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一、 問題的背景

“四端七情之辯”是朝鮮儒學史中最重要的辯論之一。最主要的兩場辯論發(fā)生于朝鮮中期的李退溪(名滉，1501—1571)與奇高峰(名大升，1527—1572)、李栗谷(名珥，1536—1584)與成牛溪(名渾，字浩原，1535—1598)之間。自此以后，朝鮮儒學分化嶺南學派與畿湖學派，分別奉李退溪與李栗谷為宗師。金昌協(xié)(1651—1708)，字仲和，號農(nóng)巖，又號三洲。其父金壽恒(字久之，號文谷，1629—1689)是西人派中老論的代表。老論的領(lǐng)袖宋時烈(字英甫，號尤庵，1607—1689)是李栗谷的嫡系。金昌協(xié)師事宋時烈，自然繼承李栗谷的學脈。但他的思想并非完全嚴守李栗谷的立場，而往往試圖折中于李退溪與李栗谷之間。關(guān)于“四端七情”的問題，他撰有《四端七情說》。本文即以此份文獻為中心，來探討金昌協(xié)的四端七情論。

在討論金昌協(xié)的四端七情論之前，我們有必要大略回顧李退溪與李栗谷的相關(guān)觀點。他們之間最根本的分歧在于 ：李退溪主張四端與七情是異質(zhì)的，李栗谷則主張兩者是同質(zhì)的。因為李退溪認為 ：四端是自內(nèi)而發(fā)(“發(fā)于仁、義、禮、智之性”)，七情則是外感而發(fā)。[注]李退溪說 ：“惻隱、羞惡、辭讓、是非，何從而發(fā)乎？發(fā)于仁、義、禮、智之性焉爾。喜、怒、哀、懼、愛、惡、欲，何從而發(fā)乎？外物觸其形，而動于中，緣境而出焉爾?！币娎顪?：《退溪集》，《韓國文集叢刊》第29—31輯，第1冊，首爾 ：民族文化推進會，第408頁。李栗谷則認為 ：四端與七情都是外感而發(fā)。[注]李栗谷說 ：“若以感物而動言之，則四端亦然?！涓形镎?，與七情不異也?！币娎铉?：《圣學輯要·修己第二·窮理第四》，《栗谷全書》第1冊，首爾 ：成均館大學大東文化研究所，1986年，第455頁。由這一點又衍生出另一項分歧 ：李退溪認為，四端是在七情之外；李栗谷則認為，七情包含四端，四端是七情中的善情。[注]李栗谷說 ：“孟子于七情之中，剔出其善情，目為四端，非七情之外，別有四端也?！币娎铉?：《圣學輯要·修己第二·窮理第四》，《栗谷全書》第1冊，第455頁?；谝陨系姆制纾钔讼岢觥袄須饣グl(fā)”之論 ：“四則理發(fā)而氣隨之，七則氣發(fā)而理乘之。”[注]李滉 ：《退溪集》第1冊，第419頁。李栗谷只承認后半句，而主張“氣發(fā)理乘一途”[注]李珥 ：《栗谷全書》第1冊，第209頁。之說。最后一點又預設(shè)另一項分歧 ：李退溪主張理能活動(“理發(fā)”)；李栗谷則主張理不活動(“理無為”)，但對氣有主宰性。[注]李栗谷說 ：“無形無為而為有形有為之主者，理也；有形有為而為無形無為之器者，氣也?！币娎铉?：《栗谷全書》第1冊，第248頁。

二、 金昌協(xié)關(guān)于“四端主理，七情主氣”說的討論

金昌協(xié)在《四端七情說》一開頭便說 ：

1) 四端，主理言而氣在其中；七情，主氣言而理在其中。四端之氣，即七情之氣；七情之理，即四端之理，非有二也。但其名言之際，意各有所主耳?！墩Z類》“四端理之發(fā)，七情氣之發(fā)”，其意似是如此。退陶說亦近此，但其推說太過，剖釋已甚，遂成二歧之病耳。[注]金昌協(xié) ：《農(nóng)巖集》第2冊，《農(nóng)巖續(xù)集》，《韓國文集叢刊》第161—162輯，第517頁。為了討論的方便，以下整段引述金昌協(xié)的文字，皆依序編號。

