吳中勝

(贛南師范大學(xué) 文學(xué)院，贛州 341000)

文學(xué)的問題說大可至天地，如劉勰認(rèn)為“文之為德”“與天地并生”(《文心雕龍·原道篇》)，說小可至具體的字法句法篇法。那么，什么才是文學(xué)最大最根本的問題呢？什么又是文學(xué)的細(xì)枝末節(jié)呢？這就是歷代文論的文道文術(shù)觀?！拔牡馈本褪菫槲闹荆拔男g(shù)”則是為文之細(xì)枝末節(jié)。如果要尋根溯源的話，古代文論的文道文術(shù)觀與先秦諸子的“道術(shù)之辨”是一脈相承的。諸子對于天地萬物的道術(shù)思辨，在問題視野和思維向度上，啟示和影響了古代文論對于文道文術(shù)問題的思考。

一、 諸子的道術(shù)之辨

劉勰說：“諸子以道術(shù)取資?！?《文心雕龍·才略篇》)諸子百家，以各自的“道”和“術(shù)”立論，或者是對天地之大道的探究，或者是對國策治術(shù)的呈獻(xiàn)，是各家借以安身立命、立言立論的資本。

道家對于天地萬物之“道”的探索，最富于哲學(xué)思辨。老子說：“道可道，非常道?！比f物皆有道，但萬物又都不是他所說的“道”。他所說的“道”是“天地之始”、“萬物之母”，“玄之又玄，眾妙之門”(《道德經(jīng)》第一章)?！暗郎唬簧?，二生三，三生萬物?！?《道德經(jīng)》第四十二章)“道”和“萬物”之間是總一和分殊、源和流、根本和枝葉、抽象和具體的關(guān)系。馮友蘭認(rèn)為，老子所謂的“道”即“天地萬物之所以生之總原理，非具體的事物”。①馮友蘭：《中國哲學(xué)史》，北京：商務(wù)印書館，1976年，第92頁?！拔ǔ跆珮O，道立于一，造分天地，化成萬物?！?《說文解字·一部》)在現(xiàn)代數(shù)理科學(xué)觀念看來，“一”比“萬”要小，但在中國古人看來，“一”比“萬”要大。“道”是“一”，是根本是源頭，“術(shù)”是“萬”，是“道”之分衍具體化，是“一”所生。

傳承老子的“道”論，莊子則更進(jìn)一步關(guān)注“術(shù)”與“道”的分衍關(guān)系?！肚f子·天下》有一段很有名的話，常被學(xué)人提起。莊子認(rèn)為，古人是很完備的，“配神明，醇天地，育萬物，和天下，澤及百姓，明于本數(shù)，系于末度，六通四辟，小大精粗，其運無乎不在?！庇炙^“判天地之美，析萬物之理，察古人之全，寡能備于天地之美，稱神明之容?！碧斓厣衩?、山川萬物、天下百姓，都是他們關(guān)涉的內(nèi)容，足見其視野之宏闊。而今人都是“一曲之士”，秉持的是“方術(shù)”是“技”，雖然“皆有所長，時有所用”，但“不該不備”，只適應(yīng)于一隅一方，視野不開闊，思想不宏通。點出其宏闊視野。當(dāng)然，“一曲之士”秉持的“技”和“術(shù)”并沒有與終極之“道”相脫離，正如葛兆光指出：“‘裂’并不意味著與終極之‘道’脫離而只是各得其一，‘諸子出于王官’的說法雖然未必是歷史的真實，但也可以移來作這種知識與思想分化現(xiàn)象的象征，當(dāng)‘天下多得一察焉以自好’的時代，人們針對著不同的環(huán)境和問題作出反映，于是有了儒、墨、道的不同思路，也有了各種數(shù)術(shù)方技家的不同技術(shù)，還有了各種實際執(zhí)掌政權(quán)者的不同策略，而各種‘傳’、‘論’、‘撰’甚至是‘抄’的著述，在那個共同的知識源頭中各自刺取若干，就仿佛息壤一樣繁衍出種種著作，演成了那個令人眼花繚亂的場面?！?葛兆光：《中國思想史》(導(dǎo)論)，上海：復(fù)旦大學(xué)出版社，2001年，第42頁。莊子說各家都是“術(shù)”論，相對而言，道家更多地探究“道”，錢鍾書就說：“《列子》與《文子》、《老子》、《莊子》皆道家之言道而不言術(shù)者?！?錢鍾書：《管錐編》(第2冊)，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2008年，第800頁。

