論人格主義美學(xué)的構(gòu)建與沖突
——以別爾嘉耶夫?yàn)槔?/h1>
2018-04-01 05:32李一帥
社會(huì)科學(xué)家 2018年2期
李一帥
（北京大學(xué) 藝術(shù)學(xué)院，北京 100871）
人格主義起源于18世紀(jì)末，以實(shí)現(xiàn)人的終極價(jià)值為目標(biāo)，強(qiáng)調(diào)人的獨(dú)特性、人的本質(zhì)和社會(huì)屬性不可侵犯。在一戰(zhàn)和二戰(zhàn)期間，人們陷入倫理道德迷失和經(jīng)濟(jì)崩潰，法國(guó)人伊曼紐爾·穆尼埃率先提出人格主義運(yùn)動(dòng)，他鼓勵(lì)基督教人格主義者和馬克思主義人格主義者展開(kāi)對(duì)話?！澳履岚ＵJ(rèn)為基督教群體應(yīng)該多關(guān)注嵌入人類的社會(huì)和經(jīng)濟(jì)情況，同時(shí)馬克思主義者們需要認(rèn)識(shí)到這些條件不構(gòu)成人類的全部歷史?！盵1]不單單是在法國(guó)，人格主義在德國(guó)哲學(xué)界有大批擁護(hù)者，德國(guó)的人格主義緊密地圍繞著現(xiàn)象學(xué)展開(kāi)。1922年，俄羅斯著名哲學(xué)家、思想家別爾嘉耶夫離開(kāi)俄羅斯，后輾轉(zhuǎn)到歐洲多地，結(jié)識(shí)了多位歐洲哲學(xué)家、思想家，彼時(shí)正值歐洲人格主義風(fēng)行。別爾嘉耶夫終其一生都在思考關(guān)于人的問(wèn)題，其人格主義哲學(xué)方面卓有成就，他肯定人格和個(gè)性的至上地位，承認(rèn)美對(duì)人格的發(fā)現(xiàn)和探索起的重要作用。所以別爾嘉耶夫的人格主義美學(xué)也正是在歐洲人格主義影響的背景下開(kāi)始的。
一、人格主義美學(xué)的建立
別爾嘉耶夫的人格主義思想受到德國(guó)哲學(xué)家馬克思·舍勒的一些影響。離開(kāi)俄羅斯后，別爾嘉耶夫首先到達(dá)德國(guó)，“在認(rèn)識(shí)馬克思·舍勒的柏林做了短暫停留后，他定居到巴黎。”[2]別爾嘉耶夫認(rèn)同舍勒的觀點(diǎn)，他們一致認(rèn)為人格大于所有具體行為總格。舍勒在人學(xué)上的成就極為突出，他認(rèn)為人格是行為本質(zhì)的具體的統(tǒng)一，人格可以體現(xiàn)在不同的具體的行為當(dāng)中，人格不是靜態(tài)的，它會(huì)變動(dòng)。舍勒也表示人格的價(jià)值高于其他價(jià)值，它具有純粹存在、完美之善、最為充實(shí)及內(nèi)心和諧的特征。這一點(diǎn)深深影響了別爾嘉耶夫，別氏提出過(guò)個(gè)人高于集體的論點(diǎn)，就是基于人格價(jià)值高于其他價(jià)值之上。舍勒認(rèn)為道德生成應(yīng)該由人格典范來(lái)作為條件，規(guī)范一個(gè)人的內(nèi)涵是源于人格的價(jià)值，所以人格規(guī)范是由人格典范來(lái)制定的。所以人格典范是原初，人格規(guī)范是在人格典范的基礎(chǔ)上被建立的。這些構(gòu)成了別爾嘉耶夫“用美來(lái)發(fā)現(xiàn)人格”的基礎(chǔ)。
別爾嘉耶夫自己評(píng)價(jià)他哲學(xué)思想中最重要的三個(gè)主題是：人格、自由和創(chuàng)造，這奠定了人格主義在他哲學(xué)思想中的地位。個(gè)體人格是人獨(dú)立于這個(gè)世界、不同于其他人的屬性，是人自我意識(shí)和主觀意志的獨(dú)特顯示。以個(gè)體人格為核心，發(fā)展出既突顯人的自我自由意識(shí)，又企圖協(xié)調(diào)宗教倫理的哲學(xué)——即人格主義哲學(xué)。有學(xué)者認(rèn)為，很難構(gòu)造出一個(gè)完整的人格主義系統(tǒng)的思想體系，但別爾嘉耶夫從反對(duì)社會(huì)、自然、集體主義、資本主義、美感等方面對(duì)人的壓迫，堅(jiān)持以“人格”為核心，人格的至高無(wú)上就是個(gè)體的至高無(wú)上，也是與其他個(gè)體不相容。“對(duì)于個(gè)體來(lái)說(shuō)，另一個(gè)體的實(shí)在性從來(lái)就不是一個(gè)既定的事實(shí)，而僅僅是一種可能性，也就是說(shuō)，自我從來(lái)也沒(méi)有恰如其分地、現(xiàn)實(shí)地理解自我以及自我與他人的關(guān)系。在自我與他人之間，始終存在著一種不完全透明、很難真正穿透的阻隔?！盵3]
人格主義美學(xué)即是人格主義研究的重點(diǎn)和延伸，主要明確了人格和美之間存在的關(guān)系。別爾嘉耶夫認(rèn)為，美能成就個(gè)體人格，同時(shí)也能摧毀個(gè)體人格，在從人格規(guī)范上升到人格典范的過(guò)程中，要時(shí)常警惕美凌駕于人格之上，但他也認(rèn)為人在接受美的方面有天生的適應(yīng)感。別爾嘉耶夫認(rèn)為美有其目的性：“藝術(shù)的意義在于它是改變世界的前提，是畸形和沉重現(xiàn)實(shí)世界的解脫?！盵4]別爾嘉耶夫是把美看成是一種工具，美的功能是為人而服務(wù)，能夠讓人脫離現(xiàn)實(shí)與社會(huì)的紛擾，讓人成為最合乎自己內(nèi)心純凈情感的自我，也正是美成就了個(gè)體人格。但美也有其反面效應(yīng)：“美學(xué)方面的吸引力與奴役總是削弱甚至消滅個(gè)體人格價(jià)值，并取代個(gè)體人格的生存核心，轉(zhuǎn)變?nèi)嗽谡w中的某些方面?！盵4]也就是說(shuō)，藝術(shù)的倫理維度很重要，美的形成一定不能違背人的倫理，如果把美當(dāng)作是唯一的標(biāo)準(zhǔn)，美就摧毀了個(gè)體人格。所以，別爾嘉耶夫辯證看美的雙重性，美可以建立人格，使得人格豐滿，但是美同樣可以摧毀人格，瓦解人格。正如休謨也曾說(shuō)過(guò)，美不是事物本身的性質(zhì)，它只存在于觀照它們的心靈之中。所以，別爾嘉耶夫認(rèn)同美和人的心靈達(dá)到倫理一致時(shí)，才產(chǎn)生真正的美，美才發(fā)揮了應(yīng)有的作用，否則不然。
到19世紀(jì)末期，別爾嘉耶夫?qū)γ罋У魝€(gè)體人格的體會(huì)更深刻，有一種現(xiàn)象對(duì)于闡釋美毀掉個(gè)體人格有著標(biāo)志性象征，即唯美主義。唯美主義追求完美的藝術(shù)形式，主張“為藝術(shù)而藝術(shù)”，其代表人物王爾德主張“為藝術(shù)而生活”，王爾德曾斷言愿意因變得更漂亮而少活十年。這提醒了別爾嘉耶夫人受到美感的誘惑與奴役，尤其是少數(shù)文化精英分子特別容易受到誘惑，也就是像王爾德這樣的藝術(shù)創(chuàng)造者。美感的誘惑與奴役會(huì)削弱和摧毀個(gè)體人格，并取代個(gè)體人格成為扭曲人格，遠(yuǎn)離生活。“‘美學(xué)批評(píng)家’的概念是王爾德‘像藝術(shù)家一樣批評(píng)’的升級(jí)，我們可能認(rèn)識(shí)到要求自由、寄生于批判而耗盡批判的人們，在藝術(shù)生產(chǎn)和表現(xiàn)中付出的代價(jià)?！盵5]沉浸在自我審美標(biāo)準(zhǔn)里，美感是唯一的價(jià)值，道德、宗教、認(rèn)識(shí)的價(jià)值被取代。
這種唯美主義傾向正是美扼制了人格的典型，別爾嘉耶夫批評(píng)到：“唯美主義想成為一切，成為另一種生活，它蔓延到藝術(shù)界限之外，它渴望把存在變成藝術(shù)，渴望擺脫存在，渴望為了美這個(gè)字眼而犧牲此世的生命。”[6]他認(rèn)識(shí)到唯美主義嚴(yán)重脫離生活，脫離實(shí)際，面向虛空?！懊啦粌H僅是藝術(shù)的目標(biāo)，更是生活的目標(biāo)。但最終的目標(biāo)不是作為文化價(jià)值的美，而是作為存在的美，也就是說(shuō)把世界的混亂之丑變成宇宙之美?！盵6]雖然別爾嘉耶夫人格主義美學(xué)在人與美之間的倫理維度十分有信服力，但這種維度建立在別爾嘉耶夫?qū)θ烁裣忍煨缘募俣ㄖ?，即人格是本身高尚，且不隨著自然、社會(huì)、文明、美感等外部條件改變，所以自然、社會(huì)、文明、美感等都攀不到人格的高峰，也不應(yīng)攀到，人格樹(shù)立并本身形成在這些外部條件之上?！霸趧e爾嘉耶夫看來(lái)，自由不僅僅是道德的行為條件，它也是編織起來(lái)的人之存在的織物，它是道德倫理－精神體驗(yàn)真正的自然現(xiàn)象?！盵7]這樣的說(shuō)法與我們中國(guó)美學(xué)中的觀念有所不同，比如在《禮記》里論到：“凡音者，生于人心者也。樂(lè)者通倫理者也?！薄熬尤眨Y樂(lè)不可斯須去身。致樂(lè)以治心，則易直子諒之心，油然生矣。易直子諒之心生，則樂(lè)（洛）。樂(lè)（洛）則安，安則久。久則天，天則神。天則不言而信，神則不怒而威。致樂(lè)以治心者也。”（《禮記》卷三十七《樂(lè)記》）“易直子諒之心”和別爾嘉耶夫講的個(gè)體人格相似，“易直子諒之心”因音樂(lè)而生，藝術(shù)的美改變了人格。但是“易直子諒之心”和別氏的“個(gè)體人格”也略有不同，中國(guó)美學(xué)里“易直子諒之心”存在變的過(guò)程，即人格由壞變好，由惡改善，但是別氏的“個(gè)體人格”并不是變化而來(lái)的，個(gè)體人格作為獨(dú)立屬性存在，這種屬性先于外部任何物質(zhì)而存在，個(gè)體人格的質(zhì)一直不變，只是這種質(zhì)是否被個(gè)人發(fā)現(xiàn)的問(wèn)題。不僅別爾嘉耶夫，卡西爾也有人格不受外界改變的論述：“人的本質(zhì)不依賴于外部的環(huán)境，而只依賴于人給予他自身的價(jià)值。財(cái)富、地位、社會(huì)差別，甚至健康和智慧的天資——所有這些都成了無(wú)關(guān)緊要的。唯一要緊的就是靈魂的意向、靈魂的內(nèi)在態(tài)度；這種內(nèi)在本性是不容擾亂的。”[8]所以，別爾嘉耶夫人格主義美學(xué)更傾向于通過(guò)美，是發(fā)現(xiàn)了個(gè)體人格的本質(zhì)，而非通過(guò)美，來(lái)重新塑造個(gè)體人格。
