何海濤

（南開大學，天津 300350）

韓立新教授在其著作《〈巴黎手稿〉研究》中對黑格爾耶拿時期的共同體諸理論行了論述，他站在個體與社會的關(guān)系角度上，否定了黑格爾的共同體思想，并對其耶拿前期的承認理論進行批判。同時，韓教授還認為黑格爾耶拿后期的轉(zhuǎn)變原因是因為他從經(jīng)濟學的勞動理論中發(fā)現(xiàn)了“物象本身”，即勞動價值學說，從而找到了個體與社會“和解”的途徑。在我們看來，韓教授的論述確實看到了黑格爾共同體諸理論的一些特征，但如果就這些“特征”而批判甚至否定黑格爾的理論是不妥的。因為，黑格爾在耶拿時期提出的“共同體”思想，并在這一思想的基礎(chǔ)上引出的承認理論是一脈相承的，他的共同體思想是一種理想，而承認理論是達成這個目標的一種方式。在耶拿前后兩個時期，黑格爾分別從主體間性和意識哲學兩個不同的角度論述他的承認理論，以實現(xiàn)其共同體思想或絕對精神。盡管在耶拿后期黑格爾通過近代經(jīng)濟學的勞動價值理論繼續(xù)論述了承認問題，但因為黑格爾的“絕對精神”的唯心主義本質(zhì)，最終并沒有實現(xiàn)個體與社會的和解。所以，針對韓教授的立場，這里從黑格爾耶拿時期的相關(guān)文本出發(fā)，探討他的共同體思想的提出和特征，并以此為線索，來討論承認理論、主體間性和勞動學說之間的關(guān)系，并與韓教授進行商榷，以加深對黑格爾耶拿時期哲學理論的認識。

一、對黑格爾“共同體理論”的認識

韓教授對黑格爾的共同體理論持否定態(tài)度，認為它是古代共同體的翻版，是通過犧牲個體來實現(xiàn)個體與整體的統(tǒng)一的“整體主義”，他說這種共同體“等于回到了近代以前”，是一種“低水平的解決方案”[1]250。但是，從黑格爾提出共同體理論的背景來看，韓教授的觀點有失偏頗。因為黑格爾有強烈的時代觀念，他曾經(jīng)說：“每個人都是他那時代的產(chǎn)兒。哲學也是這樣，它是被把握在思想中的它的時代?！盵2]12黑格爾的時代，是資產(chǎn)階級革命高潮及資本主義發(fā)展的時代。當時，歐洲英、法等國經(jīng)歷了資產(chǎn)階級革命后，資本主義迅速發(fā)展。而德國仍然處于德意志神圣羅馬帝國的封建統(tǒng)治之下，國家四分五裂，內(nèi)外交困。黑格爾在《德國法制》中說“德國不再是一個國家”，而且“真正說來沒有一支部隊可以去集中合編，這最明顯地表明了德國已分解成一些獨立國”，而面對長期的戰(zhàn)爭與失敗，“德意志帝國在數(shù)世紀進程中喪失的國土可以開成一個長長的可悲清單”[3]19。所以，由于德國的分裂現(xiàn)狀，統(tǒng)一成了壓倒性的問題，因而對黑格爾來說，國家最重要的就是消除分裂，形成—種統(tǒng)一的和普遍的國家權(quán)力，而對民族統(tǒng)一的渴望促使黑格爾對共同體思想的關(guān)注和強調(diào)。

韓教授指出，黑格爾的共同體思想是“回到了以前”，是向古代絕對的共同體主義的“復歸”。誠然，黑格爾的共同體理論是直接受古希臘共同體思想的影響，尤其是亞里士多德的共同體思想，其中一些觀點與古希臘亞里士多德的共同體思想有相似之處，但是并不能說它是“回到了以前”。亞里士多德的哲學是古代的實體性哲學，所以，他的共同體理論也是實體性的。亞里士多德預設(shè)了城邦對個人的先在性，他說：“城邦在本性上先于家庭和個人。因為整體必然優(yōu)先于部分。”[3]4在高高在上的城邦面前，個人是微不足道的，只有依靠城邦，個人才能生存。所以，在希臘城邦里只有城邦的“公民”而無“個人”，個體只有成為城邦共同體的公民才有人所具有的權(quán)利。如此以來，共同體中的每個個體都是被動的接受共同體的絕對秩序，而找不到個體存在的價值和意義，個人與城邦處于一種包含與順從的關(guān)系之中，個人永遠也離不開城邦，而只能順應共同體的倫理生活?？梢?，在個體與整體的關(guān)系上，希臘城邦共同體是一種通過犧牲個體來實現(xiàn)個體與整體的統(tǒng)一的“整體主義”。但是如果把黑格爾的共同體理論與亞里士多德的共同體對等的話，就意味著將黑格爾的共同體簡單化，無視黑格爾共同體理論當中的豐富內(nèi)涵以及與古代共同體思想的本質(zhì)區(qū)別。