儒家也講“道”，《周逸書》就談到“天道”、“地道”、“人道”。《周逸書·武順解》：“天道尚右，日月西移；地道尚左，水道中流；人道尚中，耳目役心?！?黃懷信、張懋镕、田旭東：《逸周書匯校集注》(修訂本)上冊，上海：上海古籍出版社，2007年，第309、310頁?！吨芤輹の漤樈狻罚骸疤斓涝幌?，地道曰義，人道曰禮?！雹茳S懷信、張懋镕、田旭東：《逸周書匯校集注》(修訂本)上冊，上海：上海古籍出版社，2007年，第309、310頁?？鬃痈嵌啻翁峒八摹暗馈保骸熬觿?wù)本，本立而道生?！?《論語·學(xué)而》)“父之道”、“先王之道”。(《論語·學(xué)而》)孔子憂慮的是“天下之無道也久矣?！?《論語·八佾》)“朝聞道，夕死可矣。”(《論語·里仁》)“吾道一以貫之。”(《論語·里仁》)“邦有道，不廢；邦無道，免于刑戮?！?《論語·公冶長》)又如“寧夫子，邦有道，則知；邦無道，則愚”(《論語·公冶長》)?！坝械馈保刚吻迕?，“無道”指政治黑暗。“道不行，乘桴浮于海?！?《論語·公冶長》)“篤信好學(xué)，守死善道?！?《論語·泰伯》)君子“謀道不謀食”、“憂道不憂貧”。(《論語·衛(wèi)靈公》)“道不同，不相為謀。”(《論語·衛(wèi)靈公》)孟子主張善養(yǎng)“浩然正氣”，其“氣”“配義與道”。(《孟子·公孫丑上》)朱熹解此“道”為“天理之自然”*朱熹：《四書章句集注》，北京：中華書局，1983年，第231頁。，即人間正義之道。儒家的“道”更多地是天理在人間的自然正義，即人道，也即人倫道常，這是做人的根本大道，為此，為君有君道，為父有父道?？鬃铀f的人道無非是“仁”、“義”、“禮”、“智”、“信”等幾個方面。相對于道家所說的天地萬物本體之“道”而言，儒家的“道”面向現(xiàn)實人間。

如果說儒、道兩家所說的“道”是一種普遍意義的理念，那么，墨家、法家、兵家等所說的“道”則是一種具體的方法和策略，屬于“術(shù)”的層面。如墨家主張親士、修身、尚賢、尚同、兼愛、非攻、節(jié)用等等，都是治國平天下的具體方略，是“術(shù)”的層面。管子對于抽象的“道”有一定的體認(rèn)：“道之所言者一也，而用之者異。有聞道而好為家者，一家之人也。有聞道而好為鄉(xiāng)者，一鄉(xiāng)之人也。有聞道而好為國者，一國之人也。有聞道而好為天下者，天下之人也。有聞道而好定萬物者，天下之配也。”(《管子·形勢篇》)“道”無所不在，也無所不施，是為“一”，同時，“道”的具體運用又千差萬別，是為“異”。管子雖然談的是“道”，但其落腳點更是在談“道之用”也即“術(shù)”。如管子講“七法”，其中就有“心術(shù)”一目，一部《管子》單從篇目就知其內(nèi)容大概，如“牧民”“權(quán)修”“立政”云云，其內(nèi)容無非是講權(quán)術(shù)、政術(shù)、馭民之術(shù)，正如《管子》校注者黎翔鳳所說：“《管子》樹義有五：曰政治，曰法令，曰經(jīng)濟(jì)，曰軍事，曰文化?！?黎翔鳳：《管子校注》上冊，北京：中華書局，2004年，第21頁。鬼谷子也是如此：“圣人之在天下也，自古及今，其道一也?！?《鬼谷子·捭闔》)*許富宏：《鬼谷子集校集注》，北京：中華書局，2008年，第2、5頁。顯然，他所謂的“道”其實也是講治理天下之“術(shù)”。法家之后起韓非子對于“道”也有一定認(rèn)識：“道者，萬物之所然也，萬理之所稽也。理者，成物之文也；道者，萬物之所以成也。……萬物得之以死，得之以生；萬事得之以敗，得之以成?！?《韓非子·解老篇》)又有所謂“安術(shù)有七，危道有六?！薄鞍残g(shù)”是治國安民的政治權(quán)術(shù)，而所謂“危道”，是亂國擾民的，也是屬于“術(shù)”的范疇。韓非子又主張“守道”，這個“道”實質(zhì)上也是屬于“術(shù)”：“功多者位尊，力極者賞厚，情盡者名立?！彼矎娬{(diào)“術(shù)”對于治理天下的重要性，認(rèn)為“主之所用也七術(shù)”(《韓非子·內(nèi)儲說上》)。