二、倫理理念與文學(xué)超越
柏拉圖在《會(huì)飲篇》里告訴我們什么是愛(ài)：愛(ài)沒(méi)有生與死，但也不能永世長(zhǎng)存，愛(ài)是一種偉大的精神，正如介于天上與塵世間的所有精神。但是別爾嘉耶夫認(rèn)為柏拉圖愛(ài)的理念太過(guò)于抽象，作為哲學(xué)家的別氏看到了高于哲學(xué)理念的愛(ài)。
別爾嘉耶夫認(rèn)為“愛(ài)欲之愛(ài)看到的是上帝另一種形態(tài)，對(duì)上帝的敬愛(ài)，上帝對(duì)人的意念，看到的是心愛(ài)的美。憐憫之愛(ài)看到的是上帝的遺棄之物，黑暗世界、痛苦、丑陋世界的兼并?！盵4]在此基礎(chǔ)上，別爾嘉耶夫否定柏拉圖的理念之愛(ài)，他認(rèn)為柏拉圖的愛(ài)不是人格主義的，柏拉圖不懂得愛(ài)的秘密，他斷定這是古希臘哲學(xué)的局限，這種局限只有基督教在后來(lái)把它突破了?；浇痰慕鉀Q方法是利用神人和人神對(duì)愛(ài)的啟示，用對(duì)上帝的愛(ài)和對(duì)人的愛(ài)來(lái)解釋這個(gè)問(wèn)題，經(jīng)驗(yàn)上的和創(chuàng)造中的悲劇沖突通過(guò)人神和神人之愛(ài)解決了?！皯?yīng)該把更多的愛(ài)給上帝，而不是給近人、愛(ài)人，在對(duì)上帝的愛(ài)里應(yīng)該獲得對(duì)人之愛(ài)的力量?！盵9]雖然柏拉圖也提到了愛(ài)是在人與神之間交流產(chǎn)生的，但這種愛(ài)是客觀互動(dòng)關(guān)系中的媒介，而不是充滿主動(dòng)性的人神、神人之愛(ài)。
在人之愛(ài)中，別爾嘉耶夫也有具體的區(qū)分——“近人”和“遠(yuǎn)人”。“近人”就是人——達(dá)爾文進(jìn)化論中的逐漸演化來(lái)的最高級(jí)生物物種，以別爾嘉耶夫的話說(shuō)是“活生生的存在物”?！斑h(yuǎn)人”是理念性的、抽象的、空泛的愛(ài)，雖然這種愛(ài)也打著對(duì)人之愛(ài)的旗號(hào)，但是它不是實(shí)質(zhì)?！斑h(yuǎn)人”的代表有唯美主義里的美、法律理念中的抽象正義、宗教主義中的抽象正統(tǒng)思想等等，而且他強(qiáng)調(diào)不能因?yàn)橐獙?shí)現(xiàn)“遠(yuǎn)人”的愛(ài)而犧牲了“近人”，即不能因?yàn)橐獙?shí)現(xiàn)理念而犧牲人。別爾嘉耶夫舉例悲劇之所以動(dòng)人是因?yàn)槿送褜?duì)真理、價(jià)值的愛(ài)看得比對(duì)“近人”的愛(ài)要重要，為了實(shí)現(xiàn)正義、美、價(jià)值、真理的理念而犧牲了對(duì)“近人”——活生生的存在物之愛(ài)。那么有“近人”的愛(ài)一定就會(huì)有“遠(yuǎn)人”的愛(ài)與之對(duì)應(yīng)。
在別爾嘉耶夫看來(lái)，對(duì)人的愛(ài)和對(duì)正義、美、價(jià)值、真理的愛(ài)有可能沖突的，甚至一種愛(ài)與另一種愛(ài)之間都存在沖突，比如為了對(duì)正義的愛(ài)可能犧牲對(duì)美的愛(ài)。但是依別爾嘉耶夫的理念，在活生生的存在物面前，不管是為了正義的愛(ài)還是為了美的愛(ài)都應(yīng)該為有溫度的“對(duì)人之愛(ài)”讓步，這是愛(ài)的第一定律。亞里士多德曾說(shuō)“人是城邦的動(dòng)物”，他對(duì)柏拉圖理念之建構(gòu)也不認(rèn)同，于是對(duì)理念生活和實(shí)踐生活做出區(qū)分，理念是獲得的智慧（sophia），而實(shí)踐是另有智慧（phronesis），亞里士多德做出了很重要的區(qū)分，但如何來(lái)調(diào)節(jié)這兩種生活亞里士多德也沒(méi)有給出明確答案。顯然，別爾嘉耶夫在“愛(ài)”的關(guān)聯(lián)上是選擇了實(shí)踐生活，而不是理念生活。
關(guān)于愛(ài)與人格主義的問(wèn)題，和別爾嘉耶夫同時(shí)期的俄國(guó)哲學(xué)家、思想家索洛維約夫有更深刻的看法。索洛維約夫認(rèn)為人會(huì)在真理之中發(fā)現(xiàn)自己像一個(gè)動(dòng)物一樣，是這個(gè)宇宙中微小的一份子，人本著利己主義的原則，承認(rèn)自己是這樣微小的存在，而這個(gè)存在就是自己的整體，人必須從微小的整理之中走出來(lái)，走到真理之外。利己主義非常頑固地滲透人這個(gè)整體，所以人想要扔掉利己主義，僅僅靠真理的理論來(lái)馴化自己是不夠的。
“利己主義的虛偽和罪過(guò)決不在于一個(gè)人過(guò)高估計(jì)自己，相信自己有絕對(duì)重要意義和無(wú)限價(jià)值：在這一點(diǎn)上他是對(duì)的，因?yàn)槊總€(gè)人的主體，作為生動(dòng)力量的獨(dú)立中心，作為無(wú)限完美的潛能（可能性），作為能在自己意識(shí)和生命中容納絕對(duì)真理的受造物，——每個(gè)具有這種品格的人，都具有絕對(duì)意義和價(jià)值，都是絕對(duì)不可取代的，也不可能過(guò)高估計(jì)自己（用福音書的話來(lái)說(shuō)，人要以什么換來(lái)自己的靈魂）。誰(shuí)要是不承認(rèn)自己的這個(gè)絕對(duì)意義，就等于否定人的價(jià)值?！盵10]
那么什么東西能排掉利己主義？索洛維約夫認(rèn)為只有愛(ài)能做到。“愛(ài)作為利己主義的實(shí)際否定，乃是個(gè)性的有力證明和拯救?！盵10]索洛維約夫?qū)?ài)與個(gè)性的關(guān)系下了結(jié)論：愛(ài)是拯救個(gè)性的手段，愛(ài)讓人回到人的本質(zhì)。索洛維約夫“用愛(ài)去除利己主義”的觀念深深地影響別爾嘉耶夫。別氏也認(rèn)同愛(ài)的功能是使人擺脫虛假自我證實(shí)的生動(dòng)力量。愛(ài)大于理性意識(shí)，但如果沒(méi)有理性，人就不能區(qū)別利己主義和自我，得不到自己真正的個(gè)性。驅(qū)除了利己主義，人才回到了本質(zhì)。
但在愛(ài)的實(shí)踐生活中，總不能忽視社會(huì)性的一面。別爾嘉耶夫?qū)?ài)的社會(huì)性卻是十分反對(duì)的，他認(rèn)為愛(ài)就應(yīng)該是隱秘的，私人的?！肮_(kāi)的愛(ài)是死者的愛(ài)?！盵11]在他看來(lái)，愛(ài)的社會(huì)性是非?？尚Φ?，因?yàn)閻?ài)的公開(kāi)性是針對(duì)日常性而言的，然而愛(ài)是應(yīng)該脫離日常性的，愛(ài)不是日常的消費(fèi)品，“當(dāng)愛(ài)沉浸在日常性里，它就開(kāi)始冷卻，逐漸消逝?！盵11]愛(ài)只要暴露在社會(huì)之中，它必然會(huì)受到社會(huì)中種種因素的牽制，當(dāng)愛(ài)演化為家庭后也會(huì)變化，家庭的形式不一定生產(chǎn)愛(ài)，有家庭的地方就可能有家庭中的壓迫，愛(ài)也會(huì)隨之消解。英國(guó)文學(xué)批評(píng)家劉易斯也有這種看法：“這種情感若經(jīng)常大張旗鼓地表現(xiàn)便不叫親情了，那就好像在左鄰右舍面前傾箱倒柜大搬家一樣，親情在合宜的地方表露最自然，若在眾目睽睽下就顯得矯情、俗氣，甚或怪異了?！盵12]愛(ài)的形式如此脆弱，如此容易被社會(huì)化嗎？
別爾嘉耶夫認(rèn)為還有一種辦法可以拯救愛(ài)，那就是——文學(xué)?！笆澜缥膶W(xué)維護(hù)過(guò)愛(ài)的權(quán)利和尊嚴(yán)，維護(hù)了愛(ài)的非社會(huì)化。這樣的首創(chuàng)者就是普羅旺斯游吟詩(shī)人。這是巨大的文學(xué)功勞和宗教功勛。”[11]他也反對(duì)神學(xué)對(duì)文學(xué)的排斥，社會(huì)道德對(duì)文學(xué)的敵視。所以他認(rèn)為《安娜·卡列尼娜》中安娜和卡列寧的婚姻關(guān)系是有罪的，沒(méi)有愛(ài)情的婚姻被延續(xù)下去反而是不道德的。當(dāng)然肯定有人認(rèn)為別爾嘉耶夫的看法是反道德的，因?yàn)榘材壬性诨橐鲫P(guān)系中就愛(ài)上沃倫斯基，并與之公開(kāi)交往。但是別爾嘉耶夫在這一點(diǎn)上對(duì)道德的職責(zé)反而做出了革命者的姿態(tài)，“如果說(shuō)經(jīng)濟(jì)的社會(huì)化是合理而公正的，發(fā)生在整個(gè)歷史中的人自身的社會(huì)化是奴役和精神反動(dòng)的根源。”[11]這說(shuō)明別爾嘉耶夫承認(rèn)個(gè)人對(duì)愛(ài)掌握絕對(duì)的權(quán)利，即是人格主義的釋放。