因為，黑格爾意識到古典社會己經(jīng)一去不復返了，以市民社會的興起為特征的現(xiàn)代社會是無法改變的事實，面對古代城邦的實體性缺陷和近代個人主義的泛濫，黑格爾計劃結(jié)合二者，構(gòu)建一種整體性的共同體，即“絕對倫理”。而“絕對倫理總體不過是一個‘民族’（Volk）”[4]，民族承載著絕對倫理的精神。所以，黑格爾是立足于現(xiàn)代社會去構(gòu)思他的共同體理論，他的共同體是一種有關(guān)民族整體的自然法，表現(xiàn)為絕對倫理和民族國家。黑格爾認為：“一切問題的關(guān)鍵在于：不僅把真實的東西或真理理解和表述為實體，而且同樣理解和表述為主體?！盵5]12所以，就要在以整體的民族這個實體的基礎(chǔ)上強調(diào)個體的主體性。于是黑格爾從德國現(xiàn)實出發(fā)，結(jié)合當時市民階級發(fā)展的實際情況，對古代城邦的等級理論進行改造，他的等級劃分只有職業(yè)區(qū)別，而淡化了等級性?；裟吞卣J為，黑格爾把暫時稱作“財產(chǎn)和權(quán)利體系”的領(lǐng)域納入到絕對倫理的制度組織當中，從而徹底超越了亞里士多德和柏拉圖，從而他“遠離了古典國家學說”。

而在個體倫理與絕對倫理的關(guān)系上，韓教授認為：“在耶拿前期，黑格爾曾經(jīng)以柏拉圖和亞里士多德的共同體主義為原理，寧愿上演‘人倫的悲劇’，也不肯承認近代的個人主義。”[1]257并指出，黑格爾“在耶拿前期，他的工作并不成功。這表現(xiàn)在，當時他并沒有在整體中給個體以真正的地位”[1]249。如果說黑格爾在《論自然法》中突出了共同體對于個體的優(yōu)先性，那么在后面的《倫理體系》《德國法制》中他則融合了個人和個體性之間的關(guān)系，否定了個人與國家的對立。其實在《論自然法》中，黑格爾就已經(jīng)指出了個體的重要性，他說：“既然真正的絕對倫理在自身一般地且在最高的抽象中理解和統(tǒng)一無限性（或絕對概念）和純粹的個體性，那么這種真正的絕對倫理直接就是個體的倫理；反之，很簡單，個體倫理的本質(zhì)是真正的（因此，也是普遍的）絕對倫理——個體倫理是整個體系的一個脈動，甚至就是整個體系?！盵4]10也就是說，在黑格爾的共同體中，共同體作為整體盡管先于個體，但是共同體絕不是權(quán)力絕對集中的城邦，個體的主體性也沒有淹沒在共同體之中，黑格爾也不贊同那種權(quán)力絕對集中的專制制度。正如薛華所指出：“黑格爾的國家是高度集中的、具有實力的國家，但同時也是承認公民權(quán)利的國家，支持社會自治的國家，它要求國家高度集中的權(quán)力限于最必要的范圍，其他則只是加以監(jiān)督，讓社會團體和個人自理?！盵3]22所以，在《德國法制》中，黑格爾對機械國家觀進行了批判，指出政府“必須把對它組織和維護權(quán)力這種本分并非必要的事情聽任公民自由處理；（因而）把對它內(nèi)外安全并非必要的事情聽任公民自由處理?！盵3]35黑格爾認為應該允許公民有自由活動的空間，充分發(fā)展個人的能力，而且對壓抑個人自由的普魯士進行了批判。由此可見，黑格爾的懷古之情不以從現(xiàn)代逃離和對現(xiàn)代的拋棄為跳板，他對現(xiàn)代的批判也不以完全否定現(xiàn)代的主體自由倫理為目標。