圣人云：“道濟(jì)天下”、“形而上者謂之道，形而下者謂之器”(《周易·系辭上》)?！暗馈笔恰靶味稀?，是抽象的，“術(shù)”是“形而下”、是具體的“器”。圣人所言，是“道術(shù)之辨”的經(jīng)典表述。先秦諸子對于“道”與“術(shù)”的理解，涉及天地萬物、政治、經(jīng)濟(jì)、文化、軍事、教育等諸多方面，范圍之廣、思考之深，代表著中國文化思維和思想的全面展開，其軸心性、基原性特征明顯，后世許多命題和思考從這里生發(fā)和起源。汪涌豪指出：“‘道’是傳統(tǒng)哲學(xué)中標(biāo)志著宇宙本原及其運動規(guī)律的重要范疇，作為儒道兩家均著力強調(diào)的本體論名言，它涵蓋了古人對天人問題的根本性認(rèn)識?！?汪涌豪：《中國文學(xué)批評范疇及體系》，上海：復(fù)旦大學(xué)出版社，2007年，第524頁。宋明理學(xué)家講“理一分殊”，就其思維路向來說，仍然是“道術(shù)之辨”的另一種表述。道術(shù)問題可以施之諸多領(lǐng)域，如軍事方面，孫子論兵，有道有術(shù)，戰(zhàn)略是“道”，如“存亡之道”，又云：“經(jīng)之以五事”，其一曰：“道”；具體的戰(zhàn)法則是“術(shù)”，如“攻其不備，出其不意”云云。又如藝術(shù)方面，桓譚著《新論》，其中有“琴道篇”，說琴道“通神明之德，合天地之和”云云。*桓譚撰，朱謙之校輯：《新輯本桓譚新論》，北京：中華書局，2009年，第64頁。天下萬事萬物，皆有道有術(shù)，文學(xué)自然也就有“文道”與“文術(shù)”。這是以下我們要重點討論的話題。

二、 文術(shù)通文道

諸子的“道術(shù)之辨”著眼于天地萬物，由天地萬物推衍到詩文，是古代文論的自然理路。比如朱紱《刻名家詩法匯編題辭》：“世道變詩道亦從而變，詩變而詩法生焉?！?朱紱等編：《名家詩法匯編》，美國哈佛大學(xué)哈佛燕京圖書館編：《美國哈佛大學(xué)哈佛燕京圖書館藏中文善本匯刊》第37冊，北京：商務(wù)印書館，桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2003年，第277頁?！稁熡言妭麂洝份d王士禎語：“天道由質(zhì)而趨文，人道由約而趨盈，詩道由雅而趨靡?！饼媺N《詩義固說》云：“天地之道，一闢一翕；詩文之道，一開一合?！毙煸觥抖衷娫挕吩疲骸疤斓刂畾?，日趨于?。辉娙酥?xí)，日就于容易便利?！奔词怯伞疤斓馈蓖萍啊叭说馈边M(jìn)而推及“詩道”的思維理路。這樣，諸子對于天地萬物“道”與“術(shù)”關(guān)系的認(rèn)識自然也適應(yīng)于“文道”與“文術(shù)”的關(guān)系。

我們首先以劉勰的《文心雕龍》為例來談這個問題。作為體大思精的文論著作，它既談“文道”也談“文術(shù)”?！段男牡颀垺酚小霸榔?，也有“總術(shù)篇”。在劉勰看來，“文道”與天地萬物之道并生，天地萬物之道自然而然，文學(xué)之道也自然而然。劉勰由天地之道推演出人道和文道，這一推演路向似乎也成了古代文論的常例。劉勰說，圣人創(chuàng)立經(jīng)典，是“原道心”而設(shè)立教化?；凇暗佬摹?、“明道”的言辭能鼓動天下，可以廣泛使用而無障礙，生命力長久而不衰竭，因為這是“道之文”(《文心雕龍·原道篇》)。劉勰這里說明了“文道”對“文術(shù)”(即“言辭”)的決定作用，基于“文道”的“文術(shù)”才能生命之樹長青。劉勰認(rèn)為，“道”是看不到摸不著的，而具體的言辭(文術(shù))則可知可感，所謂“天道難聞”、“文章可見”(《文心雕龍·征圣篇》)。劉勰認(rèn)為，圣人之道恒久不刊，影響至廣至深，可以深入人的精神、文章的精魂，所謂“洞性靈之奧區(qū)，極文章之骨髓者也?！?《文心雕龍·宗經(jīng)篇》)同時，劉勰也特別注重對“文術(shù)”的探討，他認(rèn)為寫文章要“研術(shù)”，要“曉術(shù)”：