別爾嘉耶夫借另一部小說(shuō)《怎么辦？》來(lái)再一次說(shuō)明他對(duì)愛(ài)、婚姻、人格關(guān)系的看法。1862年車爾尼雪夫斯基在自己任職的雜志《現(xiàn)代人》上發(fā)表了小說(shuō)《怎么辦？》，小說(shuō)主要隱晦地?cái)⑹龀隽四贻p女性掙脫父族式的主導(dǎo)，勇敢實(shí)踐個(gè)人追求，作品對(duì)婦女問(wèn)題極大重視，尤其是受到歐洲啟蒙運(yùn)動(dòng)的影響，在主張婦女解放的意識(shí)萌芽中奠定婦女對(duì)社會(huì)的意義基礎(chǔ)，同時(shí)小說(shuō)也意味著一群政治積極分子在為了革命的到來(lái)做準(zhǔn)備?！皬奈覀兊慕嵌葋?lái)看，別爾嘉耶夫預(yù)見(jiàn)了很多女性在社會(huì)角色中的現(xiàn)代理念。他認(rèn)為女人應(yīng)該不在模仿男人的制約下工作，應(yīng)該使工作成為她們女人自己。特別是在政治中，女性有克服男性政治家殘忍、自私、憤世嫉俗的可能性?！盵13]但這部車爾尼雪夫斯基的現(xiàn)實(shí)主義代表作在別爾嘉耶夫看來(lái)則是一部缺乏才華的作品，是一種可憐無(wú)助的哲學(xué)，但別氏在社會(huì)學(xué)和倫理學(xué)的層面對(duì)《怎么辦？》是認(rèn)可的，他認(rèn)為愛(ài)欲并不是抽象的，而是具體的。無(wú)疑車爾尼雪夫斯基是以馬克思主義婦女解放理論為基石，婦女的解放建立在經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)的獨(dú)立上，“個(gè)體婚制是一個(gè)偉大的歷史進(jìn)步，但同時(shí)它同奴隸制和私有制一起，卻開(kāi)辟了一個(gè)一直繼續(xù)到今天的時(shí)代，在這個(gè)時(shí)代中，任何進(jìn)步同時(shí)也是相對(duì)的退步，因?yàn)樵谶@種進(jìn)步中一些人的幸福和發(fā)展是通過(guò)另一些人的痛苦和受壓抑而實(shí)現(xiàn)的。”[14]實(shí)際上，馬克思、恩格斯也明確指出個(gè)體婚制里對(duì)人性的壓抑，這一點(diǎn)也印證了別爾嘉耶夫的看法，所以別氏支持《安娜·卡列尼娜》中的安娜出軌是“道德的”。別爾嘉耶夫特別指出愛(ài)也有可能變成奴役人的力量，“社會(huì)的日常性否認(rèn)自由卻承認(rèn)愛(ài)的不道德?！盵4]愛(ài)被放進(jìn)社會(huì)之中，就會(huì)失去自由，而失去自由的愛(ài)則沒(méi)有意義。包括家庭也是奴役人的形式，家庭依賴于社會(huì)經(jīng)濟(jì)而生，在別氏眼中家庭和國(guó)家的制度是相似的，都是奴役個(gè)體人格的。但是別氏也提出了十分新穎的觀點(diǎn)——怎樣把家庭對(duì)人的奴役降至最低？他認(rèn)為“家庭常常奴役人格，只有在家庭中建立友誼關(guān)系才能把對(duì)人的奴役減小至最低?！盵4]友誼型家庭必然建立在混合愛(ài)情、親情、友情的基礎(chǔ)上，它要求人要給予大愛(ài)——奉獻(xiàn)之愛(ài)，而非利己之愛(ài)。
別爾嘉耶夫從一個(gè)哲學(xué)家的角度高度贊揚(yáng)了文學(xué)對(duì)倫理理念的超越，這也正是俄羅斯哲學(xué)家們的特別之處，對(duì)于文學(xué)至高無(wú)上地位的共鳴和認(rèn)可。倫理理念與文學(xué)關(guān)系的相互交錯(cuò)，也正體現(xiàn)了人格主義美學(xué)關(guān)注和探討的核心問(wèn)題——愛(ài)應(yīng)該怎樣在現(xiàn)實(shí)或文學(xué)中呈現(xiàn)的問(wèn)題。別爾嘉耶夫承認(rèn)愛(ài)與人格、個(gè)性深深相關(guān)，愛(ài)應(yīng)該被精神化，但是愛(ài)不是完全精神性的，它是精神－心理的，也是精神－肉體的。
別爾嘉耶夫傳遞的觀念是愛(ài)是創(chuàng)造性的生命，是無(wú)窮的、明亮的和溫暖的、有放射性的能量。他認(rèn)為愛(ài)能戰(zhàn)勝死亡，顯現(xiàn)永生，顯現(xiàn)上帝之國(guó)，愛(ài)有人性，愛(ài)的人性顯示在神那里即是神人性。從別爾嘉耶夫?qū)惱砝砟畹睦斫饪梢钥闯?，別爾嘉耶夫的人格主義美學(xué)不單單是從人的倫理角度出發(fā)，實(shí)際上，他提出的用文學(xué)超越愛(ài)的社會(huì)性，還深深受到了宗教影響。俄羅斯文學(xué)中蘊(yùn)含著基督教思想的傳統(tǒng)，從更深層次講，他對(duì)俄羅斯文學(xué)的贊頌有著對(duì)宗教神學(xué)的崇尚，這也引發(fā)了更為復(fù)雜的討論，即人格主義美學(xué)與神學(xué)美學(xué)關(guān)系的探討。
三、存在、人格、神學(xué)美學(xué)的相容與相悖
在西方學(xué)界，別爾嘉耶夫一直被看作是為一位“基督教存在主義哲學(xué)家”。存在和與人相關(guān)的生存問(wèn)題、創(chuàng)造問(wèn)題緊密連接，如果說(shuō)人格主義是別爾嘉耶夫哲學(xué)走向存在主義的必然性之一，那么“精神”是他走向存在主義的又一潛在因素?！耙磺袕谋举|(zhì)進(jìn)入存在的東西，從石頭到人，都可以說(shuō)它們是或者存在……但石頭離開(kāi)了唯一能使之存在的精神活動(dòng)便不存在?！盵15]正如別爾嘉耶夫認(rèn)為：“意義、價(jià)值和理念的主體存在，是作為精神而存在的。”[16]石頭離開(kāi)了精神賦予的意義就不存在，人離開(kāi)了精神也不存在一樣，有“精神”才有“存在”。如果說(shuō)把“人格”看成一種與物質(zhì)無(wú)關(guān)的純粹精神實(shí)體，是不是就代表著人格主義審美方式把自我意識(shí)奉為最高位置之外，就把其他一切外界物質(zhì)世界對(duì)立起來(lái)？但基督教人格主義也同樣強(qiáng)調(diào)，要喚醒人對(duì)崇高事物的信仰，即上帝，通過(guò)上帝喚醒人的創(chuàng)造力，喚醒人的個(gè)性。存在主義和人格主義的關(guān)聯(lián)更為緊密，體現(xiàn)人格、個(gè)性的前提是存在，但這與神學(xué)觀念有著相悖的路徑，若承認(rèn)上帝也具有“人格”，即使是凌駕于人類之上“大人格”，也和傳統(tǒng)基督教的觀念不能吻合。那么怎樣在存在主義、人格主義、基督教找到一種平衡？
別爾嘉耶夫的精神歷程可以從另一位基督教存在主義代表人物克爾凱郭爾身上找到相似之處?？藸杽P郭爾認(rèn)為：存在先于本質(zhì)，人的生存是被動(dòng)的，即使自己的性別也不是自己決定的，但是人可以通過(guò)創(chuàng)造自己的本質(zhì)來(lái)改變自己被動(dòng)的存在。人有選擇自己本質(zhì)的自由，即選擇做什么樣的人是由人自己決定的。他還把存在分為三種：感性存在，即感性的存在通常是追求自己的快樂(lè)，追求膚淺人生，追求自己自私的一面，是最低等級(jí)的維持生命、享樂(lè)的存在；理性存在，以理性的方法、哲學(xué)的方法解決自己的問(wèn)題，使自己對(duì)別人盡到倫理責(zé)任，合于社會(huì)道德的存在；宗教性存在是一種祈禱和愛(ài)的生活，生活核心是對(duì)神的自覺(jué)和崇敬，以神為精神寄托的存在?？藸杽P郭爾的基督教存在主義核心是他認(rèn)為“存在主義思維的頂峰是認(rèn)識(shí)上帝?！盵17]克爾凱郭爾和別爾嘉耶夫一樣，是一位基督教神秘主義者，他們都認(rèn)可基督教在人的自我超越中有著中介作用，相信人作為個(gè)體可以和上帝相融合，上帝并不影響人的個(gè)性?？藸杽P郭爾曾說(shuō)“個(gè)體的暫時(shí)存在和上帝永恒實(shí)在性的符合，是公認(rèn)的自相矛盾的，但這對(duì)思辨的理智說(shuō)才是矛盾，可以把它理解為信仰的真理，則無(wú)困難?！盵17]但別爾嘉耶夫的想法和克爾凱郭爾有不同，雖然他也認(rèn)同上帝擁有和人、世界的關(guān)系，但他認(rèn)為上帝并不是絕對(duì)，上帝是相對(duì)的，上帝也不是存在，存在是屬于自然主義范疇，上帝的實(shí)在性是精神的實(shí)在性，是存在之外或者是超存在的實(shí)在性，上帝永遠(yuǎn)不存在客體世界里。但是別爾嘉耶夫和克爾凱郭爾也有相似之處，“基督教”與“存在”帶來(lái)的沖突使其動(dòng)搖而受到批判?！盀榇耍藸杽P郭爾受到來(lái)自正統(tǒng)宗教勢(shì)力和現(xiàn)代存在主義中的無(wú)神論思想的雙重批判。”[18]克爾凱郭爾接受的這種批判也是別爾嘉耶夫在哲學(xué)界存在的爭(zhēng)議。