金昌協(xié)在這段文字中，除了在末句對李退溪略有微辭之外，幾乎完全贊同李退溪之說。但其背景須略加說明。金昌協(xié)在此引述《朱子語類》中“四端是理之發(fā)，七情是氣之發(fā)”[注]黎靖德編 ：《朱子語類》，王星賢點校，北京 ：中華書局，1986年，第1297頁。之語。這是李退溪主張“理氣互發(fā)”之論的重要文獻依據(jù)。由于這句話與朱熹“理不活動”之義有所捍格，奇高峰視之為朱熹“一時偶發(fā)所偏指之語”[注]《兩先生四七理氣往復書》，上篇，第22頁下，見《高峰集》第3輯，首爾 ：民族文化推進會，1988—1989年，第112頁。。連金昌協(xié)的同門后輩韓元震(字德昭，號南塘，1682—1751)都斷言此語“或是記錄之誤，或是一時之見”[注]韓元震 ：《朱子言論同異考》卷2，《域外漢籍珍本文庫》第2輯子部第2冊，重慶 ：西南師范大學出版社、北京 ：人民出版社，2011年，第26頁。。但金昌協(xié)不但不質(zhì)疑此語，反而認同李退溪的“四端主理，七情主氣”之說。因為李退溪說 ：“大抵有理發(fā)而氣隨之者，則可主理而言耳，非謂理外于氣，四端是也；有氣發(fā)而理乘之者，則可主氣而言耳，非謂氣外于理，七情是也?！盵注]李滉 ：《退溪集》第1冊，第421頁。金昌協(xié)在上述引文的前半部即明白地呼應李退溪的“四端主理，七情主氣”之說。

李栗谷并不贊同李退溪的“四端主理，七情主氣”之說。其答成牛溪第二書云 ：

且四端謂之主理，可也；七情謂之主氣，則不可也。七情包理、氣而言，非主氣也。(人心、道心可作主理、主氣之說，四端、七情則不可如此說，以四端在七情中，而七情兼理氣故也。)子思論性情之德曰 ：“喜怒哀樂之未發(fā)，謂之中；發(fā)而皆中節(jié)，謂之和?！敝慌e七情而不舉四端。若如兄言，七情為主氣，則子思論“大本”、“達道”，而遺卻理一邊矣，豈不為大欠乎？[注]李珥 ：《栗谷全書》第1冊，第199—200頁。按 ：()中為原文以小字排印的文句，下同。

李栗谷為何反對“七情主氣”之說呢？他在其答成牛溪第一書中明白地表示 ：

心一也，而謂之道、謂之人者，性命、形氣之別也。情一也，而或曰四，或曰七者，專言理、兼言氣之不同也。[注]李珥 ：《栗谷全書》第1冊，第192頁。

簡言之，四端與七情均以理為其存有依據(jù)，但四端純依于理，七情還涉及氣。因此，四端可說是“主理”，七情則不可說是“主氣”。對李栗谷而言，無論是《禮記·禮運篇》所說的喜、怒、哀、懼、愛、惡、欲七情，還是《中庸》所說的喜、怒、哀、樂四情，借用康德的用語來說，都是“自然情感”(physisches Gefühl)，只是詳略不同而已。如果說七情主氣，則喜、怒、哀、樂四情也是主氣。然則，《中庸》說 ：“喜、怒、哀、樂之未發(fā)，謂之中；發(fā)而皆中節(jié)，謂之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之達道也?！彪y道“大本”、“達道”也是就氣而言嗎？

對于李退溪的“四端主理，七情主氣”之說，以及李栗谷的批評，金昌協(xié)站在李退溪的一邊。其《四端七情說》中有如下的一段評論 ：

2) 以七情為主氣，栗谷非之。然此非謂七情不本乎理也。雖本乎理，而所主而言者，則在乎氣耳。是以子思論“大本”、“達道”，不曰喜怒哀樂之發(fā)，是天下之達道也；而必以發(fā)而中節(jié)者，為達道者，正以人心氣機之動，易于差忒，須是循理而得其正，然后可謂之“達道”也。栗谷卻云 ：“以七情為主氣，則子思論‘大本’、‘達道’，而遺卻理一邊矣?！狈蚱咔殡m主氣而言，發(fā)而中節(jié)，則理便在此矣。“理便在此”一句當更商，何得為遺理也。程子《好學論》亦曰 ：“情既熾而益蕩，其性鑿矣?！币链ǚ遣恢橹竞趵?，而其言如此者，亦以氣為主焉耳。不獨此也，古來論七情者，皆有戒之之意，非若四端專以擴充為言。其為主氣而言，可見矣。“四端善一邊，七情兼善惡；四端專言理，七情兼言氣。”栗谷之說，非不明白，愚見不無少異者，所爭只在“兼言氣”一句耳。蓋七情雖實兼理、氣，而要以氣為主。其善者，氣之能循理者也；其不善者，氣之不循理者也。其為兼善惡，如此而已，初不害其為主氣也。退溪有見于此，而此處極精微難言，故分析之際，輒成二歧。而至其言“氣發(fā)理乘，理發(fā)氣隨”，則名言之差，不免有累于正知見矣。然其意思之精詳縝密，則后人亦不可不察也。[注]金昌協(xié) ：《農(nóng)巖集》第2冊，《農(nóng)巖續(xù)集》，第518頁。

