趙鑫桐

一、問題界定及研究背景

（一）問題界定

公元9世紀(jì)初到13世紀(jì)末的400余年間，“大足是四川東南部政治、經(jīng)濟(jì)、軍事的重要地區(qū)，同時也是宗教和宗教藝術(shù)盛行的地區(qū)”［1］序1。其最重要的代表就是大足石刻。大足石刻是大足縣境內(nèi)主要表現(xiàn)為摩崖造像的石窟藝術(shù)的總稱［1］1。筆者所述的造像龕刻銘文主要指大足石刻造像之時刻經(jīng)之人留存下來的石刻文字，包括寶頂山石窟南宋的刻經(jīng)偈頌和尖山子、北山等石窟中唐宋時期的造像鐫記等。

（二）研究背景

大足石刻雖然從初唐時期就已經(jīng)開始開鑿，但從宋代至清代的記載，僅見宋代《圖經(jīng)》，南宋王象之的《輿地紀(jì)勝》以及明代曹學(xué)佺的《蜀中名勝記》。直到清乾嘉時期，大足知縣張澍才開啟了針對大足石刻進(jìn)行學(xué)術(shù)研究的先河。

目前，國內(nèi)對大足石刻的研究已涉及到佛教史研究、宗教史研究、藝術(shù)研究、考古研究、圖像研究、歷史文化研究、運(yùn)用研究、保護(hù)研究等領(lǐng)域。史學(xué)方面，胡昭曦論證了大足石刻與宋代歷史，尤其是與理學(xué)之間的關(guān)系［2］。閻文儒對龍崗山石窟進(jìn)行了簡要分期［3］。陳明光對寶頂山石窟，尤其是列千尊造像而無一重復(fù)的大佛灣石窟進(jìn)行了詳細(xì)的論述［4］。造像藝術(shù)方面：宋朗秋、陳明光提出寶頂石窟是密教徒設(shè)造的曼陀羅［5］。陳紅帥采取考古類型學(xué)與美術(shù)史樣式論結(jié)合的方法，系統(tǒng)地梳理了川渝唐代石刻佛像［6］。銘文碑刻方面，陳明光對大足石刻的碑刻銘文進(jìn)行了系統(tǒng)解讀［7］。舒大剛對大足石刻北山摩崖石刻的《古文孝經(jīng)碑》進(jìn)行了校訂并闡述了其價值［8］。鄔宗玲對《大足石刻銘文錄》中的俗字進(jìn)行了研究［9］。宗教研究方面，陳明光論述了寶頂山《報(bào)恩經(jīng)變》與敦煌的不同［10］。許孟青則通過大足石刻中的《古文孝經(jīng)碑》及《父母恩重經(jīng)變》等闡釋佛教在中國化的過程中與儒家思想相互融合的過程［11］。胡良學(xué)以《牧牛圖》為中心，論述了禪宗以牛喻心、以心喻佛、以牧牛喻調(diào)伏心意和禪觀修習(xí)［12］。

總之，國內(nèi)對于大足石刻的研究主要聚焦于概論研究、宗教學(xué)研究、石窟考古、造像藝術(shù)以及文物保護(hù)等方面，而對于造像龕刻銘文體現(xiàn)出的佛教世俗化變遷和民眾的接受心理則缺乏相應(yīng)的關(guān)注。

二、造像龕刻銘文整理

（一）刻經(jīng)偈頌

大足石刻銘文中的刻經(jīng)偈頌主要集中分布在寶頂山，自南宋時起直至民國皆有造刻，以南宋時為最多，共43處207條記錄。其中，大佛灣24處142條，小佛灣10處45條，結(jié)界像9處20條。寶頂山石窟乃大足僧人趙智鳳于南宋淳熙至淳祐年間建造，承持柳本尊教派，全為密宗石窟道場。從刻經(jīng)銘文中可見，寶頂山石窟在龕刻時幾乎沒有留下造匠信息，銘文全為刻經(jīng)內(nèi)容、偈語、題名等。相對于造像題記而言，刻經(jīng)偈頌的鐫刻書法極佳，或?yàn)槁殬I(yè)匠人所造。