是以執(zhí)術(shù)馭篇，似善弈之窮數(shù)；棄術(shù)任心，如博塞之邀遇。故博塞之文，借巧儻來，雖前驅(qū)有功，而后援難繼；少既無以相接，多亦不知所刪，乃多少之并惑，何妍蚩之能制乎！若夫善奕之文，則術(shù)有恒數(shù)，按部整伍，以待情會；因時順機，動不失正。數(shù)逢其極，機入其巧，則義味騰躍而生，辭氣叢雜而至。(《文心雕龍·總術(shù)篇》)

劉勰認(rèn)為，寫文章“有術(shù)有門”，“執(zhí)術(shù)”的話就能駕馭全篇，“按部整伍，以待情會，因時順機”，寫出好的文章；相反，“棄術(shù)”的話即使寫出好文章也碰運氣，情不會，機不順。劉勰這是從大體上談“文術(shù)”，具體到構(gòu)思養(yǎng)心、遺詞造句、篇章布局、用事偶對等等，又有許多更具體的“術(shù)”，所以《文心雕龍》許多篇目都談“術(shù)”，如“馭文之首術(shù)”、“秉心養(yǎng)術(shù)”、“心總要術(shù)”(《文心雕龍·神思篇》)、“文變殊術(shù)”(《文心雕龍·定勢篇》)、“心術(shù)既形”(《文心雕龍·情采篇》)、“茲術(shù)或違”(《文心雕龍·風(fēng)骨篇》)、“心術(shù)之動遠(yuǎn)矣”(《文心雕龍·隱秀篇》)、“術(shù)不素定”(《文心雕龍·熔裁篇》)、“斯術(shù)既形”(《文心雕龍·知音篇》)、“文武之術(shù)”(《文心雕龍·程器篇》)、“智術(shù)而已”(《文心雕龍·序志篇》)等等。

《文心雕龍》不僅談“文道”也談“文術(shù)”，更注重談兩者的關(guān)系。文學(xué)的不同層面、不同問題上又有不同的道術(shù)本末關(guān)系，比如劉勰講“通變之術(shù)”：“夫設(shè)文之體有常，變文之?dāng)?shù)無方?！备魇轿捏w如詩、賦、書、記，“名理相因”，這是文體的“?！迸c“道”，這是不變的東西；但是文章的“文辭氣力”，是變化多端，而且是變化無窮的。所以寫作的“通變之術(shù)”，既要持守文體不變之體，又要參酌文體變化之方，這樣文學(xué)才有無限寬廣的道路，也才有永不枯竭的源泉：“名理有常，體必資于故實；通變無方，數(shù)必酌于新聲。故能騁無窮之路，飲不竭之源。然綆短者銜渴，足疲者輟途，非文理之?dāng)?shù)盡，乃通變之術(shù)疏耳。”(《文心雕龍·通變篇》)又如講“附會之術(shù)”，就是要“總文理，統(tǒng)首尾，定與奪，合涯際，彌綸一篇，使雜而不越者也?！币布船F(xiàn)代文學(xué)理論所謂的結(jié)構(gòu)藝術(shù)。一篇文章，思緒紛雜，如何才能使之統(tǒng)合歸一呢？劉勰認(rèn)為，關(guān)鍵在于“總綱領(lǐng)”：“是以附辭會義，務(wù)總綱領(lǐng)，驅(qū)萬涂于同歸，貞百慮于一致；使眾理雖繁，而無倒置之乖；群言雖多，而無棼絲之亂。扶陽而出條，順陰而藏跡，首尾周密，表里一體：此附會之術(shù)也?！?《文心雕龍·附會篇》)總之，在劉勰看來，“文道”和“文術(shù)”是緊密相聯(lián)的，是“一”與“萬”、根本與枝葉、源與流的關(guān)系，光講“文道”不講“文術(shù)”不行，離開“文道”只講“文術(shù)”也不行。

《文心雕龍》之外，后世其他文論也關(guān)注文學(xué)的道術(shù)關(guān)系。比如《原詩》其中有“詩道論”：“詩之為道，未有一日不相續(xù)相禪而或息者也。”(《原詩·內(nèi)篇》)“蓋自有天地以來，古今世運氣數(shù)，遞變遷以相禪。古云：‘天道十年而一變?！死硪?，亦勢也，無事無物不然；寧獨詩之一道，膠固而不變乎？”(《原詩·內(nèi)篇》)朱東潤評之：“深源于正變盛衰之所以然?！?朱東潤：《中國文學(xué)批評史大綱》，上海：上海古籍出版社，2001年，第318頁。也就是說，《原詩》對于詩歌發(fā)展的道理作了深入的探究。同時，《原詩》還提到“理、事、情”，這是作詩的技術(shù)層面問題。也就是說，《原詩》注重“詩道”與“詩術(shù)”的統(tǒng)一。歷代文論有大量論述從字法、句法、篇法、平仄、用韻到手法等方面的內(nèi)容。這些看似零碎松散的論述背后，卻隱含著作者帶有根本性的文學(xué)理念和學(xué)術(shù)思想。也就是說，“文術(shù)”背后有“文道”在，根本的“文道”決定著具體的“文術(shù)”。