這段文字分為兩部分。前半部反駁李栗谷對李退溪“七情主氣”說的批評。如上所述，李栗谷引《中庸》首章來反駁“七情主氣”之說，認為此說會陷子思于不義 ：“子思論‘大本’、‘達道’，而遺卻理一邊矣?！苯鸩齾f(xié)則為李退溪辯護說 ：《中庸》所謂“中也者，天下之大本也；和也者，天下之達道也”，系就喜、怒、哀、樂之“發(fā)而皆中節(jié)”而言，而中節(jié)是循理之結(jié)果，可見李退溪的“七情主氣”之說并不會如李栗谷所言，使子思“遺卻理一邊”。金昌協(xié)所引的《好學論》即是程頤(伊川)的《顏子所好何學論》。[注]見程顥、程頤 ：《二程集》，王孝魚點校，北京 ：中華書局，1981年，第577頁。

引文2)的第二部分則是質(zhì)疑李栗谷“四端善一邊，七情兼善惡；四端專言理，七情兼言氣”之說。此說李栗谷屢言之，如其答成牛溪第一書云 ：“情一也，而或曰四，或曰七者，專言理、兼言氣之不同也?！咔閯t統(tǒng)言人心之動，有此七者，四端則就七情中擇其善一邊而言也……欲說善一邊，則當遵四端之說；欲兼善惡說，則當遵七情之說?！盵注]李珥 ：《栗谷全書》第1冊，第192頁。上文提過 ：李退溪引述朱熹“四端是理之發(fā)，七情是氣之發(fā)”之說來佐證他自己的“理氣互發(fā)”之論。李栗谷雖未像奇高峰那樣，質(zhì)疑朱熹此語是“一時偶發(fā)所偏指之語”，但卻對它另作別解 ：“朱子‘發(fā)于理’、‘發(fā)于氣’之說，意必有在……朱子之意，亦不過曰 ：四端專言理，七情兼言氣云爾耳；非曰四端則理先發(fā)，七情則氣先發(fā)也?！盵注]李珥 ：《栗谷全書》第1冊，第198頁。

金昌協(xié)對李栗谷的批評系針對“七情兼善惡、兼言氣”這一點，對于“四端善一邊、專言理”并無異議。對金昌協(xié)而言，“七情主氣”是整個問題的前提，只有在這個前提之下，才有“七情兼善惡”可言 ：七情之氣循理，則為善情；七情之氣不循理，則為不善之情。既然“七情主氣”是問題的前提，則說“七情兼言氣”，便使問題的重點有所偏移了。因此，金昌協(xié)同意李退溪的“四端主理，七情主氣”之說，而質(zhì)疑李栗谷的“四端專言理，七情兼言氣”之說。

三、 金昌協(xié)對“理氣互發(fā)”論的批評

然而，在引文2)的最后，金昌協(xié)雖表示同意李退溪的“主理”、“主氣”之說，但遺憾其“分析之際，輒成二歧”。在引文1)中，他也說李退溪“推說太過，剖釋已甚，遂成二歧之病耳”。這便關(guān)聯(lián)到李退溪的“氣發(fā)理乘，理發(fā)氣隨”之說，亦即“理氣互發(fā)”之論。金昌協(xié)質(zhì)疑李退溪的“理氣互發(fā)”之論的理由見諸《四端七情說》中的另一段文字 ：

3) 人心有理、有氣。其感于外物也，氣機發(fā)動，而理則乘焉。七情者，就氣機之發(fā)動而立名者也；四端則直指其道理之著見者耳，不干氣事。所謂“不干氣事”者，非謂四端無氣自動也；言其說時，不夾帶此氣耳。觀四者名目，便見當初立言之意，自與《中庸》、《樂記》不同。惻隱、羞惡，尚與愛、惡無甚異同；而若辭讓、是非，則直就道理說，何曾干涉于氣？以此推之，四端之異于七情可見矣。[注]金昌協(xié) ：《農(nóng)巖集》第2冊，《農(nóng)巖續(xù)集》，第517頁。