別爾嘉耶夫晚年在自傳中認(rèn)為克爾凱郭爾美學(xué)并沒(méi)有對(duì)他產(chǎn)生過(guò)影響，甚至他用“寫作風(fēng)格刺眼”來(lái)形容克爾凱郭爾。別爾嘉耶夫告訴我們，固然基督教是人具有“創(chuàng)造”才能的原因，但是基督教不產(chǎn)生存在，即使像克爾凱郭爾說(shuō)的人與上帝結(jié)合也無(wú)濟(jì)于事，生存才產(chǎn)生存在，生活才產(chǎn)生存在，因?yàn)樯婧蜕钪幸恢庇芯裨?。在別爾嘉耶夫美學(xué)思想中，承認(rèn)基督教也有精神在，正因?yàn)橛芯裨?，所以基督教高于存在，存在沒(méi)有精神，存在只等待被賦予精神，精神才是存在意義的主因。
別爾嘉耶夫肯定精神的作用，實(shí)際上“精神”是人格主義美學(xué)的核心，人格因有精神而豐滿。因此他被認(rèn)為是在否定神學(xué)，別爾嘉耶夫毫不避諱地批判了“肯定神學(xué)”，認(rèn)為“肯定神學(xué)”給“上帝是存在”提供了一個(gè)錯(cuò)誤的前提條件，即上帝是屬于自然界，把人類的社會(huì)特征放到上帝身上，顯然，他認(rèn)為這是假命題。作為一個(gè)宗教思想家把神學(xué)與精神剝離，承認(rèn)并推崇人格作用最大化，這種觀念對(duì)傳統(tǒng)神學(xué)來(lái)說(shuō)是一種嚴(yán)峻挑戰(zhàn)。對(duì)于用“生存和生活”闡述存在的意義，對(duì)一個(gè)基督教存在主義哲學(xué)家應(yīng)該也是有爭(zhēng)論，甚至可以說(shuō)，我們應(yīng)該重新來(lái)審視他“基督教存在主義哲學(xué)家”這個(gè)稱號(hào)。然而別爾嘉耶夫自己并不在意自己的思想被歸為何種類型。
“我從來(lái)都不是一個(gè)‘純粹’的哲學(xué)家，從來(lái)都不追求脫離生活的冷漠哲學(xué)。恰恰相反，我總是在思考，哲學(xué)的認(rèn)知是生活的功能，是精神體驗(yàn)和精神道路的象征。所有生活的矛盾都在哲學(xué)上刻下烙印，也不需要試圖把它們磨平。哲學(xué)是斗爭(zhēng)。如果一個(gè)人心存哲學(xué)認(rèn)知的話，那么把哲學(xué)認(rèn)知和人的精神體驗(yàn)、人的宗教信仰、神秘的直觀分開(kāi)是不可能的。進(jìn)行哲學(xué)分析和認(rèn)知的是具體的人，不是認(rèn)識(shí)論的主體，不是抽象而包羅萬(wàn)象的精神。”[11]
如果別爾嘉耶夫不能算純正的“基督教存在主義哲學(xué)家”，他是否更認(rèn)同無(wú)神論的存在主義和人道主義的存在主義呢？也不然。他認(rèn)為哲學(xué)家都多多少少有些存在主義的成分在，比如斯賓諾莎、黑格爾都有存在主義的一面，沒(méi)有被貼上存在主義“標(biāo)簽”的圣奧古斯丁、帕斯卡爾、叔本華應(yīng)該被列為存在主義哲學(xué)家，而恰恰在“存在主義”的提出者海德格爾身上存在主義的成分最少。他認(rèn)為海德格爾在接受了克爾凱郭爾存在主義理念之后，把存在主義命題納入學(xué)院派的理性主義哲學(xué)范疇來(lái)表述，并且創(chuàng)造了一套令人難以忍受的從表面看仿佛很有獨(dú)立思想的術(shù)語(yǔ)。對(duì)于一個(gè)承認(rèn)人格大于一切的別爾嘉耶夫，自然是不能接受語(yǔ)言的程式化，他追求語(yǔ)言的平實(shí)、樸質(zhì)、自然化，所以有時(shí)別氏的哲學(xué)語(yǔ)言也被看作是一種“政論式”語(yǔ)言?！皠e爾嘉耶夫往往被歸屬于存在哲學(xué)家之列，但與西方存在哲學(xué)者的顯著區(qū)別是：西方存在主義者反對(duì)傳統(tǒng)的理性樂(lè)觀主義，深刻揭示人的生存悲?。汗陋?dú)、厭煩、恐懼、荒誕、絕望，表現(xiàn)出悲觀主義情緒；別爾嘉耶夫的哲學(xué)是一種積極的存在哲學(xué)?！盵19]別爾嘉耶夫存在主義哲學(xué)和西方有所不同，但實(shí)際上他正是發(fā)揮了西方存在主義哲學(xué)的精髓，用著名哲學(xué)史家剃利的話說(shuō)：“它（存在主義）沒(méi)有把邪惡歸咎于終極的存在物，終極的存在物超越善惡；嚴(yán)格地說(shuō)，它不是哲學(xué)上的悲觀主義。”[11]別爾嘉耶夫的存在主義和西方存在主義的共同點(diǎn)是雖然表象悲觀，但整體是積極的。西方哲學(xué)中對(duì)于存在主義意義被認(rèn)為體現(xiàn)在“用哲學(xué)語(yǔ)言表達(dá)了當(dāng)前文化普遍的情境”[11]，“從歷史方面考慮，存在主義哲學(xué)是對(duì)當(dāng)前文化危機(jī)的基本反映?！盵11]這種說(shuō)法十分貼近當(dāng)今世界的美學(xué)觀，即存在主義最擅長(zhǎng)的是表現(xiàn)文化、藝術(shù)、美學(xué)。
別爾嘉耶夫的人格主義、存在主義美學(xué)在俄國(guó)哲學(xué)里可以找到根源?！岸韲?guó)哲學(xué)研究最多的是關(guān)于人的問(wèn)題，關(guān)于人的命運(yùn)和道路，關(guān)于歷史的目的和意義的主題，這首先表現(xiàn)在倫理取向在很大程度上時(shí)時(shí)處處都占有顯著優(yōu)勢(shì)地位（甚至在抽象問(wèn)題里）：這是俄羅斯哲學(xué)思維最有效益，最有創(chuàng)造性的來(lái)源之一?！盵20]不難發(fā)現(xiàn)，俄國(guó)哲學(xué)和人格主義的深刻淵源已經(jīng)通過(guò)俄國(guó)文學(xué)、藝術(shù)及人的問(wèn)題研究中體現(xiàn)了，別爾嘉耶夫?qū)ξ膶W(xué)、藝術(shù)的批評(píng)和研究，他對(duì)人的奴役與自由的探討，他對(duì)人的自由、創(chuàng)造、個(gè)性的全面展開(kāi)，對(duì)神人性的挖掘，對(duì)客體化的反抗，結(jié)合西方存在主義影響和俄國(guó)哲學(xué)本土宗教、自由意識(shí)影響，也促成了他存在主義的形成，同時(shí)也是存在主義美學(xué)觀的形成，因?yàn)樗J(rèn)為美和價(jià)值、真理一樣，具有精神價(jià)值，美體現(xiàn)在生存中，生存也具有精神價(jià)值。
別爾嘉耶夫在對(duì)個(gè)體人格的理解上堅(jiān)持個(gè)體人格的特征是與生俱來(lái)的觀念，所以他認(rèn)為任何客觀因素都要給個(gè)體人格讓步，都不能奴役個(gè)體人格，即主觀高于客觀，個(gè)體大于整體，但這只是一種個(gè)體人格的終極理想，是個(gè)體人格完美的形而上學(xué)。但是他也忽視了人在社會(huì)、國(guó)家、民族、家庭種種環(huán)境中的生存對(duì)個(gè)體人格特征的影響，即個(gè)體人格的主觀恰恰是在各種客觀因素下形成的，所以他把個(gè)體人格看成是與生俱來(lái)的正是對(duì)客觀現(xiàn)實(shí)的回避。同時(shí)，西方學(xué)界一直把別爾嘉耶夫看成是“基督教存在主義哲學(xué)家”，但仔細(xì)研究發(fā)現(xiàn)，別爾嘉耶夫在其著作中認(rèn)為上帝并不產(chǎn)生存在，產(chǎn)生存在的是生活、是生存，另一位基督教存在主義哲學(xué)家克爾愷郭爾就明確表示上帝就是存在的頂峰。也就是說(shuō)，別爾嘉耶夫認(rèn)為存在只和人相連，有人才有存在，沒(méi)有人就沒(méi)有存在，雖然上帝造人，但上帝涉及不到存在的環(huán)節(jié)。所以西方學(xué)界僅僅因?yàn)閯e爾嘉耶夫是基督教哲學(xué)家、思想家就把“基督教存在主義哲學(xué)家”的稱號(hào)置于其身也是有探討余地的。在對(duì)別爾嘉耶夫美學(xué)的爭(zhēng)議中，大部分也是“美學(xué)派”和“神學(xué)派”的抗衡，但是“無(wú)論在西方還是東方，神學(xué)都是作為一種思想系統(tǒng)的美學(xué)之母，是繁殖、培育現(xiàn)代美學(xué)的胎盤?！盵21]所以神學(xué)若不能使得人格完善，不能使人在認(rèn)識(shí)神的過(guò)程中成為真正的人，那么神學(xué)也有悖于其意義和目的。所以，我們也能理解別爾嘉耶夫在基督教存在主義中依然堅(jiān)持人格至高無(wú)上的價(jià)值。
但是，我們也認(rèn)識(shí)到別爾嘉耶夫探討的美與倫理的獨(dú)特性，人格主義美學(xué)探討的正是人與美的生存辯證法，讓我們認(rèn)清美的特征正是個(gè)體性的，所以美是向人而生的。別爾嘉耶夫?qū)€(gè)體與美、愛(ài)與美、上帝與美的問(wèn)題的探討都是永恒性的，是每個(gè)時(shí)代的真理。認(rèn)識(shí)愛(ài)的倫理、愛(ài)之于性別特征的異同更容易創(chuàng)造出深刻而富有魅力的藝術(shù)作品，因?yàn)閻?ài)是文藝的永恒主題。雖然人格主義美學(xué)在構(gòu)建中觸碰神學(xué)的底線，但在我們今天這個(gè)時(shí)代，認(rèn)識(shí)人格與美的關(guān)系要顯得更為重要，它肩負(fù)著如同審美人類學(xué)一樣的責(zé)任，對(duì)人最根本關(guān)注的問(wèn)題。所以，當(dāng)我們認(rèn)識(shí)20世紀(jì)初這位思想家對(duì)人格主義美學(xué)的建構(gòu)，理解這種建構(gòu)背后的理念沖突和和解，我們可以重新審視自我人格與美的關(guān)系。