這43處刻經(jīng)石窟規(guī)模不一，較大的有大佛灣的父母恩重經(jīng)變龕、大方便報(bào)恩經(jīng)變龕、觀經(jīng)變龕、六耗圖、地獄變龕、柳本尊行化圖、十大明王像、牧牛圖，小佛灣的祖師法身經(jīng)目塔、十惡罪報(bào)圖、毗盧庵洞，結(jié)界像的佛祖巖華嚴(yán)三圣龕。從數(shù)量上看，這43處石窟造像的內(nèi)容范圍甚廣，且少有重復(fù)，只結(jié)界像處有4處華嚴(yán)三圣龕，大佛灣有3處舍利寶塔，有3處報(bào)恩經(jīng)變分別分布于大佛灣和小佛灣，跟毗盧佛相關(guān)的石窟3處，跟釋迦佛相關(guān)的3處，其他題材幾乎一種一處。從體裁上看，這43處石窟中既有經(jīng)變又有圖像，除與佛本身相關(guān)的造像內(nèi)容之外，另有粟呫婆子龕、打魚郎龕等民間題材的造像。

1.刻經(jīng)內(nèi)容

（1）報(bào)恩題材石窟

報(bào)恩題材石窟主要有大佛灣第12號《父母恩重經(jīng)變龕》、第14號《大方便報(bào)恩經(jīng)變龕》以及小佛灣第27號《報(bào)恩經(jīng)變洞》?！陡改付髦亟?jīng)變龕》的內(nèi)容為經(jīng)偈頌文，《大方便報(bào)恩經(jīng)變龕》的內(nèi)容為經(jīng)文和偈語，《報(bào)恩經(jīng)變洞》的內(nèi)容則只有楹聯(lián)和偈語。據(jù)《大足石刻銘文錄》⑴，《父母恩重經(jīng)變龕》分三層造像，上層橫列七佛半身像，中層鑿“投佛祈求嗣息”組雕及銘文12幅，內(nèi)容凝結(jié)了父母從辛苦懷胎到教導(dǎo)孩兒成人的種種恩情。在《投佛祈求嗣息頌詞》的銘文中有“父母同香火，求生孝順兒。提防年老日，起坐要扶持”之語，可證其所供養(yǎng)目的為求子。下層鑿阿鼻獄及經(jīng)偈頌文，內(nèi)容分別有《佛說報(bào)父母恩德經(jīng)》《刑法》《佛說不孝之人墮阿毗獄經(jīng)文》等，除描寫父母恩情的經(jīng)文外，另還有告誡子孫如若行不孝之事需要承擔(dān)的罪責(zé)。

與第12號《父母恩重經(jīng)變龕》相比，第14號的《大方便報(bào)恩經(jīng)變龕》的內(nèi)容更豐富一些。除了《大方便佛報(bào)恩經(jīng)》《佛因地修行舍身濟(jì)虎經(jīng)》等經(jīng)文內(nèi)容之外，另有變文數(shù)種，如《釋迦因地行孝剜睛出髓為藥》《釋迦佛因行孝證三十二相》《釋迦因地雁書報(bào)太子》《釋迦因地剜肉求法》等等。與《父母恩重經(jīng)變龕》皆以報(bào)父母恩德為重的內(nèi)容不同，此處報(bào)恩經(jīng)變龕還有佛舍身濟(jì)眾生的內(nèi)容，但仍以報(bào)父母恩德盡孝道為主。

（2）變文題材石窟

變文題材的石窟除了以上提到的報(bào)恩題材外，另有大佛灣第10號《孔雀明王經(jīng)變龕》、第15號《觀經(jīng)變龕》和第17號《地獄變龕》。

“在密教中，孔雀明王是孔雀經(jīng)法的本尊，具有祈雨，消除一切災(zāi)厄，帶來安樂的神力?！绷x凈翻譯的《佛說大孔雀咒王經(jīng)》所附《須知大例》中提到，“此咒有大神力，求者皆驗(yàn)。五天之地，南海十洲及北方土貨羅等二十余國，無問道俗，大乘小乘，皆共尊敬，讀誦求請，咸蒙福利，交報(bào)不虛。 ”［13］據(jù)銘文“有一苾蒭名曰莎底，出家未久，新受近圓覺……”可知，這是唐代不空譯的《佛母大孔雀明王經(jīng)》的內(nèi)容。

《觀經(jīng)變》龕內(nèi)銘文含5方刻經(jīng)，包括《觀無量壽佛經(jīng)》和“三品九生”經(jīng)，16方“十六觀”頌詞，2方勸念阿彌陀佛碑文。其中，刻有《觀無量壽佛經(jīng)》的銘文錄“爾時世尊告韋提希，汝今知不阿彌陀佛去此不遠(yuǎn)……佛告韋提希，此三種業(yè)乃是過去未來觀在三世，諸佛凈業(yè)正因”等經(jīng)文。而龕內(nèi)的頌詞也以《觀無量壽佛經(jīng)》中的“日”“水”“地”“頌”等十六觀為名。 由此可見，宋代的大足地區(qū)已有凈土信仰傳入，且專取孝養(yǎng)父母，奉事師長一段刻錄，可知宋時大足地區(qū)的凈土信仰已融合了中土最看重的孝道等風(fēng)俗。