這段引文中所說的《樂記》當是《禮運》之誤，因為“七情”之說首見于《禮記·禮運》篇，而非《樂記》篇。首先，金昌協(xié)言人心之動，“其感于外物也，氣機發(fā)動，而理則乘焉”，這是“氣發(fā)理乘”之說。說七情是“氣發(fā)理乘”沒問題，因為“七情者，就氣機之發(fā)動而立名者也”。既然金昌協(xié)同意李退溪的“四端主理”之說，他是否認為四端并非“氣發(fā)理乘”？他的答案是否定的。在他看來，說“四端主理”，只是說四端是理之直接表現(xiàn)(著見)，與氣無關(guān)。但他接著強調(diào) ：這并非意謂四端是“無氣自動”；換言之，四端與七情一樣，亦是“氣機發(fā)動，而理則乘焉”。這顯然預設(shè)了李栗谷的“氣發(fā)理乘一途”之說，而否定了李退溪的“理發(fā)氣隨，氣發(fā)理乘”之說。最后，金昌協(xié)特別解釋，他何以認為四端是理之直接表現(xiàn)，與氣無關(guān)。這點在惻隱、羞惡二端尚不明確，因為人們很容易將它們與七情中的愛、惡之情相混淆。但是辭讓、是非二端并不會與七情相混淆，可見它們是理之直接表現(xiàn)，與氣無關(guān)。李退溪視四端為“理發(fā)”，七情為“氣發(fā)”，故主張兩者之異質(zhì)性。李栗谷則認為七情包四端，兩者都是“氣發(fā)而理乘之”，都是“感于物而動”，故是同質(zhì)的。金昌協(xié)的觀點則折中其間。就他同意“四端主理，七情主氣”之說，其觀點近乎李退溪。就他同意四端與七情均是“氣機發(fā)動，而理則乘焉”，其觀點近乎李栗谷。李栗谷的這個觀點又預設(shè) ：理不活動，但對氣有主宰性。金昌協(xié)則繼承這項觀點，而說 ：“理雖曰無情意、無造作，然其必然、能然、當然、自然，有如陳北溪之說，則亦未嘗漫無主宰也。是以人心之動，理雖乘載于氣，而氣亦聽命于理?！盵注]金昌協(xié) ：《農(nóng)巖集》第2冊，《農(nóng)巖續(xù)集》，第519頁。

四、 四端與七情的配對關(guān)系與包含關(guān)系

在引文3)的最后，金昌協(xié)觸及四端與七情的配對關(guān)系。由于李栗谷主張七情包四端，“四端不能兼七情，而七情則兼四端”[注]李珥 ：《栗谷全書》第1冊，第192頁。，四端與七情的配對關(guān)系便是個重要的理論問題。李栗谷在答復成牛溪的信中曾作出如下的說明 ：

七情之包四端，吾兄猶未見得乎？夫人之情，當喜而喜，臨喪而哀，見所親而慈愛，見理而欲窮之，見賢而欲齊之者(已上，喜、哀、愛、欲四情)，仁之端也；當怒而怒，當惡而惡者(怒、惡二情)，義之端也；見尊貴而畏懼者(懼情)，禮之端也；當喜怒哀懼之際，知其所當喜、所當怒、所當哀、所當懼(此屬是)，又知其所不當喜、所不當怒、所不當哀、所不當懼者(此屬非；此合七情，而知其是非之情也)，智之端也。善情之發(fā)，不可枚舉，大概如此。若以四端準于七情，則惻隱屬愛，羞惡屬惡，恭敬屬懼，是非屬于知其善惡與否之情也。七情之外，更無四端矣。[注]李珥 ：《栗谷全書》第1冊，第199頁。