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李一帥
（北京大學(xué) 藝術(shù)學(xué)院，北京 100871）
人格主義起源于18世紀(jì)末，以實(shí)現(xiàn)人的終極價(jià)值為目標(biāo)，強(qiáng)調(diào)人的獨(dú)特性、人的本質(zhì)和社會(huì)屬性不可侵犯。在一戰(zhàn)和二戰(zhàn)期間，人們陷入倫理道德迷失和經(jīng)濟(jì)崩潰，法國(guó)人伊曼紐爾·穆尼埃率先提出人格主義運(yùn)動(dòng)，他鼓勵(lì)基督教人格主義者和馬克思主義人格主義者展開(kāi)對(duì)話?！澳履岚ＵJ(rèn)為基督教群體應(yīng)該多關(guān)注嵌入人類的社會(huì)和經(jīng)濟(jì)情況，同時(shí)馬克思主義者們需要認(rèn)識(shí)到這些條件不構(gòu)成人類的全部歷史?！盵1]不單單是在法國(guó)，人格主義在德國(guó)哲學(xué)界有大批擁護(hù)者，德國(guó)的人格主義緊密地圍繞著現(xiàn)象學(xué)展開(kāi)。1922年，俄羅斯著名哲學(xué)家、思想家別爾嘉耶夫離開(kāi)俄羅斯，后輾轉(zhuǎn)到歐洲多地，結(jié)識(shí)了多位歐洲哲學(xué)家、思想家，彼時(shí)正值歐洲人格主義風(fēng)行。別爾嘉耶夫終其一生都在思考關(guān)于人的問(wèn)題，其人格主義哲學(xué)方面卓有成就，他肯定人格和個(gè)性的至上地位，承認(rèn)美對(duì)人格的發(fā)現(xiàn)和探索起的重要作用。所以別爾嘉耶夫的人格主義美學(xué)也正是在歐洲人格主義影響的背景下開(kāi)始的。
一、人格主義美學(xué)的建立
別爾嘉耶夫的人格主義思想受到德國(guó)哲學(xué)家馬克思·舍勒的一些影響。離開(kāi)俄羅斯后，別爾嘉耶夫首先到達(dá)德國(guó)，“在認(rèn)識(shí)馬克思·舍勒的柏林做了短暫停留后，他定居到巴黎。”[2]別爾嘉耶夫認(rèn)同舍勒的觀點(diǎn)，他們一致認(rèn)為人格大于所有具體行為總格。舍勒在人學(xué)上的成就極為突出，他認(rèn)為人格是行為本質(zhì)的具體的統(tǒng)一，人格可以體現(xiàn)在不同的具體的行為當(dāng)中，人格不是靜態(tài)的，它會(huì)變動(dòng)。舍勒也表示人格的價(jià)值高于其他價(jià)值，它具有純粹存在、完美之善、最為充實(shí)及內(nèi)心和諧的特征。這一點(diǎn)深深影響了別爾嘉耶夫，別氏提出過(guò)個(gè)人高于集體的論點(diǎn)，就是基于人格價(jià)值高于其他價(jià)值之上。舍勒認(rèn)為道德生成應(yīng)該由人格典范來(lái)作為條件，規(guī)范一個(gè)人的內(nèi)涵是源于人格的價(jià)值，所以人格規(guī)范是由人格典范來(lái)制定的。所以人格典范是原初，人格規(guī)范是在人格典范的基礎(chǔ)上被建立的。這些構(gòu)成了別爾嘉耶夫“用美來(lái)發(fā)現(xiàn)人格”的基礎(chǔ)。
別爾嘉耶夫自己評(píng)價(jià)他哲學(xué)思想中最重要的三個(gè)主題是：人格、自由和創(chuàng)造，這奠定了人格主義在他哲學(xué)思想中的地位。個(gè)體人格是人獨(dú)立于這個(gè)世界、不同于其他人的屬性，是人自我意識(shí)和主觀意志的獨(dú)特顯示。以個(gè)體人格為核心，發(fā)展出既突顯人的自我自由意識(shí)，又企圖協(xié)調(diào)宗教倫理的哲學(xué)——即人格主義哲學(xué)。有學(xué)者認(rèn)為，很難構(gòu)造出一個(gè)完整的人格主義系統(tǒng)的思想體系，但別爾嘉耶夫從反對(duì)社會(huì)、自然、集體主義、資本主義、美感等方面對(duì)人的壓迫，堅(jiān)持以“人格”為核心，人格的至高無(wú)上就是個(gè)體的至高無(wú)上，也是與其他個(gè)體不相容。“對(duì)于個(gè)體來(lái)說(shuō)，另一個(gè)體的實(shí)在性從來(lái)就不是一個(gè)既定的事實(shí)，而僅僅是一種可能性，也就是說(shuō)，自我從來(lái)也沒(méi)有恰如其分地、現(xiàn)實(shí)地理解自我以及自我與他人的關(guān)系。在自我與他人之間，始終存在著一種不完全透明、很難真正穿透的阻隔?！盵3]
人格主義美學(xué)即是人格主義研究的重點(diǎn)和延伸，主要明確了人格和美之間存在的關(guān)系。別爾嘉耶夫認(rèn)為，美能成就個(gè)體人格，同時(shí)也能摧毀個(gè)體人格，在從人格規(guī)范上升到人格典范的過(guò)程中，要時(shí)常警惕美凌駕于人格之上，但他也認(rèn)為人在接受美的方面有天生的適應(yīng)感。別爾嘉耶夫認(rèn)為美有其目的性：“藝術(shù)的意義在于它是改變世界的前提，是畸形和沉重現(xiàn)實(shí)世界的解脫?！盵4]別爾嘉耶夫是把美看成是一種工具，美的功能是為人而服務(wù)，能夠讓人脫離現(xiàn)實(shí)與社會(huì)的紛擾，讓人成為最合乎自己內(nèi)心純凈情感的自我，也正是美成就了個(gè)體人格。但美也有其反面效應(yīng)：“美學(xué)方面的吸引力與奴役總是削弱甚至消滅個(gè)體人格價(jià)值，并取代個(gè)體人格的生存核心，轉(zhuǎn)變?nèi)嗽谡w中的某些方面?！盵4]也就是說(shuō)，藝術(shù)的倫理維度很重要，美的形成一定不能違背人的倫理，如果把美當(dāng)作是唯一的標(biāo)準(zhǔn)，美就摧毀了個(gè)體人格。所以，別爾嘉耶夫辯證看美的雙重性，美可以建立人格，使得人格豐滿，但是美同樣可以摧毀人格，瓦解人格。正如休謨也曾說(shuō)過(guò)，美不是事物本身的性質(zhì)，它只存在于觀照它們的心靈之中。所以，別爾嘉耶夫認(rèn)同美和人的心靈達(dá)到倫理一致時(shí)，才產(chǎn)生真正的美，美才發(fā)揮了應(yīng)有的作用，否則不然。
到19世紀(jì)末期，別爾嘉耶夫?qū)γ罋У魝€(gè)體人格的體會(huì)更深刻，有一種現(xiàn)象對(duì)于闡釋美毀掉個(gè)體人格有著標(biāo)志性象征，即唯美主義。唯美主義追求完美的藝術(shù)形式，主張“為藝術(shù)而藝術(shù)”，其代表人物王爾德主張“為藝術(shù)而生活”，王爾德曾斷言愿意因變得更漂亮而少活十年。這提醒了別爾嘉耶夫人受到美感的誘惑與奴役，尤其是少數(shù)文化精英分子特別容易受到誘惑，也就是像王爾德這樣的藝術(shù)創(chuàng)造者。美感的誘惑與奴役會(huì)削弱和摧毀個(gè)體人格，并取代個(gè)體人格成為扭曲人格，遠(yuǎn)離生活。“‘美學(xué)批評(píng)家’的概念是王爾德‘像藝術(shù)家一樣批評(píng)’的升級(jí)，我們可能認(rèn)識(shí)到要求自由、寄生于批判而耗盡批判的人們，在藝術(shù)生產(chǎn)和表現(xiàn)中付出的代價(jià)?！盵5]沉浸在自我審美標(biāo)準(zhǔn)里，美感是唯一的價(jià)值，道德、宗教、認(rèn)識(shí)的價(jià)值被取代。
這種唯美主義傾向正是美扼制了人格的典型，別爾嘉耶夫批評(píng)到：“唯美主義想成為一切，成為另一種生活，它蔓延到藝術(shù)界限之外，它渴望把存在變成藝術(shù)，渴望擺脫存在，渴望為了美這個(gè)字眼而犧牲此世的生命。”[6]他認(rèn)識(shí)到唯美主義嚴(yán)重脫離生活，脫離實(shí)際，面向虛空?！懊啦粌H僅是藝術(shù)的目標(biāo)，更是生活的目標(biāo)。但最終的目標(biāo)不是作為文化價(jià)值的美，而是作為存在的美，也就是說(shuō)把世界的混亂之丑變成宇宙之美?！盵6]雖然別爾嘉耶夫人格主義美學(xué)在人與美之間的倫理維度十分有信服力，但這種維度建立在別爾嘉耶夫?qū)θ烁裣忍煨缘募俣ㄖ?，即人格是本身高尚，且不隨著自然、社會(huì)、文明、美感等外部條件改變，所以自然、社會(huì)、文明、美感等都攀不到人格的高峰，也不應(yīng)攀到，人格樹(shù)立并本身形成在這些外部條件之上?！霸趧e爾嘉耶夫看來(lái)，自由不僅僅是道德的行為條件，它也是編織起來(lái)的人之存在的織物，它是道德倫理－精神體驗(yàn)真正的自然現(xiàn)象?！盵7]這樣的說(shuō)法與我們中國(guó)美學(xué)中的觀念有所不同，比如在《禮記》里論到：“凡音者，生于人心者也。樂(lè)者通倫理者也?！薄熬尤眨Y樂(lè)不可斯須去身。致樂(lè)以治心，則易直子諒之心，油然生矣。易直子諒之心生，則樂(lè)（洛）。樂(lè)（洛）則安，安則久。久則天，天則神。天則不言而信，神則不怒而威。致樂(lè)以治心者也。”（《禮記》卷三十七《樂(lè)記》）“易直子諒之心”和別爾嘉耶夫講的個(gè)體人格相似，“易直子諒之心”因音樂(lè)而生，藝術(shù)的美改變了人格。但是“易直子諒之心”和別氏的“個(gè)體人格”也略有不同，中國(guó)美學(xué)里“易直子諒之心”存在變的過(guò)程，即人格由壞變好，由惡改善，但是別氏的“個(gè)體人格”并不是變化而來(lái)的，個(gè)體人格作為獨(dú)立屬性存在，這種屬性先于外部任何物質(zhì)而存在，個(gè)體人格的質(zhì)一直不變，只是這種質(zhì)是否被個(gè)人發(fā)現(xiàn)的問(wèn)題。不僅別爾嘉耶夫，卡西爾也有人格不受外界改變的論述：“人的本質(zhì)不依賴于外部的環(huán)境，而只依賴于人給予他自身的價(jià)值。財(cái)富、地位、社會(huì)差別，甚至健康和智慧的天資——所有這些都成了無(wú)關(guān)緊要的。唯一要緊的就是靈魂的意向、靈魂的內(nèi)在態(tài)度；這種內(nèi)在本性是不容擾亂的。”[8]所以，別爾嘉耶夫人格主義美學(xué)更傾向于通過(guò)美，是發(fā)現(xiàn)了個(gè)體人格的本質(zhì)，而非通過(guò)美，來(lái)重新塑造個(gè)體人格。