《地獄經(jīng)變》龕內(nèi)銘文包括十王、兩司的頌詞，十二地獄的偈贊。首方“偈句”刻“勸君莫作漫心事，十佛巖前現(xiàn)報(bào)司”，目的是勸人向善。在佛教傳入中國之前，中國本土原無地獄之觀念。“地獄經(jīng)變”的描繪始自印度的阿族陀石窟，后傳入我國新疆地區(qū)。從漢至南北朝，大量佛經(jīng)被傳入并譯出，其中包含了許多跟地獄相關(guān)的佛教典籍。印度的地獄觀念和地獄經(jīng)變圖在傳人中土之后很快與中土傳統(tǒng)的冥界觀念相結(jié)合，在魏晉南北朝時期形成了中國本土化的地獄觀念，被中土民眾所廣泛接受，影響深遠(yuǎn)［14］。從此處的造像偈句來看，此處所造地獄經(jīng)變龕仍是延續(xù)了用恐怖的地獄圖像和頌詞來達(dá)到警勸世人的目的。

（3）其他圖像題材石窟

這類石窟主要是非經(jīng)變圖一類的圖像石窟，主要有大佛灣的第13號《雷音圖龕》、第16號《六耗圖》、第 18號《牧牛圖》等。

《雷音圖龕》。龕內(nèi)從左至右列鑿風(fēng)伯、雷公、電母、云神、雨師及捧“圣諭”的天神。中鑿一人仰望于天，下部各列一人俯臥于烈焰中。根據(jù)“圣諭”的內(nèi)容“勒燒煞五逆者”可知，下部俯臥之二人皆為犯五逆而遭報(bào)應(yīng)之人。“偈句”言“湛湛青天不可欺，未曾舉動已先知。善惡到頭終有報(bào)，只爭來早與來遲”，可見這里塑《雷音圖龕》目的之一是勸世人向善，不得作惡。又據(jù)銘文《古圣雷音霹靂詩》中描述雷公的具體樣貌“寓離口事三拳面，顏發(fā)黑赤似朱砂。橫身黧黑如藍(lán)靛，大王胯下獅子裩。牙如利劍口如盆”，如此可怖的面容描述自然是為了警示世人。且該龕左右皆是報(bào)恩龕，尤其是報(bào)父母恩的主題尤為突出，此處設(shè)《雷音圖龕》，更有勸誡世人恪守孝道，切莫犯逆之意。

《六耗圖》。所謂“六耗”圖，據(jù)龕內(nèi)上部銘文可知其全稱為“縛心猿鎖六耗”圖。所謂“六耗”，據(jù)偈語可知應(yīng)是“眼、耳、鼻、舌、身、意”，對應(yīng)的是“犬、烏鴉、蛇、野貍、魚、馬”6種動物。中部刻卷發(fā)人手抱小猿猴，座下結(jié)6根圓繩，牽著“六耗”動物。下刻偈頌、詩歌等。據(jù)上部銘文可知此卷發(fā)人是佛化身。［15］偈語中言“天堂及地獄一切由心造”，又言“若人欲了知三世一切佛，應(yīng)觀法界性一切唯心造”，應(yīng)是禪宗論點(diǎn)。“樂福善系偈頌”言“牢縛心猿腳，壯鎖六賊根。心神得清靜，福樂自來親”“樂是無疆佛，福乃善因由。超凡入圣道，盡在此心修”，乃知卷發(fā)人所抱小猿猴是心之所化，座下所牽6種動物是6種賊根。只有將這些束縛住了，身心才能得到清靜，福樂才能到來。后又提超凡入圣道應(yīng)從心修，再次強(qiáng)調(diào)心的決定作用?！翱嗟湊合蒂薯灐敝醒浴翱喽蛉私詰郑瑸?zāi)禍有誰爭。想非天地賜，心惡自然生”，且圖名題為“傅大士作”，傅大士乃維摩禪祖師，可知此處應(yīng)是禪宗石窟無疑。且又強(qiáng)調(diào)地獄極苦，與旁邊所刻“地獄經(jīng)變”內(nèi)容相呼應(yīng)。