李栗谷的說明是否有說服力，此處可以不論。對本文的目的而言，更重要的是金昌協(xié)對李栗谷之上述說明所作的評論。這段評論也見于其《四端七情說》 ：

4) 栗谷言 ：“四端不能兼七情，七情則兼四端?！逼鋵嵠咔橐嗖荒芗嫠亩?。栗谷雖以恭敬屬之懼，恭敬之與懼，既不吻合，而所謂辭讓，則在七情，又當何屬耶？栗谷又以知喜、怒、哀、樂之當否為是非，而此亦未盡是非之意。要之，圣賢論人心性情，互有詳略。如子思論喜、怒、哀、樂，亦概舉情之大段而言，初非謂四者之外更無情也?！稑酚洝冯m更加三者為七情，而于子思所云，卻遺個“樂”字，則亦未為無余情也。不獨此也，《大學》“正心”章忿懥、恐懼、好樂、憂患，亦情也；而憂患又《中庸》、《樂記》之所未言也。至孟子而有“四端”之名，則辭讓、是非又前所未言。然則所謂“七情”，豈足以盡人心之用哉？[注]金昌協(xié) ：《農(nóng)巖集》第2冊，《農(nóng)巖續(xù)集》，第517頁。

在這段文字中，金昌協(xié)的觀點可概括為“四端不能兼七情，七情亦不能兼四端”一語。此語包含兩項要點 ：首先，無論是《孟子》的“四端”、《中庸》的“喜怒哀樂”，還是《禮記·禮運》(金昌協(xié)誤作《樂記》)的“七情”，都無法涵蓋所有的情，其他的情還有《大學》“正心修身”章提到的忿懥、恐懼、好樂、憂患等情。對金昌協(xié)而言，情之樣態(tài)極其復雜，“七情”之說只是概舉其大要而已，而無法窮盡所有可能的樣態(tài)。其次，四端與七情各有其范圍，四端既不能包含七情，七情亦不能包含四端，故二者無法一一比配。因此，金昌協(xié)質(zhì)疑李栗谷對四端與七情的比配。例如，孟子在《公孫丑上》第六章說 ：“辭讓之心，禮之端也。”在《告子上》第六章則說 ：“恭敬之心，禮也?！崩罾豕葘⒐Ь幢扰溆谄咔橹械膽?，金昌協(xié)認為很牽強，何況李栗谷也未交代辭讓當比配于何情。

暫時撇開四端與七情的比配問題不談，引文4)中還有一個隱而未現(xiàn)的問題 ：金昌協(xié)并未質(zhì)疑李栗谷的“四端不能兼七情”之說，在此問題上他是否引李栗谷為同調(diào)？其后韓元震有《農(nóng)巖四七知覺辨說》之作。此文摘錄金昌協(xié)《四端七情說》中的若干段落及其另外兩段論“知覺”的文字，逐段加以評論。韓元震于文中引述了引文4)之后評論道 ：

其謂“四端不能兼七情”者，語雖同于栗谷，而意則實不同矣。栗谷之意，蓋以為 ：四端純善，故七情之善者固四端，而七情之惡者，非四端所可兼也云爾。此錄則以為 ：四端之為善，理為主而發(fā)；七情之有善，氣為主而發(fā)。于善之中，亦有所發(fā)之不同，非但四端不能兼七情之惡，亦不能兼七情之善，而四、七各為一情，不能相兼云也。此所以栗谷之言，只歸于未備；而此錄之說，卻墮于二歧也。[注]韓元震 ：《南塘集》第2冊，《拾遺》，《韓國文集叢刊》第201—202輯，第438頁。

韓元震敏銳地看出 ：盡管金昌協(xié)與李栗谷都主張“四端不能兼七情”，但他們兩人據(jù)以立論的思想脈絡完全不同。李栗谷認為七情有善有惡，而四端是七情中的善情，故主張“七情包四端”，并且在這個意義上說“四端不能兼七情”。另一方面，如上所述，金昌協(xié)贊同李退溪的“四端主理，七情主氣”之說(雖然兩人立論的思想脈絡不同)；在這個意義上，四端與七情自然是不相侔的，故四端不能兼七情，七情亦不能兼四端。金昌協(xié)雖然以“主理”、“主氣”區(qū)分四端與七情，但他并不質(zhì)疑李栗谷的“四端善一邊、專言理”之說，這便是韓元震所說的“四端不能兼七情之惡”。就這一點而言，金昌協(xié)與李栗谷的觀點是一致的。但韓元震進一步指出金昌協(xié)與李栗谷的分歧。對李栗谷而言，四端即是七情中的善情，故四端可以“兼七情之善”；但是對金昌協(xié)而言，四端與七情無法相比配，故四端無法涵蓋七情中的善情，亦即無法“兼七情之善”。