二、倫理理念與文學(xué)超越
柏拉圖在《會(huì)飲篇》里告訴我們什么是愛(ài)：愛(ài)沒(méi)有生與死，但也不能永世長(zhǎng)存，愛(ài)是一種偉大的精神，正如介于天上與塵世間的所有精神。但是別爾嘉耶夫認(rèn)為柏拉圖愛(ài)的理念太過(guò)于抽象，作為哲學(xué)家的別氏看到了高于哲學(xué)理念的愛(ài)。
別爾嘉耶夫認(rèn)為“愛(ài)欲之愛(ài)看到的是上帝另一種形態(tài)，對(duì)上帝的敬愛(ài)，上帝對(duì)人的意念，看到的是心愛(ài)的美。憐憫之愛(ài)看到的是上帝的遺棄之物，黑暗世界、痛苦、丑陋世界的兼并?！盵4]在此基礎(chǔ)上，別爾嘉耶夫否定柏拉圖的理念之愛(ài)，他認(rèn)為柏拉圖的愛(ài)不是人格主義的，柏拉圖不懂得愛(ài)的秘密，他斷定這是古希臘哲學(xué)的局限，這種局限只有基督教在后來(lái)把它突破了?；浇痰慕鉀Q方法是利用神人和人神對(duì)愛(ài)的啟示，用對(duì)上帝的愛(ài)和對(duì)人的愛(ài)來(lái)解釋這個(gè)問(wèn)題，經(jīng)驗(yàn)上的和創(chuàng)造中的悲劇沖突通過(guò)人神和神人之愛(ài)解決了?！皯?yīng)該把更多的愛(ài)給上帝，而不是給近人、愛(ài)人，在對(duì)上帝的愛(ài)里應(yīng)該獲得對(duì)人之愛(ài)的力量?！盵9]雖然柏拉圖也提到了愛(ài)是在人與神之間交流產(chǎn)生的，但這種愛(ài)是客觀互動(dòng)關(guān)系中的媒介，而不是充滿主動(dòng)性的人神、神人之愛(ài)。
在人之愛(ài)中，別爾嘉耶夫也有具體的區(qū)分——“近人”和“遠(yuǎn)人”。“近人”就是人——達(dá)爾文進(jìn)化論中的逐漸演化來(lái)的最高級(jí)生物物種，以別爾嘉耶夫的話說(shuō)是“活生生的存在物”?！斑h(yuǎn)人”是理念性的、抽象的、空泛的愛(ài)，雖然這種愛(ài)也打著對(duì)人之愛(ài)的旗號(hào)，但是它不是實(shí)質(zhì)?！斑h(yuǎn)人”的代表有唯美主義里的美、法律理念中的抽象正義、宗教主義中的抽象正統(tǒng)思想等等，而且他強(qiáng)調(diào)不能因?yàn)橐獙?shí)現(xiàn)“遠(yuǎn)人”的愛(ài)而犧牲了“近人”，即不能因?yàn)橐獙?shí)現(xiàn)理念而犧牲人。別爾嘉耶夫舉例悲劇之所以動(dòng)人是因?yàn)槿送褜?duì)真理、價(jià)值的愛(ài)看得比對(duì)“近人”的愛(ài)要重要，為了實(shí)現(xiàn)正義、美、價(jià)值、真理的理念而犧牲了對(duì)“近人”——活生生的存在物之愛(ài)。那么有“近人”的愛(ài)一定就會(huì)有“遠(yuǎn)人”的愛(ài)與之對(duì)應(yīng)。
在別爾嘉耶夫看來(lái)，對(duì)人的愛(ài)和對(duì)正義、美、價(jià)值、真理的愛(ài)有可能沖突的，甚至一種愛(ài)與另一種愛(ài)之間都存在沖突，比如為了對(duì)正義的愛(ài)可能犧牲對(duì)美的愛(ài)。但是依別爾嘉耶夫的理念，在活生生的存在物面前，不管是為了正義的愛(ài)還是為了美的愛(ài)都應(yīng)該為有溫度的“對(duì)人之愛(ài)”讓步，這是愛(ài)的第一定律。亞里士多德曾說(shuō)“人是城邦的動(dòng)物”，他對(duì)柏拉圖理念之建構(gòu)也不認(rèn)同，于是對(duì)理念生活和實(shí)踐生活做出區(qū)分，理念是獲得的智慧（sophia），而實(shí)踐是另有智慧（phronesis），亞里士多德做出了很重要的區(qū)分，但如何來(lái)調(diào)節(jié)這兩種生活亞里士多德也沒(méi)有給出明確答案。顯然，別爾嘉耶夫在“愛(ài)”的關(guān)聯(lián)上是選擇了實(shí)踐生活，而不是理念生活。
關(guān)于愛(ài)與人格主義的問(wèn)題，和別爾嘉耶夫同時(shí)期的俄國(guó)哲學(xué)家、思想家索洛維約夫有更深刻的看法。索洛維約夫認(rèn)為人會(huì)在真理之中發(fā)現(xiàn)自己像一個(gè)動(dòng)物一樣，是這個(gè)宇宙中微小的一份子，人本著利己主義的原則，承認(rèn)自己是這樣微小的存在，而這個(gè)存在就是自己的整體，人必須從微小的整理之中走出來(lái)，走到真理之外。利己主義非常頑固地滲透人這個(gè)整體，所以人想要扔掉利己主義，僅僅靠真理的理論來(lái)馴化自己是不夠的。
“利己主義的虛偽和罪過(guò)決不在于一個(gè)人過(guò)高估計(jì)自己，相信自己有絕對(duì)重要意義和無(wú)限價(jià)值：在這一點(diǎn)上他是對(duì)的，因?yàn)槊總€(gè)人的主體，作為生動(dòng)力量的獨(dú)立中心，作為無(wú)限完美的潛能（可能性），作為能在自己意識(shí)和生命中容納絕對(duì)真理的受造物，——每個(gè)具有這種品格的人，都具有絕對(duì)意義和價(jià)值，都是絕對(duì)不可取代的，也不可能過(guò)高估計(jì)自己（用福音書的話來(lái)說(shuō)，人要以什么換來(lái)自己的靈魂）。誰(shuí)要是不承認(rèn)自己的這個(gè)絕對(duì)意義，就等于否定人的價(jià)值?！盵10]
那么什么東西能排掉利己主義？索洛維約夫認(rèn)為只有愛(ài)能做到。“愛(ài)作為利己主義的實(shí)際否定，乃是個(gè)性的有力證明和拯救?！盵10]索洛維約夫?qū)?ài)與個(gè)性的關(guān)系下了結(jié)論：愛(ài)是拯救個(gè)性的手段，愛(ài)讓人回到人的本質(zhì)。索洛維約夫“用愛(ài)去除利己主義”的觀念深深地影響別爾嘉耶夫。別氏也認(rèn)同愛(ài)的功能是使人擺脫虛假自我證實(shí)的生動(dòng)力量。愛(ài)大于理性意識(shí)，但如果沒(méi)有理性，人就不能區(qū)別利己主義和自我，得不到自己真正的個(gè)性。驅(qū)除了利己主義，人才回到了本質(zhì)。
但在愛(ài)的實(shí)踐生活中，總不能忽視社會(huì)性的一面。別爾嘉耶夫?qū)?ài)的社會(huì)性卻是十分反對(duì)的，他認(rèn)為愛(ài)就應(yīng)該是隱秘的，私人的?！肮_(kāi)的愛(ài)是死者的愛(ài)?！盵11]在他看來(lái)，愛(ài)的社會(huì)性是非?？尚Φ?，因?yàn)閻?ài)的公開(kāi)性是針對(duì)日常性而言的，然而愛(ài)是應(yīng)該脫離日常性的，愛(ài)不是日常的消費(fèi)品，“當(dāng)愛(ài)沉浸在日常性里，它就開(kāi)始冷卻，逐漸消逝?！盵11]愛(ài)只要暴露在社會(huì)之中，它必然會(huì)受到社會(huì)中種種因素的牽制，當(dāng)愛(ài)演化為家庭后也會(huì)變化，家庭的形式不一定生產(chǎn)愛(ài)，有家庭的地方就可能有家庭中的壓迫，愛(ài)也會(huì)隨之消解。英國(guó)文學(xué)批評(píng)家劉易斯也有這種看法：“這種情感若經(jīng)常大張旗鼓地表現(xiàn)便不叫親情了，那就好像在左鄰右舍面前傾箱倒柜大搬家一樣，親情在合宜的地方表露最自然，若在眾目睽睽下就顯得矯情、俗氣，甚或怪異了?！盵12]愛(ài)的形式如此脆弱，如此容易被社會(huì)化嗎？
別爾嘉耶夫認(rèn)為還有一種辦法可以拯救愛(ài)，那就是——文學(xué)?！笆澜缥膶W(xué)維護(hù)過(guò)愛(ài)的權(quán)利和尊嚴(yán)，維護(hù)了愛(ài)的非社會(huì)化。這樣的首創(chuàng)者就是普羅旺斯游吟詩(shī)人。這是巨大的文學(xué)功勞和宗教功勛。”[11]他也反對(duì)神學(xué)對(duì)文學(xué)的排斥，社會(huì)道德對(duì)文學(xué)的敵視。所以他認(rèn)為《安娜·卡列尼娜》中安娜和卡列寧的婚姻關(guān)系是有罪的，沒(méi)有愛(ài)情的婚姻被延續(xù)下去反而是不道德的。當(dāng)然肯定有人認(rèn)為別爾嘉耶夫的看法是反道德的，因?yàn)榘材壬性诨橐鲫P(guān)系中就愛(ài)上沃倫斯基，并與之公開(kāi)交往。但是別爾嘉耶夫在這一點(diǎn)上對(duì)道德的職責(zé)反而做出了革命者的姿態(tài)，“如果說(shuō)經(jīng)濟(jì)的社會(huì)化是合理而公正的，發(fā)生在整個(gè)歷史中的人自身的社會(huì)化是奴役和精神反動(dòng)的根源。”[11]這說(shuō)明別爾嘉耶夫承認(rèn)個(gè)人對(duì)愛(ài)掌握絕對(duì)的權(quán)利，即是人格主義的釋放。