比如蔡鈞《詩法指南》，這是一本專門指導(dǎo)科考的學(xué)習(xí)指導(dǎo)書，因此所講內(nèi)容可操作性很強，也就是說，“術(shù)”的成份更多。其中設(shè)有“總論”一卷，這是全書的根本思想所在，收集了歷代詩話中關(guān)于詩學(xué)本體論的重要論述。比如收錄了沈德潛論詩的一段妙論：“詩不可無法，亂雜而無章，非詩也。然所謂法者，行所不得不行，止所不得不止，而起伏照應(yīng)、承接轉(zhuǎn)換，自神明變化于其中。若泥定此處應(yīng)如何彼處應(yīng)如何，則死法矣。試看天地間，水流自行，云生自起，何處更著得死法?！?《詩學(xué)指南》卷一)*蔡鈞撰：《詩法指南》，乾隆刻本，《續(xù)修四庫全書》第1702冊。，這是談詩學(xué)的一個根本原則，詩要有法但又不要死法，是詩之“道”?！对妼W(xué)指南》又設(shè)有“相題”、“立意”、“練句”、“練字”、“警句”、“用事”、“含蓄”、“奪胎”、“翻案”、“押韻”、“構(gòu)思”等綱目。③蔡鈞撰：《詩法指南》，乾隆刻本，《續(xù)修四庫全書》第1702冊。這些形式層面的藝術(shù)講究，是講如何具體貫徹落實“道”的，都屬于“術(shù)”的層面。同時，“道”與“術(shù)”又不是絕然判別，而是你中有我、我中有你的關(guān)系。結(jié)合具體的論述，我們更能看出這一特點。比如書中引用顧小謝的觀點：“作詩須簡練”，這是詩學(xué)之“道”，而如何把詩之“道”落到實處呢？這就要詩之“術(shù)”。顧小謝以杜審言《和康五望月有懷詩》和張九齡《望月懷遠(yuǎn)》作了具體分析：

必簡(杜審言)作較之曲江，尤為簡練。如曲江(張九齡)“海上生明月，天涯共此時”兩句，必簡則用“明月高秋迥”一句，言明月至高秋，而迥則無處不照。練一字可省卻“天涯共此時”一句矣。曲江“情人怨遙夜，竟夕起相思”兩句，必簡則用“愁人獨夜看”一句，言愁人于月夜獨看，則無時不想，練一“愁”字可省卻“竟夕起相思”一句矣。所謂練字法也不特此也，即如“海上生明月”五字，止說得明月至。必簡“明月高秋”四字內(nèi)又添入“高秋”二字，使多一層景象矣。如“怨遙夜”、“起相思”六字，止說得怨字，至必簡“獨夜看”三字內(nèi)又添入“看”字，便多一層人情矣。所以必簡三四兩句尚有余力，摹寫愁人比擬口氣，而曲江五六止好抵必簡五六，無暇再發(fā)余意也。(《詩學(xué)指南》卷一)。*蔡鈞撰：《詩法指南》，乾隆刻本，《續(xù)修四庫全書》第1702冊。

今天的人們顯然更喜歡張九齡的“海上生明月，天涯共此時”。顧小謝，清乾隆年間蘇州人，與趙執(zhí)信多有交往。今天我們也不贊同他的審美觀念。但就詩歌簡練來說，顧小謝的觀點是對的，杜審言的《和康五望月有懷詩》的確比張九齡《望月懷遠(yuǎn)》更簡練，內(nèi)涵也更豐富。顧小謝的解說，具體到一個字的如何使用及其效果，這就落實到具體的詩之“術(shù)”了。同時我們可想見，讀者讀這段文字，不僅知道了如何使用一字一句，也同時體悟到了“作詩須簡練”的“詩道”。所以從這個層面來說，《詩學(xué)指南》一書盡管“術(shù)”的成份更多，但同時又是術(shù)中有道，道中有術(shù)，道術(shù)結(jié)合。

又比如，“虛實結(jié)合”是古代文論的重要命題，這是“道”，但如何做到“虛實結(jié)合”呢？特別是就具體詩體而言，何處用實字？何處用虛字？這就是“術(shù)”了。我們來看清人黃培芳的一段詩話：