五、 金昌協(xié)“性情經(jīng)緯說”的思想背景

現(xiàn)在讓我們回到四端與七情的比配問題。對于這個問題，金昌協(xié)進一步申論道 ：

5) 朱夫子論性情體用，必以四德、四端為言，而未嘗以七情分屬四德者，非偶未之及也，蓋知其難分屬故耳。至栗谷始有是說。此就七情中可以分屬四德者言，則可耳；若遂以七情一一分屬于四德，則有不通者。如以喜屬仁，以懼屬禮，費力說來，雖若可通，終有牽強安排處，非自然的確不易之論也?；蛞善咔榧炔豢煞謱偎牡?，則人心有性外之情乎？曰 ：不然也。情豈有不發(fā)于性者，但不當一一分屬，各有攸主，如四端例耳。今且以喜言之，則見父母而喜者，仁之發(fā)也；誅惡逆而喜者，義之發(fā)也；喜習俎豆之事者，禮之發(fā)也；喜分別事物是非者，智之發(fā)也。以欲言之，則欲孝父母者，仁之發(fā)也；欲除惡逆者，義之發(fā)也；欲行古禮者，禮之發(fā)也；欲辨是非者，智之發(fā)也。憂、懼、樂亦皆仿此，此豈可專屬一性！蓋性為經(jīng)，而情為緯，錯綜迭為體用。須如此看，方為活絡，且似周盡。

更詳愛、哀、怒、惡，卻難與喜、欲、憂、懼、樂同例。蓋凡愛、哀皆屬仁，怒、惡皆屬義。今若愛親屬之仁，愛君屬之義，如喜、欲例，則又太拘。道理闊大，最忌死殺排定，作一例看。

又怒、惡雖皆屬義，然見無禮于其親而怒之、惡之者，謂之仁之發(fā)，亦無不可。其他亦有類此者。此皆道理錯綜處也。[注]金昌協(xié) ：《農(nóng)巖集》第2冊，《農(nóng)巖續(xù)集》，第517—518頁。

在這段文字中，金昌協(xié)明白提出“性為經(jīng)，情為緯”之說。他一開始就說 ：“朱夫子論性情體用，必以四德、四端為言?！鄙w在朱熹的義理架構(gòu)中，四德(仁、義、禮、智)為“性”，四端為“情”，兩者分屬理、氣，為體用關(guān)系。接著，金昌協(xié)說 ：“(朱子)未嘗以七情分屬四德者，非偶未之及也，蓋知其難分屬故耳。至栗谷始有是說?！薄吨熳诱Z類》中有幾段關(guān)于《禮記·禮運》篇的文字，記錄朱熹與其弟子關(guān)于四端與七情之比配問題的數(shù)則對話，例如，朱熹與其弟子葉賀孫[注]葉賀孫，字味道，生卒年不詳，嘉定十三年(1220)進士。的如下對話 ：

問 ：“喜、怒、哀、懼、愛、惡、欲是七情，論來亦自性發(fā)。只是惡自羞惡發(fā)出，如喜、怒、愛、欲，恰都自惻隱上發(fā)?！痹?：“哀、懼是那個發(fā)？看來也只是從惻隱發(fā)，蓋懼亦是怵惕之甚者。但七情不可分配四端，七情自于四端橫貫過了?！盵注]黎靖德編 ：《朱子語類》，王星賢點校，第2242頁。

又如另一則對話 ：

劉圻父問七情分配四端。曰 ：“喜、怒、愛、惡是仁、義，哀、懼主禮，欲屬水，則是智。且粗恁地說，但也難分?！盵注]黎靖德編 ：《朱子語類》，王星賢點校，第2242頁。劉圻父亦是朱熹門人，名子寰，生卒年不詳，嘉定十年(1217)進士。

