭祀神農(nóng)氏炎帝、蚩尤等上古民族融合中中華民族的共同始祖，同時(shí)對(duì)各民族所尊崇的各自先祖（如成吉思汗）也應(yīng)進(jìn)行官方祭祀。祖先祭祀系列的時(shí)間應(yīng)與民眾普遍的祭祖時(shí)間一致，即清明節(jié)。文化祭祀系列以孔子為最高規(guī)格，孔子于中華文明之貢獻(xiàn)與亞里士多德之于西方文明貢獻(xiàn)遙相呼應(yīng)，祭祀孔子是中華文化之傳統(tǒng)，歷朝歷代包括北魏、北齊、北周、元、清等非漢族王朝都將祭孔放在最為崇高的地位，祭孔延續(xù)歷史之長(zhǎng)、規(guī)模之隆重堪稱(chēng)人類(lèi)祭祀史之奇跡。規(guī)格向下還應(yīng)祭祀老子、周公、屈原、司馬遷等對(duì)中華文化發(fā)揮重大影響的思想家，祭祀時(shí)間可以延續(xù)歷史傳統(tǒng)設(shè)在他們各自的誕辰日。民族英雄祭祀系列以中華民族在抗日戰(zhàn)爭(zhēng)和解放戰(zhàn)爭(zhēng)中犧牲的英烈為祭祀最高規(guī)格，他們是中華民族經(jīng)歷百年磨難而重新站立的英雄，同時(shí)歷史上中華民族抵抗外侮做出突出貢獻(xiàn)的英雄也應(yīng)享有全民族的紀(jì)念，如岳飛①、鄭成功、戚繼光、林則徐都應(yīng)得到全民族歷史的紀(jì)念，祭祀時(shí)間以中華人民共和國(guó)國(guó)慶日為最佳，可以體現(xiàn)國(guó)家對(duì)民族獨(dú)立和民族復(fù)興義不容辭的責(zé)任。

其次，積極引導(dǎo)宗族祠堂建設(shè)，形成城鄉(xiāng)一體、海內(nèi)連枝的宗族祭祀體系。祠堂祭祖兼具公眾性、儀式化和經(jīng)濟(jì)性等多重優(yōu)勢(shì)，特別適于今天的人口流動(dòng)頻繁和城市化快節(jié)奏生活方式，對(duì)民間中華民族共同體意識(shí)培育能產(chǎn)生基礎(chǔ)性的推進(jìn)作用。經(jīng)歷了文革十年宗族祠堂的大面積破壞，今天我國(guó)百姓對(duì)宗族生活已經(jīng)十分淡漠，形式上族譜佚失、祠堂凋敝，婚喪嫁娶保留的宗族議程也基本消失殆盡，而結(jié)果上是社會(huì)倫理嚴(yán)重破壞，“孝道”作為中華民族的傳統(tǒng)已經(jīng)受到了極大的威脅，社會(huì)新聞中的不孝事件不斷挑戰(zhàn)國(guó)人的底線(xiàn)。但越是這樣，越說(shuō)明其社會(huì)缺失，祠堂建設(shè)的倫理建設(shè)效果也會(huì)越加明顯，對(duì)民族共同體意識(shí)的培育效果也就越大。在今天社會(huì)經(jīng)濟(jì)文化特征下，宗族祠堂建設(shè)應(yīng)與時(shí)俱進(jìn)，應(yīng)遵循“城鄉(xiāng)一體、海內(nèi)連枝”的基本原則，一方面，順應(yīng)歷史時(shí)代發(fā)展的城鎮(zhèn)化潮流，在城鄉(xiāng)之間構(gòu)建起宗族聯(lián)系的橋梁，做到雖然空間分割但歷史傳承依然穩(wěn)固，另一方面，順應(yīng)中華發(fā)展的國(guó)際化潮流，在海內(nèi)外搭建起宗族聯(lián)系的橋梁，為海外華人保留中華文化建立起一座座精神家園，為中國(guó)經(jīng)濟(jì)的國(guó)際擴(kuò)展打下堅(jiān)實(shí)的社會(huì)基礎(chǔ)。

再次，將陵寢旅游列入國(guó)家意識(shí)形態(tài)建設(shè)內(nèi)容，把陵寢旅游作為培養(yǎng)中華民族共同體意識(shí)和愛(ài)國(guó)主義教育的重要路徑。國(guó)家對(duì)紅色旅游的推進(jìn)說(shuō)明了在政府層面已經(jīng)認(rèn)識(shí)到旅游對(duì)集體歷史記憶的喚起功能。歷史偉人陵寢構(gòu)成了中華歷史的天然脈絡(luò)，陵寢旅游對(duì)喚起民眾中華民族五千年集體歷史記憶具有潛移默化、浸潤(rùn)心肺的深入作用，培育中華民族共同體意識(shí)，國(guó)家理應(yīng)也予以大力支持。陵寢旅游的支持和開(kāi)發(fā)應(yīng)從兩個(gè)方面著力：