《牧牛圖》。《牧牛圖》中刻10位牧人放牧10條耕牛，趙輝志先生曾為各圖命名［16］?！洞笞闶蹄懳匿洝氛J(rèn)為這10個牧人和10條耕牛實(shí)乃示意禪宗修行功夫。他處禪宗造像多有主奉的祖師、佛、菩薩等等，但《牧牛圖》卻不塑祖師、佛、菩薩坐禪來刻畫禪宗，卻用人與牛的互動圖像來表現(xiàn)闡發(fā)禪的深意，被譽(yù)為“寰宇間僅此一刻”。其頌“牧童閑坐況無憂”“去住人間得自由”，人與牛各得其樂，正是禪宗“平常心是道”的寫照?！稛o牛人頌》則有“無牛人自鎮(zhèn)安閑，無住無依性自寬”，《明月圖頌》又有“若問其中端的意，野花芳草自叢叢”，表現(xiàn)的是眾人皆可成佛的頓悟狀態(tài)。

2.刻經(jīng)偈頌特點(diǎn)

與北山石窟的銘文多以記錄供養(yǎng)人信息和造像目的為主不同，寶頂山石窟被認(rèn)為是南宋趙智鳳一力所鑿，其銘文內(nèi)容均為與造像內(nèi)容相對應(yīng)的經(jīng)文、頌詞和偈贊，圖文并茂，相輔相成。造像內(nèi)容一方面是供養(yǎng)佛像，另一方面是將經(jīng)文內(nèi)容用圖像形式進(jìn)行展示，讓當(dāng)時的普通民眾能通過圖像故事來了解佛法。而銘文除了刻經(jīng)之外還有頌詞和偈贊，展示了其對經(jīng)文的理解和新的闡發(fā)。故寶頂山石窟刻經(jīng)偈頌呈現(xiàn)出統(tǒng)一性、多樣性、佛理化、世俗化等特點(diǎn)。

第一，統(tǒng)一性。寶頂山石窟的刻經(jīng)偈頌因其供養(yǎng)人的單一性，故不包含供養(yǎng)人信息和造像目的，而以反映石窟造像的經(jīng)文、經(jīng)變文、偈贊、頌詞等內(nèi)容為主。形式皆為圖文并茂的“銘文+圖像”模式，銘文內(nèi)容基本為經(jīng)文和經(jīng)變，以及偈贊、頌詞等，雖規(guī)格大小有別，但基本形制完整統(tǒng)一。另外，與石篆山、妙高山、佛安橋、佛爾巖、石壁寺等5處的儒釋道三教造像區(qū)和石門山、峰山寺、老君廟、石佛寺、半邊寺、三存巖等6處的佛道造像區(qū)不同，寶頂山石窟全為佛教造像，雖有諸多在中國化、世俗化過程中與儒家、道家融合產(chǎn)生的觀念出現(xiàn)，但反映的仍是中國化佛教的觀念。

第二，多樣性。寶頂山石窟雖為南宋趙智鳳一手建造，其所秉承的佛學(xué)源流也是柳本尊的密宗一派，但寶頂山石窟并不全為密宗造像。如《父母恩重經(jīng)變龕》和《大方便報(bào)恩經(jīng)變龕》主要宣傳孝道思想，又因其與《地獄經(jīng)變龕》相連，從正反兩方面表現(xiàn)了父母恩重應(yīng)盡孝道的觀念以及不尊孝道不敬父母的后果，這是佛教中國化之后與傳統(tǒng)儒家思想相融合的產(chǎn)物，也是佛教世俗化的必然結(jié)果。再如《牧牛圖》共10幅，加上大量的偈贊和頌詞，規(guī)模宏大，形制不輸《柳本尊行化圖》，但其所體現(xiàn)出的是禪宗的思想而非密宗的觀念。

第三，佛理化。寶頂山石窟的刻經(jīng)偈頌因以經(jīng)文、偈贊、頌詞為主而呈現(xiàn)出佛理化的特點(diǎn)。這類銘文保存完好，鐫刻清晰，行列齊整，字體優(yōu)美。經(jīng)文的內(nèi)容完整，且與圖像內(nèi)容相互對應(yīng)并且相互闡發(fā)。偈贊和頌詞則體現(xiàn)了修習(xí)者對經(jīng)文的理解和新的闡釋。