這兩段文字似乎證實了金昌協(xié)所言 ：“(朱子)未嘗以七情分屬四德者，非偶未之及也，蓋知其難分屬故耳。”但是韓元震卻對朱熹的說法另作解釋。他說 ：“(朱子)又曰 ：‘七情自于四端橫貫過了’云，則七情之兼四端，又可知矣。四端、七情，雖不可一一分配，要亦未嘗不會通為一也?！盵注]韓元震 ：《南塘集》第2冊，《拾遺》，第438頁。韓元震據(jù)此提出其“四端七情經(jīng)緯說”而云 ：“四端為經(jīng)，七情為緯，而錯綜為一，則七情、四端，果是二物乎？蓋四端衍之為七情，七情約之為四端，非有二也?！盵注]韓元震 ：《南塘集》第2冊，《拾遺》，第438頁。金昌協(xié)的“性情經(jīng)緯說”與韓元震的“四端七情經(jīng)緯說”在文獻根據(jù)方面都援引朱熹所言 ：“七情不可分配四端，七情自于四端橫貫過了?！钡莾烧f的意涵完全不同。簡言之，金昌協(xié)的“性情經(jīng)緯說”以“四端不能兼七情，七情亦不能兼四端”為前提；與之相異，韓元震的“四端七情經(jīng)緯說”卻歸結(jié)為“四端衍之為七情，七情約之為四端”，亦即四端與七情在范圍上的互涵。關(guān)于韓元震的“四端七情經(jīng)緯說”，筆者已在另文討論[注]參閱拙作 ：《韓元震的“四端七情經(jīng)緯說”》，黃俊杰編 ：《朝鮮儒者對儒家傳統(tǒng)的解釋》，臺北 ：臺大出版中心，2012年，第137—157頁。，故此處不再贅言。

此外，必須指出的是 ：金昌協(xié)的“性情經(jīng)緯說”實脫胎于張顯光(字德晦，號旅軒，1554—1637)的“理氣為經(jīng)緯”之說。張顯光屬于嶺南學派，此說見于其《性理說》?！敖?jīng)緯”是一種譬喻，借自織布機的縱橫軸，縱軸為經(jīng)，橫軸為緯。張顯光“理氣為經(jīng)緯”之說涵蓋三個層面，即太極、天地與人。他分別就這三個層面而論“最上經(jīng)緯”、“天地經(jīng)緯”、“在人經(jīng)緯”。在討論“在人經(jīng)緯”時，他也特別提出了“性情經(jīng)緯說” ：

故天地之所流通，庶類之所包囿，萬事之所綱領(lǐng)，百行之所根本，前萬古，后萬世，先天地，后天地，無此人則已；如有此人，則孰有無五常而為人者哉？目之雖有五焉，而五者實一理也，此非所謂在人之經(jīng)乎？然其所以為性者，只是理也，故為經(jīng)而常一焉；其發(fā)而為情者，便是氣也，故為緯而有不一焉。情之目則曰喜、怒、哀、樂、愛、惡、欲，七者之外無他情焉。[注]張顯光 ：《旅軒先生全書》，《性理說》卷四，仁同張氏南山派宗親會1982年刊本，第88頁。

在朱熹的義理架構(gòu)中，性即理，情屬氣，故性情關(guān)系為一特殊的理氣關(guān)系。因此，張顯光的“理氣經(jīng)緯說”即涵“性情經(jīng)緯說”。張顯光將仁、義、禮、智、信五常之性與喜、怒、哀、樂、愛、惡、欲七情的關(guān)系視為一種經(jīng)緯關(guān)系。表面看來，張顯光與金昌協(xié)都主張“性情經(jīng)緯說”，但其意涵實不相同。張顯光主張 ：“情之目則曰喜、怒、哀、樂、愛、惡、欲，七者之外無他情焉?！苯鸩齾f(xié)則認為 ：“四端”與“七情”都無法涵蓋所有的情。此外，張顯光認為 ：“七情不是外四端而別為情，四端不是離七情而別為端也，就夫七情之中指其各從本德始發(fā)無偽者是四端也?！盵注]張顯光 ：《旅軒先生全書》，《性理說》卷四，第101頁。這同于韓元震的“四端衍之為七情，七情約之為四端”之說，而不同于金昌協(xié)的“四端不能兼七情，七情亦不能兼四端”之說。[注]關(guān)于張顯光的“理氣經(jīng)緯說”，參閱蔡茂松 ：《韓儒旅軒性理學研究》，《韓國學報》，1986年第6期，第15—50頁；蔡茂松 ：《朱子學說中的體用義與韓儒張旅軒的經(jīng)緯說》，Proceedings of the Conference on Sino-Korean-Japanese Cultural Relations, Taipei, 1983, pp.93-126.