錢萚石先生論七律之法，三四起處宜用實字接，方不虛弱，此處間用虛字接則五六務(wù)必用實接矣。若四句俱虛接每至靡弱不振，又最要在第七句得力，在提振得起。嘗拈老杜《秋興》“魚龍寂寞秋江冷”句為法，謂其沉頓而出，收攝而揮斥也。(《香石詩話》卷一)*黃培芳：《香石詩話》，清嘉慶十五年嶺海樓刻嘉慶十六年重校本，《續(xù)修四庫全書》第1706冊。

錢萚石即錢載，他具體要求七律詩何處用實字，何處用虛字，這就是詩之“術(shù)”，而“術(shù)”的背后有詩之“道”在，此“道”即“虛實結(jié)合”。

歷代文論所談的文道文術(shù)、詩道詩術(shù)，就其問題視野和思維向度而言，仍然在先秦諸子“道術(shù)之辨”的視野和向度之內(nèi)，是先秦諸子“道術(shù)之辨”在文學(xué)領(lǐng)域的具體運用而已。正如黃子云《野鴻詩的》所說：

詩猶一太極也，陰陽萬物于此而生生，變化無窮焉。故一題有一義，一章有一格，一句有一法；雖一而至什，什而至千百，毋沿襲，毋雷同。如天之生人，億萬耳目口鼻，方寸間自無有毫發(fā)之相似者，究其故，一本之太極也。太極誠也，真實無偽也。詩不外乎情事景物，情事景物要不離乎真實無偽。一日有一日之情，有一日之景，作詩者若能隨境興懷，因題著句，則固景無不真，情無不誠矣；不真不誠，下筆安能變易而不窮？*王夫之等撰：《清詩話》下冊，上海：上海古籍出版社，1963年，第857頁。

“太極”、“陰陽”云云，說的是“詩道”，而“一題有一義”、“一章有一格”、“一句有一法”云云，說的則是“詩之術(shù)”了?！霸姷馈迸c“詩之術(shù)”的關(guān)系就是“一”與“千百”的關(guān)系。

三、 “重道”抑或“重術(shù)”

《周禮·考工記》：“或坐而論道，或作而行之。……坐而論道，謂之王公；作而行之，謂之士大夫。”鄭注云：“言人德能事業(yè)之不同者也，論道，謂謀慮治國之政令也。作，起也?！?阮元：《十三經(jīng)注疏》上冊，上海：上海古籍出版社，1997年，第905頁?！白摰馈北臼莿?wù)虛，后來卻成為空談的代名詞。如果放在本文來討論，那么我們可以說，“坐而論道”是“重道”，“作而行之”是“重術(shù)”，這恰恰代表著古代文論在“道”與“術(shù)”的兩派主要觀點：“重道”抑或“重術(shù)”。如前所說，“文道”和“文術(shù)”是緊密相聯(lián)的，但是，在具體文論家那里，對于兩者態(tài)度，還是有重此抑彼的傾向的。

古代對人才的劃分就有“重道”與“重術(shù)”兩個基本傾向。顏延之說：“士君子之處世，貴能有益于物耳，不徒高談虛論，左琴右書，以費人君祿位也。國之用材，大較不過六事：一則朝廷之臣，取其鑒達(dá)治體，經(jīng)綸博雅；二則文史之臣，取其著述憲章，不忘前古；三則軍旅之臣，取其斷決有謀，強干習(xí)事；四則藩屏之臣，取其明練風(fēng)俗，清白愛民；五則使命之臣，取其識變從宜，不辱使命；六則興興造之臣，取其程功節(jié)費，開略有術(shù)，此則皆勤學(xué)守行者所能辦也?！?《顏氏家訓(xùn)·涉務(wù)》)*王利器：《顏氏家訓(xùn)集解》，北京：中華書局，1993年，第315頁。“高談虛論”即“坐而論道”，“六事”云云，即六個方面要有實際才干，即“有術(shù)”。

就文學(xué)的功用而言，古人也重視其實際的功效。如劉勰認(rèn)為：“蓋士之登庸，以成務(wù)為用。魯之敬姜，婦人之聰明耳；然推其機綜，以方治國。安有丈夫?qū)W文，而不達(dá)于政事哉？……是以君子藏器，待時而動；發(fā)揮事業(yè)，固宜蓄素以弸中，散采以彪外，楩楠其質(zhì)，豫章其干。摛文必在緯軍國，負(fù)重必在任棟梁；窮則獨善以垂文，達(dá)則奉時以騁績。若此文人，應(yīng)梓材之士矣?！?《文心雕龍·程器篇》)在這里，寫文章成為“坐而論道”的代名詞，最終要用于“成務(wù)”、“政事”、“緯軍國”、“任棟梁”，這樣的文士才算得上是“梓材之士”。