第四，世俗化。寶頂山石窟中保存了大量的經(jīng)變圖刻，尤其以《父母恩重經(jīng)變》和《大方便報(bào)恩經(jīng)變》數(shù)量居多，規(guī)模最大。佛教在初創(chuàng)之時本身并不含與孝道相關(guān)的義理，在傳入中國之后，與中國本土觀念互相融合，由此產(chǎn)生了《父母恩重經(jīng)》等佛教中國化之后廣為流傳的經(jīng)文，由于民眾的普遍接受，又據(jù)此產(chǎn)生了相關(guān)的經(jīng)變文、經(jīng)變畫等。佛教與民間流傳的觀念廣為融合，而民眾也逐漸將佛教神靈與民間本土的神靈一樣進(jìn)行供奉。此外，寶頂山石窟中還有大量除經(jīng)變畫以外的圖像題材石刻，與銘文中的經(jīng)文、偈贊相呼應(yīng)，向普通民眾闡明佛法的意義，讓即使沒有佛教修習(xí)經(jīng)歷的民眾也能體會到佛法的真理。如《牧牛圖》對禪法的闡發(fā)不同于傳統(tǒng)的禪宗造像，而是通過人與牛的互動關(guān)系表現(xiàn)出“禪”的本真——“平常心是道”。這也是佛教之所以進(jìn)行世俗化所要達(dá)到的目的。

（二）造像鐫記

收錄到《大足石刻銘文錄》的石刻銘文中，造像鐫記是數(shù)量最多的一種，尖山子石窟、圣水寺石窟、北山石窟中唐宋時期的造像鐫記共計(jì)52處71件，南山、石篆山、石門山、三教寺等27地石窟中宋代造像鐫記共計(jì)48處81件，多寶塔中宋代造像鐫記共計(jì)50處54件，而存有大量刻經(jīng)偈頌的寶頂山石窟卻無造像鐫記留存。以下分別從供養(yǎng)身份、目的、內(nèi)容3個方面對造像鐫記進(jìn)行解讀。

1.供養(yǎng)人身份

這206件造像鐫記中有的明確記載了供養(yǎng)人身份，有的本無詳細(xì)記載，有的曾有記載卻因年代久遠(yuǎn)而漶滅不存。就明確記載的身份而言，有在朝為官的官員，如北山佛灣第58號《觀音地藏龕》的供養(yǎng)人王宗靖，從鐫記中可知，其為“檢校司空守昌州刺史”，唐人；另一供養(yǎng)人趙師恪為“節(jié)度左押衙檢校左散騎常侍兼御史大夫上柱國”，唐人。第243號《千手觀音龕》，其供養(yǎng)人蹇知進(jìn)為“軍事押衙”，唐人。第53號《阿彌陀佛龕》的供養(yǎng)人種審能為“右衙第三軍散副將”，前蜀人。第149號《如意輪觀音窟》的供養(yǎng)人任宗易為“奉直大夫知軍州事”，宋人。137號《維摩圖》鐫記的供養(yǎng)人“文志”是“當(dāng)州充寧十將”，宋人。第136號《轉(zhuǎn)輪經(jīng)藏窟》的供養(yǎng)人張莘民是“左朝散大夫權(quán)發(fā)遣昌州軍州事”，宋人。從官職上看，唐代及前后蜀時期有明確官職的供養(yǎng)人多為武將，而宋代有明確官職的供養(yǎng)人多為文官及散官。這與宋代一改唐人策略，采取重文抑武的用人制度相契合。而唐代的石窟除一方鑿于唐高宗永徽年間以外，均為唐昭宗乾寧年間以后的作品。此時的唐王朝已近末世，戰(zhàn)亂征伐流連直至前后蜀時期。武將鑿窟多為其亡故的家人往生超度，為現(xiàn)世家人祈福，也與當(dāng)時的社會環(huán)境密切相關(guān)。

另有姓名記載的除官員外，還有出家僧尼。如240號《觀音龕》供養(yǎng)人為“比丘尼惠志”。第50號《如意輪菩薩龕》的供養(yǎng)人為“都典座僧明悟”。這些由出家人供養(yǎng)的石窟皆為“報(bào)十方施主”而鐫造。更多的留名石窟，其供養(yǎng)人則均自稱弟子，應(yīng)是在家修行之人而非出家人。

2.供養(yǎng)內(nèi)容

從內(nèi)容上看，尖山子石窟、圣水寺石窟、北山石窟這幾處的石窟造像的供養(yǎng)對象都是佛教人物造像，以觀音菩薩、地藏菩薩、藥師佛、阿彌陀佛等形象為最多，另還有孔雀明王、彌勒、泗州大圣、釋迦佛、毗盧佛、無量壽佛等供養(yǎng)對象。其中，被供養(yǎng)最多的觀音也有多種形態(tài)，如千手觀音、如意輪觀音等。據(jù)題記可知，觀音、地藏龕的造像多是為亡故之人往生而鑿，但其中又有區(qū)別。如北山佛灣第243號唐代蹇知進(jìn)供養(yǎng)的千手觀音，其題記曰“夫婦驚擾……愿齊加護(hù)……安泰與骨肉團(tuán)圓”。而第288號宋代馬道者供養(yǎng)的千手觀音，其題記曰“母親相生惡開古發(fā)愿”，皆是因自身有驚擾或有難，祈求千手觀音加護(hù)。再如北山佛灣第50號唐代僧人明悟供養(yǎng)的如意輪菩薩，其題記曰“都典座僧明悟奉為十方施主鐫造”。而北山佛灣第149號宋代任宗易供養(yǎng)的如意輪觀音共4件題刻，有“祈乞……干戈永息”字樣?？梢?，供養(yǎng)如意輪菩薩的人群不限僧俗，但都有向佛之心，并有普度眾生的大乘之心。