別爾嘉耶夫借另一部小說(shuō)《怎么辦？》來(lái)再一次說(shuō)明他對(duì)愛(ài)、婚姻、人格關(guān)系的看法。1862年車爾尼雪夫斯基在自己任職的雜志《現(xiàn)代人》上發(fā)表了小說(shuō)《怎么辦？》，小說(shuō)主要隱晦地?cái)⑹龀隽四贻p女性掙脫父族式的主導(dǎo)，勇敢實(shí)踐個(gè)人追求，作品對(duì)婦女問(wèn)題極大重視，尤其是受到歐洲啟蒙運(yùn)動(dòng)的影響，在主張婦女解放的意識(shí)萌芽中奠定婦女對(duì)社會(huì)的意義基礎(chǔ)，同時(shí)小說(shuō)也意味著一群政治積極分子在為了革命的到來(lái)做準(zhǔn)備?！皬奈覀兊慕嵌葋?lái)看，別爾嘉耶夫預(yù)見(jiàn)了很多女性在社會(huì)角色中的現(xiàn)代理念。他認(rèn)為女人應(yīng)該不在模仿男人的制約下工作，應(yīng)該使工作成為她們女人自己。特別是在政治中，女性有克服男性政治家殘忍、自私、憤世嫉俗的可能性?！盵13]但這部車爾尼雪夫斯基的現(xiàn)實(shí)主義代表作在別爾嘉耶夫看來(lái)則是一部缺乏才華的作品，是一種可憐無(wú)助的哲學(xué)，但別氏在社會(huì)學(xué)和倫理學(xué)的層面對(duì)《怎么辦？》是認(rèn)可的，他認(rèn)為愛(ài)欲并不是抽象的，而是具體的。無(wú)疑車爾尼雪夫斯基是以馬克思主義婦女解放理論為基石，婦女的解放建立在經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)的獨(dú)立上，“個(gè)體婚制是一個(gè)偉大的歷史進(jìn)步，但同時(shí)它同奴隸制和私有制一起，卻開(kāi)辟了一個(gè)一直繼續(xù)到今天的時(shí)代，在這個(gè)時(shí)代中，任何進(jìn)步同時(shí)也是相對(duì)的退步，因?yàn)樵谶@種進(jìn)步中一些人的幸福和發(fā)展是通過(guò)另一些人的痛苦和受壓抑而實(shí)現(xiàn)的。”[14]實(shí)際上，馬克思、恩格斯也明確指出個(gè)體婚制里對(duì)人性的壓抑，這一點(diǎn)也印證了別爾嘉耶夫的看法，所以別氏支持《安娜·卡列尼娜》中的安娜出軌是“道德的”。別爾嘉耶夫特別指出愛(ài)也有可能變成奴役人的力量，“社會(huì)的日常性否認(rèn)自由卻承認(rèn)愛(ài)的不道德?！盵4]愛(ài)被放進(jìn)社會(huì)之中，就會(huì)失去自由，而失去自由的愛(ài)則沒(méi)有意義。包括家庭也是奴役人的形式，家庭依賴于社會(huì)經(jīng)濟(jì)而生，在別氏眼中家庭和國(guó)家的制度是相似的，都是奴役個(gè)體人格的。但是別氏也提出了十分新穎的觀點(diǎn)——怎樣把家庭對(duì)人的奴役降至最低？他認(rèn)為“家庭常常奴役人格，只有在家庭中建立友誼關(guān)系才能把對(duì)人的奴役減小至最低?！盵4]友誼型家庭必然建立在混合愛(ài)情、親情、友情的基礎(chǔ)上，它要求人要給予大愛(ài)——奉獻(xiàn)之愛(ài)，而非利己之愛(ài)。
別爾嘉耶夫從一個(gè)哲學(xué)家的角度高度贊揚(yáng)了文學(xué)對(duì)倫理理念的超越，這也正是俄羅斯哲學(xué)家們的特別之處，對(duì)于文學(xué)至高無(wú)上地位的共鳴和認(rèn)可。倫理理念與文學(xué)關(guān)系的相互交錯(cuò)，也正體現(xiàn)了人格主義美學(xué)關(guān)注和探討的核心問(wèn)題——愛(ài)應(yīng)該怎樣在現(xiàn)實(shí)或文學(xué)中呈現(xiàn)的問(wèn)題。別爾嘉耶夫承認(rèn)愛(ài)與人格、個(gè)性深深相關(guān)，愛(ài)應(yīng)該被精神化，但是愛(ài)不是完全精神性的，它是精神－心理的，也是精神－肉體的。
別爾嘉耶夫傳遞的觀念是愛(ài)是創(chuàng)造性的生命，是無(wú)窮的、明亮的和溫暖的、有放射性的能量。他認(rèn)為愛(ài)能戰(zhàn)勝死亡，顯現(xiàn)永生，顯現(xiàn)上帝之國(guó)，愛(ài)有人性，愛(ài)的人性顯示在神那里即是神人性。從別爾嘉耶夫?qū)惱砝砟畹睦斫饪梢钥闯?，別爾嘉耶夫的人格主義美學(xué)不單單是從人的倫理角度出發(fā)，實(shí)際上，他提出的用文學(xué)超越愛(ài)的社會(huì)性，還深深受到了宗教影響。俄羅斯文學(xué)中蘊(yùn)含著基督教思想的傳統(tǒng)，從更深層次講，他對(duì)俄羅斯文學(xué)的贊頌有著對(duì)宗教神學(xué)的崇尚，這也引發(fā)了更為復(fù)雜的討論，即人格主義美學(xué)與神學(xué)美學(xué)關(guān)系的探討。
三、存在、人格、神學(xué)美學(xué)的相容與相悖
在西方學(xué)界，別爾嘉耶夫一直被看作是為一位“基督教存在主義哲學(xué)家”。存在和與人相關(guān)的生存問(wèn)題、創(chuàng)造問(wèn)題緊密連接，如果說(shuō)人格主義是別爾嘉耶夫哲學(xué)走向存在主義的必然性之一，那么“精神”是他走向存在主義的又一潛在因素?！耙磺袕谋举|(zhì)進(jìn)入存在的東西，從石頭到人，都可以說(shuō)它們是或者存在……但石頭離開(kāi)了唯一能使之存在的精神活動(dòng)便不存在?！盵15]正如別爾嘉耶夫認(rèn)為：“意義、價(jià)值和理念的主體存在，是作為精神而存在的。”[16]石頭離開(kāi)了精神賦予的意義就不存在，人離開(kāi)了精神也不存在一樣，有“精神”才有“存在”。如果說(shuō)把“人格”看成一種與物質(zhì)無(wú)關(guān)的純粹精神實(shí)體，是不是就代表著人格主義審美方式把自我意識(shí)奉為最高位置之外，就把其他一切外界物質(zhì)世界對(duì)立起來(lái)？但基督教人格主義也同樣強(qiáng)調(diào)，要喚醒人對(duì)崇高事物的信仰，即上帝，通過(guò)上帝喚醒人的創(chuàng)造力，喚醒人的個(gè)性。存在主義和人格主義的關(guān)聯(lián)更為緊密，體現(xiàn)人格、個(gè)性的前提是存在，但這與神學(xué)觀念有著相悖的路徑，若承認(rèn)上帝也具有“人格”，即使是凌駕于人類之上“大人格”，也和傳統(tǒng)基督教的觀念不能吻合。那么怎樣在存在主義、人格主義、基督教找到一種平衡？
別爾嘉耶夫的精神歷程可以從另一位基督教存在主義代表人物克爾凱郭爾身上找到相似之處?？藸杽P郭爾認(rèn)為：存在先于本質(zhì)，人的生存是被動(dòng)的，即使自己的性別也不是自己決定的，但是人可以通過(guò)創(chuàng)造自己的本質(zhì)來(lái)改變自己被動(dòng)的存在。人有選擇自己本質(zhì)的自由，即選擇做什么樣的人是由人自己決定的。他還把存在分為三種：感性存在，即感性的存在通常是追求自己的快樂(lè)，追求膚淺人生，追求自己自私的一面，是最低等級(jí)的維持生命、享樂(lè)的存在；理性存在，以理性的方法、哲學(xué)的方法解決自己的問(wèn)題，使自己對(duì)別人盡到倫理責(zé)任，合于社會(huì)道德的存在；宗教性存在是一種祈禱和愛(ài)的生活，生活核心是對(duì)神的自覺(jué)和崇敬，以神為精神寄托的存在?？藸杽P郭爾的基督教存在主義核心是他認(rèn)為“存在主義思維的頂峰是認(rèn)識(shí)上帝?！盵17]克爾凱郭爾和別爾嘉耶夫一樣，是一位基督教神秘主義者，他們都認(rèn)可基督教在人的自我超越中有著中介作用，相信人作為個(gè)體可以和上帝相融合，上帝并不影響人的個(gè)性?？藸杽P郭爾曾說(shuō)“個(gè)體的暫時(shí)存在和上帝永恒實(shí)在性的符合，是公認(rèn)的自相矛盾的，但這對(duì)思辨的理智說(shuō)才是矛盾，可以把它理解為信仰的真理，則無(wú)困難?！盵17]但別爾嘉耶夫的想法和克爾凱郭爾有不同，雖然他也認(rèn)同上帝擁有和人、世界的關(guān)系，但他認(rèn)為上帝并不是絕對(duì)，上帝是相對(duì)的，上帝也不是存在，存在是屬于自然主義范疇，上帝的實(shí)在性是精神的實(shí)在性，是存在之外或者是超存在的實(shí)在性，上帝永遠(yuǎn)不存在客體世界里。但是別爾嘉耶夫和克爾凱郭爾也有相似之處，“基督教”與“存在”帶來(lái)的沖突使其動(dòng)搖而受到批判?！盀榇耍藸杽P郭爾受到來(lái)自正統(tǒng)宗教勢(shì)力和現(xiàn)代存在主義中的無(wú)神論思想的雙重批判。”[18]克爾凱郭爾接受的這種批判也是別爾嘉耶夫在哲學(xué)界存在的爭(zhēng)議。