唐代開始的古文運動，對于“道”與“文”的關(guān)系有較多討論，這個層面上的“文”其實即“文術(shù)”。韓愈論文，主張“以文載道”，這里“文”實際上成了承載“道”的“術(shù)”了。那么，如何才能提高這種“術(shù)”呢？韓愈在《答李翊書》中很好地回答了這一問題：“養(yǎng)其根而竢其實，加其膏而希其光。根之茂者其實遂，膏之沃者其光輝。”在他看來，關(guān)鍵的還是要提升人的道德境界：“道德之歸也有日矣，況其外之文乎？”道德是根本，至于具體技術(shù)層面如“陳言之務(wù)去”則是“術(shù)”。在“道術(shù)”關(guān)系上，韓愈是主張道術(shù)緊密關(guān)聯(lián)、道術(shù)并重的。文道和文術(shù)的關(guān)系就像水和浮物的關(guān)系，他說：“氣，水也；言，浮物也。水大而物之浮者大小畢浮。氣之與言猶是也，氣盛則言之短長與聲之高下者皆宜?！?周祖譔：《隋唐五代文論選》，北京：人民文學(xué)出版社，1990年，第205～206、206～207、255、263頁。韓愈在另一篇書信《答尉遲生書》說：“是故君子慎其實。實之美惡，其發(fā)也不揜，本深而末茂，形大而聲宏，行峻而言厲，心醇而氣和?！雹壑茏孀N：《隋唐五代文論選》，北京：人民文學(xué)出版社，1990年，第205～206、206～207、255、263頁。柳宗元認(rèn)為，當(dāng)世言“道”者眾多，但“率由大中而出者咸無焉”，或“迂回茫洋而不知其適”，或“不能從容，卒泥乎大道”，或“恍惚若化，而終不可逐”，“故道不明于天下，而學(xué)者之至少也。”(《與呂道州溫論非國語書》)④周祖譔：《隋唐五代文論選》，北京：人民文學(xué)出版社，1990年，第205～206、206～207、255、263頁。在另一篇文章《報袁君陳秀才避師名書》中，柳宗元談及文之“道”與“術(shù)”的關(guān)系，他說：“大都文以行為本，在先誠其中?！罂鬃又?，不于異書。秀才志于道，慎勿怪、勿雜、勿務(wù)速顯。道茍成，則慤然爾；久，則蔚然爾。……然則成而久者，其術(shù)可見?！雹葜茏孀N：《隋唐五代文論選》，北京：人民文學(xué)出版社，1990年，第205～206、206～207、255、263頁。柳宗元認(rèn)為，要以德行為根本，不讀異書雜書，慢慢修養(yǎng)，其道自成，其術(shù)也自然顯現(xiàn)了。

宋代繼承唐代的古文革新運動，也比較重視“文道”和“文術(shù)”的辨證關(guān)系。歐陽修說：“大抵道勝者文不難而自至也?！?《答吳充秀才書》)*陶秋英：《宋金元文論選》，北京：人民文學(xué)出版社，1984年，第78、78、157、307頁。認(rèn)為“文道”對“文術(shù)”起著決定性的作用。王安石：“所謂文者，務(wù)為有補于世而已矣。所謂辭者，猶器之有刻鏤繪畫也。誠使巧且華，不必適用；誠使適用，亦不必巧且華。要之以適用為本，以刻鏤繪畫為之容而已。”(《上人書》)⑦陶秋英：《宋金元文論選》，北京：人民文學(xué)出版社，1984年，第78、78、157、307頁。在王安石看來，“適用”是文章的根本，是“道”；文辭則是外在的姿容而已，是“術(shù)”。蘇軾認(rèn)為：“自東漢以來，道喪文弊，異端并起?！彼J(rèn)為，東漢以后，文人們只重視“文術(shù)”即文辭的華美，而忽略了文章最根本的東西即“文道”。直到韓愈振作文風(fēng)，“文起八代之衰，道濟(jì)天下之溺?！?《潮州韓文公廟碑》)⑧陶秋英：《宋金元文論選》，北京：人民文學(xué)出版社，1984年，第78、78、157、307頁。蘇軾認(rèn)為，韓愈把“文道”和“文術(shù)”很好地統(tǒng)一起來，扭轉(zhuǎn)了“八代”以來的不良文風(fēng)。宋代理學(xué)家主張“作文害道”，反對一切的“文術(shù)”，走向了文學(xué)的反面，對于文學(xué)的發(fā)展是很不利的。相對而言，朱熹的觀點還是溫和一些，他沒有徹底否定“文術(shù)”。朱熹說：“古之圣賢，所以教人，不過使之講明天下之義理，以開發(fā)其心之知識，然后力行固守，以終其身。而凡其見之言論，措之事業(yè)者，莫不由是以出，初非此外別有歧路可施功力，以致文字之華靡，事業(yè)之恢宏也。”(《答鞏仲至第四書》)⑨陶秋英：《宋金元文論選》，北京：人民文學(xué)出版社，1984年，第78、78、157、307頁。在朱熹看來，“天下之義理”是根本，而“言論”、“文字”、“事業(yè)”都是基于這一根本之上的表現(xiàn)而已。