藥師佛龕和藥師經(jīng)變則多與佛頂尊勝陀羅尼幢刻經(jīng)相鄰而刻，甚至有不少將二者刻在一龕之內(nèi)。如北山佛灣第281號后蜀劉恭供養(yǎng)的藥師佛龕，其中有《藥師琉璃凈土變鐫記》和《佛頂尊勝陀羅尼幢刻經(jīng)》2件?！端帋熈鹆敉磷冪澯洝穭t由劉恭姨母率家眷供養(yǎng)，祈愿“身田清爽，壽算遐昌，眷屬康安，高封祿位”，《佛頂尊勝陀羅尼幢》則全為刻經(jīng)。而北山佛灣第255號藥師凈土變相雖為單刻，然其近處則有佛頂尊勝陀羅尼刻經(jīng)。藥師凈土變相題記曰“患耳，愿早除”。北山佛灣第118號宋代張輝供養(yǎng)的《藥師佛龕》則為單刻，前后無陀羅尼。其題記有“佑闔家眷無……嗣繁昌子孫”字樣，可見供養(yǎng)藥師佛龕在當(dāng)時人心中則有除患保平安祝長壽之功效。

阿彌陀佛龕則多與觀音、地藏等佛像同供。如北山佛灣第52號唐代黎氏所供養(yǎng)的《阿彌陀佛》，左右分刻觀音、地藏，據(jù)題記可知，此龕是為其亡夫供養(yǎng)，有往生和?，F(xiàn)世平安之愿。北山佛灣第53號前蜀種審能供養(yǎng)的《阿彌陀佛龕》亦是正面鑿阿彌陀佛，左右鑿觀音地藏像。據(jù)題記可知，是其“為亡男希言被賊傷煞，造上件功德，化生西方，見佛聞法”。北山第21號五代時期王啟仲供養(yǎng)的《阿彌陀佛龕》則是單鑿，不與其他的菩薩同龕，據(jù)題記可知是為“亡者神生凈土”?？梢姲浲臃瘕惖拈_鑿最重要的目的是往生功能，同時保家宅平安。

3.供養(yǎng)目的

第一，為往生。為亡故的親人往生而造的石窟是唐宋時期大足石刻最多的一種。如北山佛灣第26號觀音龕是何君友為亡故的兒子所造。第58號觀音、地藏龕是王宗靖、趙師恪為亡故的何七娘所造。第52號阿彌陀佛龕是女子黎氏為亡故的夫君所造。第32號日月光菩薩龕是周氏為亡故的母親所造。第53號阿彌陀佛龕是種審能為其亡故的兒子所造。

第二，為自身。這類石窟的供養(yǎng)目的多是祈愿自身安泰，身田清爽，福壽延年所造。如北山佛灣第24號日月光菩薩龕是何君友為祈求自身安泰，夫婦咸昌而造。

第三，為祈愿。這類石窟的祈愿對象有2種，第1種是祈求家人安康，這類占了絕大多數(shù)。如第243號千手觀音龕是蹇知進(jìn)為求佛加護(hù)，使被加護(hù)者安泰，能與骨肉團(tuán)圓。第37號于彥章供養(yǎng)的《地藏菩薩龕》是為了自己即將奉為外學(xué)，希望眷屬寧泰所造。第2種是祈求永無戰(zhàn)亂或者祈求十方施主安康的。如北山佛灣第50號僧明悟所造如意輪菩薩是“奉為十方施主”，第149號任宗易所造如意輪菩薩是祈求“干戈永息”。

綜上可知，大足石刻所造的佛像種類雖多，但供養(yǎng)人的目的其實(shí)不外乎為往生和為祈福，并且受到時代變化影響并不大。如果說為往生的目的是因?yàn)榉鸾虃魅胫袊笠肓巳篮洼喕氐挠^念，讓人們得以想象人死即往生的身后世界，那么，為祈福的目的則讓佛教更加貼合民眾心理，在這種心理驅(qū)使下進(jìn)行佛教造像供養(yǎng)的人們實(shí)質(zhì)上并沒有將宗教神和民間神作出明顯的區(qū)分。