就現(xiàn)代意義上來說，無論是馬克思主義，還是共同體主義，都對西方近代以來注重個人的權(quán)利與利益的個人主義思潮持批判態(tài)度，并據(jù)此厘清當代西方自由民主政治的諸多弊端。馬克思、恩格斯在《德意志意識形態(tài)》中指出：“只有在共同體中，個人才能獲得全面發(fā)展其才能的手段，也就是說，只有在共同體中才可能有個人自由?！盵6]571所以賀麟說：“評判黑格爾哲學的進步意義或者保守反動，首先就要看他對這時代的主流——資產(chǎn)階級革命所采取的態(tài)度，是說‘好得很’呢，還是說‘糟得很’，是阻礙還是推進這一革命?！盵7]1由此可見，黑格爾的共同體思想與古代共同體有本質(zhì)的區(qū)別，它是時代發(fā)展的需要，而絕對不是一種“倒退”和向古代的“復歸”。

二、“承認理論”是“自相矛盾”的嗎？

韓教授對黑格爾從共同體思想中引出的承認理論進行了質(zhì)疑與批判。他認為承認理論是“自相矛盾”的，其理由是：“在承認理論中，個體只有通過消滅他者或者被他者消滅才可能得到徹底的承認，那么這就否定了與自己對等的主體即對方的存在”，這對于以承認為目標的個體而言無疑是一個“絕對的自我矛盾”[1]252；同時，韓教授認為，正是因為黑格爾認識到承認理論的這一矛盾，才放棄了承認理論。韓教授指出，黑格爾從國民經(jīng)濟學的勞動理論中發(fā)現(xiàn)了勞動價值學說，以“物象本身”為中介，而轉(zhuǎn)向了意識哲學。這里涉及承認理論的兩個問題，其一是承認理論自身到底有沒有矛盾，其二是黑格爾從前期的承認理論轉(zhuǎn)向意識哲學的原因究竟是不是他發(fā)現(xiàn)了勞動價值學說即“物象本身”。

黑格爾是從共同體的普遍性出發(fā)來理解主體間的承認關(guān)系的，其中自身就包含著對立統(tǒng)一。這在《倫理體系》中是分3個部分展開論述的，即“按照關(guān)系的絕對倫理”（自然倫理）、“否定或自由或違法”和“倫理生活”。首先，自然倫理是原始社會關(guān)系的建立過程，也就是主體從自然中解放出來的過程。在這個階段，個體通過勞動，利用和改造自然滿足自己的需要，而且逐漸發(fā)展出了家庭關(guān)系，反映出父母和子女之間的承認關(guān)系；其次，個人在家庭的教養(yǎng)之下走出家庭，產(chǎn)生了家庭之間的交往和交換，也就是物主間依照契約進行交換的關(guān)系階段，個體在這個階段上作為合法要求的承擔者相互承認。黑格爾認為，自然倫理是一種反思的、知性的狀態(tài)，還處于“概念從屬于直觀”層面，所以需要“否定”和提升，因為在自然倫理中，人們僅僅在消極的意義上被整合到社會集體生活中的，所以是“一種不完整的承認狀態(tài)”，從而引起了犯罪的動機，這就進入了第二階段?；裟吞卣f：“罪犯的傷害行為背后的意圖是想公開證明他的完整性，進而表達承認的完整性訴求，可是犯罪的傷害行為本身植根在一種先天的經(jīng)驗當中，即他的個體人格并未得到充分承認?！盵8]27通過犯罪，報復者和自衛(wèi)者最終目的是贏得社會對他的所有權(quán)的尊重，從而實現(xiàn)完善的人格。只有當個人肯為了生命的整體和人格的完整而不惜一切甚至生命的時候，自然倫理就被超越了，這就為過渡到絕對倫理做好了準備；最后，經(jīng)過犯罪的否定階段后，自然倫理進入絕對倫理階段，絕對倫理就是“民族”，也即黑格爾的共同體，其特征就是“人格的完整性”。這時，不再僅僅在主體間獲得對個體法律能力的認同，而應該在共同體中獲得對彼此的認同，個體作為具體的普遍，作為特殊的社會化主體而被承認。所以，在這3個階段中，個體從縱向經(jīng)歷了從作為自然的家庭成員的存在到抽象的法人再到完整的人的過程，是一個從肯定到否定再到否定之否定的三段論，完全符合黑格爾的邏輯思路，其中的第二階段的“犯罪或否定”是一個關(guān)鍵的環(huán)節(jié)。但是，韓教授只強調(diào)了這里的犯罪的表面形式，而且對其做了片面的理解，認為其中的犯罪就是一種野蠻的倒退和徹底的否定，所以，他對承認理論給予了一種以偏概全、無視理論邏輯整體的態(tài)度，從而絕對否定了承認理論。值得說明的是，韓教授在對待黑格爾耶拿后期的理論上，極力肯定耶拿后期的兩部《實在哲學》，并看到了其結(jié)構(gòu)也是一種三段論的形式，認為：“他們大都采取了三段論的形式，即從自然狀態(tài)→自然狀態(tài)的否定→社會狀態(tài)；或者個別性與普遍性的統(tǒng)一、分離、再統(tǒng)一等。”[9]3這就更加說明韓教授重視對黑格爾耶拿后期精神哲學的分析，而對耶拿前期承認理論缺少關(guān)注，從而導致得出承認理論是“絕對的自我矛盾”的結(jié)論。而韓教授認為，正是因為看到了這“矛盾”，黑格爾耶拿后期才轉(zhuǎn)向了意識哲學。