明清小說、戲曲點評，非常重視作品的藝術(shù)結(jié)構(gòu)、人物形象的塑造等，這實際也是在講“文術(shù)”。如明末清初金圣嘆批改貫華堂原本《水滸傳》，認(rèn)為：“《水滸傳》有許多文法，非他書所曾有?！?中華書局影印本卷一)這些“文法”是：倒插法、夾敘法、草蛇灰線法、大落墨法、綿針泥刺法、背面鋪粉法、弄引法、獺尾法、正犯法、略犯法、極不省法、極省法、欲合故縱法、橫云斷山法、鸞膠續(xù)弦法等。金圣嘆認(rèn)為：“此本雖是點閱得粗略，子弟讀了，便曉得許多文法。不惟曉得《水滸傳》中有許多文法，他便將《國策》、《史記》等書，中間但有若干文法，也都看得出來?！?中華書局影印本卷一)這里所謂的“文法”，是關(guān)于作文章的具體技法，是“術(shù)”而非“道”。又如王驥德的《曲律》，討論的內(nèi)容主要有“論章法”(第十六)、“論句法”(第十七)、“論字法”(第十八)、“論用事”(第二十一)、“論賓白”(第三十四)、“論插科”(第三十五)，這些主要也是“術(shù)”而非“道”。

傳統(tǒng)的詩文理論方面，宋代以后出現(xiàn)大量詩話、詞話，更多地在講“術(shù)”，如字法、句法、篇法、用韻之法等。如元代楊載《詩法家數(shù)》云：“大抵詩之作法有八：曰起句要高遠(yuǎn)；曰結(jié)句要不著跡；曰承句要穩(wěn)??；曰下字要有金石聲；曰上下相生；曰首尾相應(yīng)；曰轉(zhuǎn)折要不著力；曰占地步，蓋首兩句先須闊占地步，然后六句若有本之泉，源源而來矣?！?何文煥輯：《歷代詩話》下冊，北京：人民文學(xué)出版社，1981年，第726頁。這里所謂的“作法”，是關(guān)于作詩的具體技法，是“術(shù)”而非“道”。又如明代李東陽說：“唐人不言詩法，詩法多出宋，而宋人于詩無所得。所謂法者，不過一字一句對偶雕琢之工，而天真興致，則未可與道?！?《懷麓堂詩話》)*李東陽著，李慶立校釋：《懷麓堂詩話校釋》，北京：人民文學(xué)出版社，2009年，第27頁。避開李東陽崇唐貶宋的詩學(xué)不說，他對于唐人不言詩之技法而自然得詩道、宋人多言詩之技法而失詩道還是有一定認(rèn)識的。當(dāng)然，也有人認(rèn)識到，過多地講究詩之“術(shù)”會影響詩歌抒情功能的發(fā)揮。陳霆就說：“自夫江左之學(xué)興，于是排比對偶，拘忌聲病，創(chuàng)立體制，詩至于是蓋多術(shù)矣。夫詩，以道性情也。降而變，變而至于多術(shù)，則后世之詩，欲無說，得乎？”(《渚山堂詩話序》)*陳廣宏、侯榮川編校：《稀見明人詩話十六種》上冊，上海：上海古籍出版社，2014年，第5頁。作者認(rèn)為，詩之多術(shù)有害于詩之性情的抒發(fā)，詩歌的基本功能是抒情言志，語言技巧終歸要為抒情言志服務(wù)，否則就是離經(jīng)叛道、舍本求末了。

劉勰說：“振本而末從，知一而畢矣?！?《文心雕龍·章句篇》)“道”是“本”是“一”，而“術(shù)”是“末”是“萬”，兩者是普遍性和具體性的關(guān)系。對于“文道”“文術(shù)”問題的廣泛探討，體現(xiàn)了中國古代文論既關(guān)注文學(xué)普遍規(guī)律的探究，又注意文學(xué)具體技巧的分析；既有抽象理論的思辨，也有鮮活技法的點評，在思維方式上和言說方式上體現(xiàn)了鮮明的民族特色。