三、造像龕刻銘文與大足地區(qū)的佛教傳播

大足石刻地處中國西南地區(qū)四川盆地東緣，山林環(huán)繞，自古以來由于地形條件的限制而一直留給外界“蜀道難”的印象，外來的思想觀念傳入這里相對不太容易。佛教何時傳入四川盆地，學(xué)界對此看法不一。有的認(rèn)為是從西域經(jīng)由敦煌青海直接傳入四川［17］，有的認(rèn)為是從洛陽到長安最后翻越秦嶺到的四川［18］，有的認(rèn)為是經(jīng)過南方絲綢之路從印度經(jīng)緬甸再經(jīng)云南直接傳入［19］。然而，近年來在岷江畔的麻浩崖墓、蕭壩崖墓及柿子灣崖墓的享堂石梁上發(fā)現(xiàn)的浮雕端坐佛像，據(jù)其上所刻年號“順帝永和”“桓帝延熹”可知此為東漢時期造像［20］。可見，最晚至東漢末年，四川地區(qū)便有了佛教的傳入和不少的造像行為。［21］南北朝時期，西域僧人欲南下傳法，必須途徑三峽水道，也為四川佛教帶來了北方造像的風(fēng)氣。“從西北路沿甘南、茂汶一線進(jìn)入四川地區(qū)，是早期佛教造像傳入四川的路線之一。”［22］隋唐時期，南北局勢由對峙走向了統(tǒng)一，北方的佛教造像藝術(shù)和南方的佛教義理闡釋也大量涌入四川，尤其是安史之亂后玄宗避難蜀地，大量僧匠隨之而來，四川各地都出現(xiàn)了大量的佛教造像，直到宋代達(dá)到巔峰狀態(tài)。

從造像龕刻銘文可知，大足地區(qū)的佛教造像以初唐時期唐高宗永徽年間尖山子第7號彌勒說法圖為最早。彌勒信仰在印度發(fā)源很早，《增一阿含經(jīng)》等經(jīng)典中即有論述⑵。早在西晉時期，中原地區(qū)已有了與彌勒信仰相關(guān)的譯經(jīng)。南北朝時期，彌勒信仰大為盛行，北方多流行表現(xiàn)彌勒上升信仰，信仰彌勒而欲往生兜率天的《彌勒上生經(jīng)》，南方多傳播表現(xiàn)彌勒下生信仰，相信彌勒將在下生此世界時會在龍華樹下三會說法，救度眾生，而己身亦能成佛的《彌勒下生經(jīng)》。四川地區(qū)的彌勒信仰始于東晉時期。東晉的釋法和及南朝的釋法明從江南經(jīng)荊襄至岷蜀可以說是彌勒信仰傳入四川的路徑之一［23］。四川地區(qū)彌勒造像今天可見最早的是南朝的六尊彌勒造像。到了初唐，尖山子石刻“彌勒說法圖”證明了與彌勒有關(guān)的經(jīng)典中體現(xiàn)的彌勒說法的故事已經(jīng)演化成了圖像形式進(jìn)行傳播，“彌勒說法”的內(nèi)容應(yīng)見于《彌勒下生經(jīng)》的“龍華說法”，故此圖應(yīng)托生于《彌勒下生經(jīng)》。而北山佛灣第176號彌勒下生經(jīng)變相龕則明顯是《彌勒下生經(jīng)》的經(jīng)變圖，據(jù)銘文可知是北宋靖康元年。上述可知從南朝到宋代，主張救度眾生的彌勒下生信仰在四川地區(qū)一脈相承。