一是以海外華人為中心的尋根游。一方面，海外華人在異域文化里生活，最容易受到敵對(duì)意識(shí)形態(tài)的侵蝕，由于同文同種，海外華人聚居區(qū)經(jīng)常成為港獨(dú)、臺(tái)獨(dú)等分裂分子的溫床。另一方面，海外華人遠(yuǎn)離家鄉(xiāng)，更多一份對(duì)故土的眷戀，在不同文化和人種里的認(rèn)同感匱乏使得他們更加迫切地需要一種歷史的關(guān)懷，從而確立其自身社會(huì)定位。通過(guò)對(duì)海外旅行社進(jìn)行專(zhuān)項(xiàng)政策和資金支持，在海外華人聚居地進(jìn)行以“尋根問(wèn)祖”為主題的歷史文化游項(xiàng)目宣傳，對(duì)他們民族自豪感的培養(yǎng)和自身社會(huì)定位具有重要意義，對(duì)喚起他們民族集體記憶、對(duì)培育他們的中華民族共同體意識(shí)往往會(huì)起到事半功倍的效果，對(duì)壓縮疆獨(dú)、藏獨(dú)、臺(tái)獨(dú)、港獨(dú)等分裂分子活動(dòng)空間具有重要作用，對(duì)中國(guó)資本輸出和人口國(guó)際流動(dòng)中我國(guó)國(guó)際影響力的增強(qiáng)意義重大。

二是以青年學(xué)子為中心的歷史脈絡(luò)游。青年學(xué)子處于世界觀形成的關(guān)鍵時(shí)期，中華歷史全面系統(tǒng)的了解對(duì)他們“集體歷史記憶”方法確立和民族自豪感培養(yǎng)意義重大。針對(duì)包括臺(tái)港澳地區(qū)和海外華人的所有中華青年學(xué)子，以學(xué)校為重點(diǎn)宣傳對(duì)象，引導(dǎo)旅行社設(shè)計(jì)從炎黃開(kāi)始，包括文武周孔、秦皇漢武、唐宗宋祖、松贊干布、成吉思汗、努爾哈赤等歷代偉人的陵寢旅游項(xiàng)目，國(guó)家予以適當(dāng)政策或經(jīng)費(fèi)支持，以這一脈絡(luò)為中心擴(kuò)展中華歷史文化和光輝成就，可以起到對(duì)青年學(xué)子進(jìn)行全面系統(tǒng)的中華歷史文化教育作用。

以上三條培育路徑在政策設(shè)計(jì)中還應(yīng)區(qū)別對(duì)待具體對(duì)象：一是要重點(diǎn)激發(fā)港澳臺(tái)居民和海外華人的參與熱情，在國(guó)祭儀式和祠祭發(fā)展中應(yīng)特別關(guān)注，有意識(shí)地安排具有社會(huì)影響力的港澳臺(tái)居民和海外華人（如知名政治家、科學(xué)家、運(yùn)動(dòng)員和藝人）作為儀式的重要角色參與公祭，有目標(biāo)地支持具有社會(huì)影響力宗族（如湘鄉(xiāng)曾氏、新會(huì)梁氏、香山孫氏）進(jìn)行海內(nèi)連枝，港澳臺(tái)居民和海外華人處在中華意識(shí)形態(tài)與西方自由主義意識(shí)形態(tài)對(duì)抗的最前沿，他們對(duì)中華民族立場(chǎng)的堅(jiān)定對(duì)于中華民族精神的培養(yǎng)會(huì)起到事半功倍的效果[6]；二是在大陸地區(qū)要把祭祖文化的培育重點(diǎn)放在北方地區(qū)，這里居民或過(guò)去長(zhǎng)期多從事游牧、或于近代走西口、闖關(guān)東而來(lái)，定居體系下的“孝”文化制度還不十分穩(wěn)固，在文革期間祠堂和祭祖文化受到的破壞較大，但這一切隨著普遍的定居生活必然會(huì)發(fā)生根本的轉(zhuǎn)變，這一地區(qū)宗族祠堂建設(shè)的文化引導(dǎo)作用較之其他地區(qū)會(huì)更卓有成效。

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[責(zé)任編輯、校對(duì)：楊栓保]