通過對承認理論結(jié)構(gòu)的分析，我們發(fā)現(xiàn)，盡管為承認而進行的斗爭是一場生死斗爭，但如完全消滅對方，就等于取消了自己之被承認，取消了“自我意識”，“自我意識”之為“自我意識”，就在于“我在作為自我的他者之中直觀到我自身”，完全消滅對方是和“自我意識”的這個要求相矛盾的。如果說在這里黑格爾沒有明確提出解決這個矛盾的方法的話，那么他在耶拿后期的《精神現(xiàn)象學》里用“主奴辯證法”則明確地解決這個矛盾。在“主奴辯證法”中，不殺死對方，而只是使對方絕對依附自己，主體與客體的這種關(guān)系在歷史上就表現(xiàn)為奴隸制度的主奴關(guān)系。在后來的《精神哲學》中，黑格爾又補充道：“由于生命同自由一樣重要，所以斗爭首先作為片面的否定而以不平等告終，即戰(zhàn)斗的一方寧愿選擇生命以保持自己的個體的自我意識，而放棄獲得認可的要求，另一方則堅持其自我肯定的關(guān)系而為前者所認可，前者是被征服者。——這就是主人與奴隸的關(guān)系?！盵10]40由此可見，這里的斗爭其目的并不是真正的你死我活的斗爭，不是要置對方于死地，而是對“自然狀態(tài)”的一種否定，也是向“倫理狀態(tài)”的過渡，所以，這種“犯罪”并沒有矛盾，也構(gòu)不成黑格爾意識哲學轉(zhuǎn)向的原因。