而大足地區(qū)數(shù)量最多的“觀音”“地藏”造像以及“藥師經(jīng)變”“佛頂尊勝陀羅尼幢”則更具對照價值。從區(qū)域內(nèi)部來看，寶頂山石窟沒有一刻跟以上幾種相關(guān)，但在除寶頂山之外的北山石刻等地則大量龕刻。這仍是與寶頂山石窟開鑿人趙智鳳本人的密宗信仰相關(guān)。密宗在四川地區(qū)一直有傳播，但密宗在唐武宗和周世宗時期遭到重大打擊，從此轉(zhuǎn)入民間隱秘活動之中。這一點(diǎn)可以從柳本尊在四川地區(qū)影響極大但文獻(xiàn)記載卻很少上看出。從區(qū)域比較上看，大足石刻中的“觀音”“地藏”像常常合供。而敦煌石窟中觀音與地藏合尊之像在唐代前期就已十分普遍。這一點(diǎn)在南傳之后也影響到了四川?！兜夭仄兴_本愿經(jīng)》中言，“汝當(dāng)憶念吾在忉利天宮殷勤咐囑，令婆娑世界至彌勒出世已來眾生，悉使解脫，永離諸苦，遇佛受記?！北砻髁似渚瓤喙δ?。而《妙法蓮華經(jīng)·觀世音菩薩普門品》中則表明觀世音菩薩救苦救難的性質(zhì)。由此可見，地藏與觀音在民間最普遍的功效“救難”基本相似，故人們常將二者合供。但有學(xué)者認(rèn)為，觀音所救的是現(xiàn)世苦難，地藏所救的是地獄苦難［24］。所以，二者除了功用相似之外也互為補(bǔ)充，救難兼顧現(xiàn)世和死后世界，這是二者常常合供的原因之二。

另外，大足石刻中藥師題材相關(guān)的“藥師凈土變”“藥師琉璃光佛龕”等常和“佛頂尊勝陀羅尼幢”比鄰而造。藥師本指醫(yī)生，自《灌頂藥師經(jīng)》中出現(xiàn)了神格化的藥師佛以后，《藥師如來本愿功德經(jīng)》等經(jīng)文完成了對藥師佛神格地位的確定，并在民間社會中廣泛流行。方廣锠指出，在主張“不生”的佛教體系中，出現(xiàn)了主張“延壽”“長生”的藥師佛，是佛教中國化的產(chǎn)物［25］。而具體到大足石刻中的藥師造像，從銘文可見，供養(yǎng)人造藥師像皆是有與身體健康相關(guān)的愿望。如北山佛灣第281號劉恭的《藥師琉璃凈土變鐫記》，從銘文可知，是劉恭率其家眷供養(yǎng)，發(fā)愿“身田清爽、壽算遐昌、眷屬康安，高封祿位”。第255號《藥師凈土變相龕記》中有“患耳，愿早除”字樣?？梢姽B(yǎng)藥師佛目的皆與消災(zāi)除患，身安壽長有關(guān)。而大足石刻中藥師佛龕常與佛頂尊勝陀羅尼幢合龕或比鄰而造。佛頂尊勝陀羅尼幢的銘文不刻供養(yǎng)人信息，只刻咒文內(nèi)容。《佛頂尊勝陀羅尼經(jīng)》中云：“天帝，若人能須臾讀誦此陀羅尼者，此人所有一切地獄畜生閻王界餓鬼之苦，破壞消滅無有遺余”。這表明了佛頂尊勝陀羅尼幢的功效是破除地獄惡道之苦，也有消災(zāi)救難之功效［26］。佛頂尊勝陀羅尼信仰在唐代社會廣泛傳播，并且由于帝王的提倡，朝臣的倡導(dǎo)，使得佛頂尊勝陀羅尼信仰在唐代社會及其繁盛。故北山佛灣中佛頂尊勝陀羅尼幢的數(shù)量并不少，與藥師信仰、觀音信仰、地藏信仰互為補(bǔ)充，成為北山佛灣唐宋時期造像的重要內(nèi)容。

綜上可知，唐宋時期大足石刻銘文所反映出來的佛教信仰有如下特征：

首先，凈土宗信仰、密宗信仰、禪宗信仰等多家并存，民間造像以觀音、地藏、藥師、彌勒等為主，但其他造像內(nèi)容范圍也很寬廣，呈多樣化趨勢。隨著宋代對密宗的控制，密宗造像則主要體現(xiàn)在寶頂山石窟中。

其次，人們供養(yǎng)造像的目的以消災(zāi)救難祈福為主，并不拘泥于佛教造像原本的意義，也就不嚴(yán)格遵循正統(tǒng)佛教的儀軌，呈現(xiàn)出明顯的民間化、世俗化特征。

最后，大足石刻反映出的佛教信仰既接受著早期南方絲綢之路傳來的早期佛教，又烙下了北方絲綢之路佛教傳入的深刻印記，同時還受到了中原和江南的儒道思潮影響，形成了集多樣化、世俗化、功能化于一體的獨(dú)特的大足地區(qū)民間佛教信仰。

注釋：

⑴以下解讀依據(jù)《大足石刻銘文錄》并結(jié)合相關(guān)實(shí)地考察。

⑵據(jù)李曉宇考證，“彌勒”一詞并非來自梵文，而是來自于闐文或吐火羅文，表明彌勒信仰是經(jīng)中國新疆地區(qū)輾轉(zhuǎn)傳入。