別爾嘉耶夫晚年在自傳中認(rèn)為克爾凱郭爾美學(xué)并沒(méi)有對(duì)他產(chǎn)生過(guò)影響，甚至他用“寫作風(fēng)格刺眼”來(lái)形容克爾凱郭爾。別爾嘉耶夫告訴我們，固然基督教是人具有“創(chuàng)造”才能的原因，但是基督教不產(chǎn)生存在，即使像克爾凱郭爾說(shuō)的人與上帝結(jié)合也無(wú)濟(jì)于事，生存才產(chǎn)生存在，生活才產(chǎn)生存在，因?yàn)樯婧蜕钪幸恢庇芯裨?。在別爾嘉耶夫美學(xué)思想中，承認(rèn)基督教也有精神在，正因?yàn)橛芯裨?，所以基督教高于存在，存在沒(méi)有精神，存在只等待被賦予精神，精神才是存在意義的主因。
別爾嘉耶夫肯定精神的作用，實(shí)際上“精神”是人格主義美學(xué)的核心，人格因有精神而豐滿。因此他被認(rèn)為是在否定神學(xué)，別爾嘉耶夫毫不避諱地批判了“肯定神學(xué)”，認(rèn)為“肯定神學(xué)”給“上帝是存在”提供了一個(gè)錯(cuò)誤的前提條件，即上帝是屬于自然界，把人類的社會(huì)特征放到上帝身上，顯然，他認(rèn)為這是假命題。作為一個(gè)宗教思想家把神學(xué)與精神剝離，承認(rèn)并推崇人格作用最大化，這種觀念對(duì)傳統(tǒng)神學(xué)來(lái)說(shuō)是一種嚴(yán)峻挑戰(zhàn)。對(duì)于用“生存和生活”闡述存在的意義，對(duì)一個(gè)基督教存在主義哲學(xué)家應(yīng)該也是有爭(zhēng)論，甚至可以說(shuō)，我們應(yīng)該重新來(lái)審視他“基督教存在主義哲學(xué)家”這個(gè)稱號(hào)。然而別爾嘉耶夫自己并不在意自己的思想被歸為何種類型。
“我從來(lái)都不是一個(gè)‘純粹’的哲學(xué)家，從來(lái)都不追求脫離生活的冷漠哲學(xué)。恰恰相反，我總是在思考，哲學(xué)的認(rèn)知是生活的功能，是精神體驗(yàn)和精神道路的象征。所有生活的矛盾都在哲學(xué)上刻下烙印，也不需要試圖把它們磨平。哲學(xué)是斗爭(zhēng)。如果一個(gè)人心存哲學(xué)認(rèn)知的話，那么把哲學(xué)認(rèn)知和人的精神體驗(yàn)、人的宗教信仰、神秘的直觀分開(kāi)是不可能的。進(jìn)行哲學(xué)分析和認(rèn)知的是具體的人，不是認(rèn)識(shí)論的主體，不是抽象而包羅萬(wàn)象的精神。”[11]
如果別爾嘉耶夫不能算純正的“基督教存在主義哲學(xué)家”，他是否更認(rèn)同無(wú)神論的存在主義和人道主義的存在主義呢？也不然。他認(rèn)為哲學(xué)家都多多少少有些存在主義的成分在，比如斯賓諾莎、黑格爾都有存在主義的一面，沒(méi)有被貼上存在主義“標(biāo)簽”的圣奧古斯丁、帕斯卡爾、叔本華應(yīng)該被列為存在主義哲學(xué)家，而恰恰在“存在主義”的提出者海德格爾身上存在主義的成分最少。他認(rèn)為海德格爾在接受了克爾凱郭爾存在主義理念之后，把存在主義命題納入學(xué)院派的理性主義哲學(xué)范疇來(lái)表述，并且創(chuàng)造了一套令人難以忍受的從表面看仿佛很有獨(dú)立思想的術(shù)語(yǔ)。對(duì)于一個(gè)承認(rèn)人格大于一切的別爾嘉耶夫，自然是不能接受語(yǔ)言的程式化，他追求語(yǔ)言的平實(shí)、樸質(zhì)、自然化，所以有時(shí)別氏的哲學(xué)語(yǔ)言也被看作是一種“政論式”語(yǔ)言?！皠e爾嘉耶夫往往被歸屬于存在哲學(xué)家之列，但與西方存在哲學(xué)者的顯著區(qū)別是：西方存在主義者反對(duì)傳統(tǒng)的理性樂(lè)觀主義，深刻揭示人的生存悲?。汗陋?dú)、厭煩、恐懼、荒誕、絕望，表現(xiàn)出悲觀主義情緒；別爾嘉耶夫的哲學(xué)是一種積極的存在哲學(xué)?！盵19]別爾嘉耶夫存在主義哲學(xué)和西方有所不同，但實(shí)際上他正是發(fā)揮了西方存在主義哲學(xué)的精髓，用著名哲學(xué)史家剃利的話說(shuō)：“它（存在主義）沒(méi)有把邪惡歸咎于終極的存在物，終極的存在物超越善惡；嚴(yán)格地說(shuō)，它不是哲學(xué)上的悲觀主義。”[11]別爾嘉耶夫的存在主義和西方存在主義的共同點(diǎn)是雖然表象悲觀，但整體是積極的。西方哲學(xué)中對(duì)于存在主義意義被認(rèn)為體現(xiàn)在“用哲學(xué)語(yǔ)言表達(dá)了當(dāng)前文化普遍的情境”[11]，“從歷史方面考慮，存在主義哲學(xué)是對(duì)當(dāng)前文化危機(jī)的基本反映?！盵11]這種說(shuō)法十分貼近當(dāng)今世界的美學(xué)觀，即存在主義最擅長(zhǎng)的是表現(xiàn)文化、藝術(shù)、美學(xué)。
別爾嘉耶夫的人格主義、存在主義美學(xué)在俄國(guó)哲學(xué)里可以找到根源?！岸韲?guó)哲學(xué)研究最多的是關(guān)于人的問(wèn)題，關(guān)于人的命運(yùn)和道路，關(guān)于歷史的目的和意義的主題，這首先表現(xiàn)在倫理取向在很大程度上時(shí)時(shí)處處都占有顯著優(yōu)勢(shì)地位（甚至在抽象問(wèn)題里）：這是俄羅斯哲學(xué)思維最有效益，最有創(chuàng)造性的來(lái)源之一?！盵20]不難發(fā)現(xiàn)，俄國(guó)哲學(xué)和人格主義的深刻淵源已經(jīng)通過(guò)俄國(guó)文學(xué)、藝術(shù)及人的問(wèn)題研究中體現(xiàn)了，別爾嘉耶夫?qū)ξ膶W(xué)、藝術(shù)的批評(píng)和研究，他對(duì)人的奴役與自由的探討，他對(duì)人的自由、創(chuàng)造、個(gè)性的全面展開(kāi)，對(duì)神人性的挖掘，對(duì)客體化的反抗，結(jié)合西方存在主義影響和俄國(guó)哲學(xué)本土宗教、自由意識(shí)影響，也促成了他存在主義的形成，同時(shí)也是存在主義美學(xué)觀的形成，因?yàn)樗J(rèn)為美和價(jià)值、真理一樣，具有精神價(jià)值，美體現(xiàn)在生存中，生存也具有精神價(jià)值。
別爾嘉耶夫在對(duì)個(gè)體人格的理解上堅(jiān)持個(gè)體人格的特征是與生俱來(lái)的觀念，所以他認(rèn)為任何客觀因素都要給個(gè)體人格讓步，都不能奴役個(gè)體人格，即主觀高于客觀，個(gè)體大于整體，但這只是一種個(gè)體人格的終極理想，是個(gè)體人格完美的形而上學(xué)。但是他也忽視了人在社會(huì)、國(guó)家、民族、家庭種種環(huán)境中的生存對(duì)個(gè)體人格特征的影響，即個(gè)體人格的主觀恰恰是在各種客觀因素下形成的，所以他把個(gè)體人格看成是與生俱來(lái)的正是對(duì)客觀現(xiàn)實(shí)的回避。同時(shí)，西方學(xué)界一直把別爾嘉耶夫看成是“基督教存在主義哲學(xué)家”，但仔細(xì)研究發(fā)現(xiàn)，別爾嘉耶夫在其著作中認(rèn)為上帝并不產(chǎn)生存在，產(chǎn)生存在的是生活、是生存，另一位基督教存在主義哲學(xué)家克爾愷郭爾就明確表示上帝就是存在的頂峰。也就是說(shuō)，別爾嘉耶夫認(rèn)為存在只和人相連，有人才有存在，沒(méi)有人就沒(méi)有存在，雖然上帝造人，但上帝涉及不到存在的環(huán)節(jié)。所以西方學(xué)界僅僅因?yàn)閯e爾嘉耶夫是基督教哲學(xué)家、思想家就把“基督教存在主義哲學(xué)家”的稱號(hào)置于其身也是有探討余地的。在對(duì)別爾嘉耶夫美學(xué)的爭(zhēng)議中，大部分也是“美學(xué)派”和“神學(xué)派”的抗衡，但是“無(wú)論在西方還是東方，神學(xué)都是作為一種思想系統(tǒng)的美學(xué)之母，是繁殖、培育現(xiàn)代美學(xué)的胎盤?！盵21]所以神學(xué)若不能使得人格完善，不能使人在認(rèn)識(shí)神的過(guò)程中成為真正的人，那么神學(xué)也有悖于其意義和目的。所以，我們也能理解別爾嘉耶夫在基督教存在主義中依然堅(jiān)持人格至高無(wú)上的價(jià)值。
但是，我們也認(rèn)識(shí)到別爾嘉耶夫探討的美與倫理的獨(dú)特性，人格主義美學(xué)探討的正是人與美的生存辯證法，讓我們認(rèn)清美的特征正是個(gè)體性的，所以美是向人而生的。別爾嘉耶夫?qū)€(gè)體與美、愛(ài)與美、上帝與美的問(wèn)題的探討都是永恒性的，是每個(gè)時(shí)代的真理。認(rèn)識(shí)愛(ài)的倫理、愛(ài)之于性別特征的異同更容易創(chuàng)造出深刻而富有魅力的藝術(shù)作品，因?yàn)閻?ài)是文藝的永恒主題。雖然人格主義美學(xué)在構(gòu)建中觸碰神學(xué)的底線，但在我們今天這個(gè)時(shí)代，認(rèn)識(shí)人格與美的關(guān)系要顯得更為重要，它肩負(fù)著如同審美人類學(xué)一樣的責(zé)任，對(duì)人最根本關(guān)注的問(wèn)題。所以，當(dāng)我們認(rèn)識(shí)20世紀(jì)初這位思想家對(duì)人格主義美學(xué)的建構(gòu)，理解這種建構(gòu)背后的理念沖突和和解，我們可以重新審視自我人格與美的關(guān)系。
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