韓教授認為，黑格爾從國民經(jīng)濟學中發(fā)現(xiàn)的勞動價值論是其意識哲學轉(zhuǎn)向的直接原因。他說：“黑格爾尋找新道路的努力是從1803—1804年的《精神哲學草稿Ⅰ》開始的，其核心是對國民經(jīng)濟學的吸收，然后用從中提煉出來的‘物象本身’邏輯來重新解決個體與整體的統(tǒng)一問題?！盵1]253所以，韓教授認為是勞動價值論中“物象本身”的發(fā)現(xiàn)，使前期陷入“自相矛盾”誤區(qū)的承認理論其獲得了新生，而進行了意識哲學的轉(zhuǎn)向。但是，韓教授的看法只是就《精神哲學草稿Ⅱ》和《精神哲學草稿Ⅱ》而言的，如果我們把思維拓展至黑格爾整個耶拿時期思想發(fā)展的整體來看，耶拿后期向精神哲學的轉(zhuǎn)向并不是一個偶然的事件，更不是發(fā)現(xiàn)了“物象本身”而成功轉(zhuǎn)型的，因為黑格爾早在法蘭克福時期就已經(jīng)接觸和研究了國民經(jīng)濟學理論，并在《倫理體系》當中闡述了勞動價值論的思想，所以這并不是他在耶拿后期的突然發(fā)現(xiàn)。再從整個黑格爾的哲學思想發(fā)展來說，意識哲學的轉(zhuǎn)向是他的整個哲學體系的一種需要和必然。因為“黑格爾的思想是前后一貫的”[11]11，縱觀整個黑格爾的哲學體系，我們可以看出，他的哲學體系的結(jié)構(gòu)是以“精神”的“自我實現(xiàn)”為模型建立起來的，他的哲學最終是以“絕對精神”為目標。通過前期的準備和過度，最終一步步發(fā)展到絕對精神，所以其哲學的每一階段都是他的整個哲學體系的必要一環(huán)。從整體上看，耶拿前期的主體間性承認理論是向耶拿后期意識哲學的過渡，而意識哲學又是精神哲學的準備。哈貝馬斯也認為：“早在耶拿（大學）的講演錄中，黑格爾就設(shè)想了（他）在《哲學全書》中所設(shè)想的從自然哲學向精神哲學的過渡：精神在自然中具有它的完美的、外在的客觀性?！盵12]26所以，從黑格爾哲學體系的整體來看，耶拿時期的意識哲學轉(zhuǎn)向是一種必然，這樣，韓立新教授的說法就有些牽強了。

三、“物象本身”實現(xiàn)了個人和整體的“和解”嗎？

針對黑格爾的“勞動”觀，韓教授立足于個人和社會“和解”的角度，認為“黑格爾在耶拿《精神哲學》草稿中研究國民經(jīng)濟學的目的是要找到論證近代個體從個別性到普遍性的中介邏輯”[1]279。他看到了黑格爾的勞動理論引出的從個別勞動上升到抽象勞動的過程，由此他說：“從‘加工物’的交換，再到契約和承認的實現(xiàn)，這些過程之所以能夠?qū)崿F(xiàn)，都是因為生產(chǎn)物中所包含的價值……一句話，通過價值和貨幣，人類照樣可以實現(xiàn)個體與整體的統(tǒng)一問題?！盵1]270這樣，韓教授認為，是勞動產(chǎn)生的價值和貨幣原理即“物象本身”實現(xiàn)了個人和社會的和解，他說“此時的黑格爾已經(jīng)成功地解決了這一難題”[1]258。然而，韓教授只是看到價值在從個人的“具體勞動”上升到整個社會的“抽象勞動”的過程中所起的中介作用，而忽略了黑格爾在《實在哲學》中對資本主義的內(nèi)在矛盾的分析。黑格爾看到了資本主義社會由于社會分工和社會生產(chǎn)力的提高而引起的異化現(xiàn)象，從而導致廣大人民的貧困化和尖銳的貧富對立，這成為資本主義根深蒂固的矛盾，從這個角度看，黑格爾的勞動價值論的發(fā)現(xiàn)很難實現(xiàn)個人和社會的和解。

根據(jù)勞動價值論，黑格爾認為，最初，勞動與需求直接對應，勞動只是滿足勞動者自身的需求，但隨著技術(shù)的進步，勞動就不再是為了滿足自身的需求，而成為滿足一般的抽象的需求而勞動。所以，個人只有參與到滿足總體的需求的勞動總體去，才能獲得自己的需求，這樣，勞動就成為勞動主體間發(fā)生關(guān)系的媒介，每個人都為別人而勞動，個人勞動就成為社會勞動。“為一切人而勞動，去滿足一切人。每個人都為別人服務，幫助別人，只有在這里個人作為個體才具有實存；而在這以前，他只是抽象的或不真實的（概念）?！盵11]120這樣，黑格爾認為，勞動產(chǎn)品按照抽象勞動的價值而在各個個人中間進行分配，通過交換，使個人同整個社會建立了聯(lián)系，逐漸形成了分工和生產(chǎn)的社會化。韓教授僅看到了勞動價值論引起的這一變化，根據(jù)價值及貨幣在交換當中的中介作用，就得出了個人和社會和解的結(jié)論。但是，有一個重要的問題是，韓教授輕視了資本主義社會中個人與社會關(guān)系的復雜性和黑格爾對資本主義矛盾的認識。因為，黑格爾隨后馬上認識到，隨著生產(chǎn)技術(shù)的提高，人的異化越來越嚴重，生產(chǎn)中廣泛地使用機器對勞動者所造成的災難性影響，正如他在《精神哲學草稿Ⅰ》中說：“勞動的價值隨著勞動生產(chǎn)率的提高而成反比例的下降的。勞動就是這樣絕對地變得越來越死氣沉沉，它成為機器勞動，個人資金的技能受到極大的限制，而工廠工人的意識下降到極其愚鈍的水平?！盵13]112這樣，在他看來，勞動價值論導致的技術(shù)的進步，雖能提高生產(chǎn)效率，但卻不能使人在勞動中得到全面的發(fā)展，機器本來是為了解放人的體力勞動的手段，卻反而使人淪為勞動的奴隸，這就是資本主義制度下無情的經(jīng)濟現(xiàn)實。勞動異化現(xiàn)象逐漸導致廣大人民的貧困化和社會的貧富對立，因此，他在《精神哲學草稿Ⅱ》說：“富者愈富……這種貧富的不平等，這種貧困和需要，變成了意志的絕對分裂、內(nèi)心的憤慨和仇恨?！盵13]114雖然黑格爾當時不理解階級仇恨，但是，他已經(jīng)隱約揭示出了資本主義發(fā)展孕育著深刻的社會矛盾和階級對立。所以，在資本主義社會的這種狀況中，怎么可能實現(xiàn)個體與整個社會的“和解”呢？而在面對現(xiàn)實的時候，黑格爾力圖調(diào)和資本主義的這些矛盾，他把資產(chǎn)階級社會比作一頭盲目地亂動、需要經(jīng)常加以強力管制的野獸，在黑格爾看來，能夠控制這頭野獸的強大力量就是國家[13]116。所以，他走向了對普魯士政府的歌頌，贊成君主立憲制。隨后，黑格爾進一步闡釋了他的國家觀，在《法哲學原理》中，黑格爾認為國家本身是自在的目的，而個人只是達到自在目的的手段。所以，在這種國家至上的哲學中，就更不可能實現(xiàn)個體與整體的真正和解了。

另外，霍耐特也認為，在耶拿后期，由于“意識哲學的建筑術(shù)”最終依然占據(jù)著承認理論的核心，黑格爾運用的各種范疇并不是指社會成員的交往關(guān)系，而只是指社會成員與國家統(tǒng)治機構(gòu)的關(guān)系。這就產(chǎn)生了國家與社會成員之間的不平等的依存關(guān)系，而“他用意識哲學建立起來的國家結(jié)構(gòu)要求最終把一切權(quán)力都集中到某個人手里”[8]66，而沒有把國家的建立追溯到主體間的沖突事件的基礎(chǔ)上，因為，意識哲學綱領(lǐng)取得了對一切主體間理論觀點的主導優(yōu)勢，所以，黑格爾在前期的承認理論中解釋犯罪時提出的“個體意志”的命運和“真正自由共同體”的未來前景即個體與整體的“和解”依然沒有解決。這樣，韓教授的理論就很難站住腳了。

總之，通過對黑格爾的哲學思想進行分析，我們可以看出，韓教授對黑格爾的批評有失公允，他只抓住黑格爾的共同體思想和承認理論的某一方面，而忽略其思想的發(fā)生背景和完整的發(fā)展過程。因為，黑格爾思考的是時代變化所引起的現(xiàn)代人的出路問題，面對古典與現(xiàn)代精神的對立與沖突，他的共同體思想應運而生，并在此基礎(chǔ)上產(chǎn)生了承認理論，他的思想的每一次變化都是其哲學體系的一個必要環(huán)節(jié)。因此，對黑格爾哲學的每個環(huán)節(jié)的理解，都要放在他的整個哲學體系的框架中，從每一個理論提出的時代背景出發(fā)去考察，這樣，韓教授的看法就值得商榷了。

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