在引文5)之中，金昌協(xié)特別強調(diào) ：就性、情為體用關(guān)系而言，四德與七情之間為體用關(guān)系。在這個意義下，七情當然可以分屬于仁、義、禮、智四德，但這并不是一一對應的關(guān)系。他舉例來說明，如七情中的喜與欲可以分別配屬于仁、義、禮、智，其他諸情皆然。這顯示 ：四德與七情之間是一種錯綜交織的關(guān)系。金昌協(xié)即援引張顯光的“經(jīng)緯”之說來說明這種關(guān)系。

六、 “性情經(jīng)緯說”的基本意涵

然而，四端也是情，它們與四德的關(guān)系為何？在此，金昌協(xié)提出兩種經(jīng)緯關(guān)系 ：

6) 喜、怒、哀、樂分配春、秋、冬、夏，氣象意思無所不合。但自此而遂欲分屬于四德，如四端例，則又不可。蓋性之與情，有本相統(tǒng)屬者，有適同分配者。惻隱之于仁，羞惡之于義，恭敬之于禮，是非之于智，是本相統(tǒng)屬者也。喜與仁之配春，樂與禮之配夏，哀與智之配冬，是適同分配者也。其中唯怒與義，既是本屬，仍又同配，而要亦邂逅耳。[注]金昌協(xié) ：《農(nóng)巖集》第2冊，《農(nóng)巖續(xù)集》，第521頁。

依此，性、情之間的經(jīng)緯關(guān)系有兩種 ：第一種是本質(zhì)上固定對應的關(guān)系，如仁、義、禮、智四德之于惻隱、羞惡、恭敬(辭讓)、是非四端，他稱之為“本相統(tǒng)屬”；第二種是偶然配屬的關(guān)系，他稱之為“適同分配”。關(guān)于“適同分配”，金昌協(xié)在此舉喜、怒、哀、樂分配春、秋、冬、夏為例，以喜配春，以樂配夏，以哀配冬。剩下的怒應當配秋。但金昌協(xié)又強調(diào) ：怒之配秋“既是本屬，仍又同配”，因為兩者是“邂逅”。按理，“邂逅”應當是一種偶然的關(guān)系，屬于“同配”，如何又是“本屬”呢？金昌協(xié)的說法殊不可解，但他也未多作說明。

關(guān)于喜、怒、哀、樂與春、秋、冬、夏之關(guān)系，金昌協(xié)倒是有進一步的說明。他接著說 ：

7) 統(tǒng)屬、分配之異，固如前所云矣。又須知喜、怒、哀、樂分配四時，亦是自然之理，非人強以意安排也。且如喜時，其氣自是和暢融泄，此即春生之木氣為之也。樂時，其氣自是滿盈發(fā)散，此即夏長之火氣為之也。怒時，其氣自是威厲嚴肅，此即秋殺之金氣為之也。哀時，其氣自是慘淡凄靜，此即冬寒之水氣為之也。天人一氣，固自如此，非其氣象意思偶相似也。

或疑四行之理即四德也，四德之氣即四行也。喜怒哀樂，即不分屬于四德，則又何以四行之氣分之耶？曰 ：此等正是理氣經(jīng)緯錯綜處。但就實處驗之，如向所謂誅惡逆而喜者，其理雖原于義，而既曰喜矣，則其和暢融泄，自是木氣所為，于金氣何干？推之哀、樂，莫不皆然。蓋所乘之氣與所原之理不必盡同，深體認之，便見其錯綜變化不可拘之妙，卻令人意思活動。[注]金昌協(xié) ：《農(nóng)巖集》第2冊，《農(nóng)巖續(xù)集》，第521頁。

在這段引文的第一段中，金昌協(xié)進一步說明以喜、怒、哀、樂分配春、秋、冬、夏四時，再分配木、金、水、火四行的理由。但令人不解的是，他在此又強調(diào) ：這種分配“是自然之理，非人強以意安排也”，且“天人一氣，固自如此，非其氣象意思偶相似也”。既然如此，金昌協(xié)在引文6)中何以說它們是“適同分配”，而非“本相統(tǒng)屬”呢？金昌協(xié)的另一段話似乎可以稍解我們的疑惑。其文曰 ：

8) 喜、怒、哀、樂外，如愛配春木，惡配秋金，亦甚分明。而懼欲當何所配？竊謂懼當配冬水，欲當配春木。蓋懼有收斂閉藏意，欲則近于愛耳。然欲之甚而至于重滯沈溺，則其意又近于冬水。此當更商。[注]金昌協(xié) ：《農(nóng)巖集》第2冊，《農(nóng)巖續(xù)集》，第522頁。

因為喜、怒、哀、樂之外，還有其他的情(如懼、愛、惡、欲)。若將這些情考慮進去，它們與四時及四行的配對關(guān)系就不是如此簡單分明。

但更重要的是金昌協(xié)在引文7)的第二段所作的說明。在此，他特別從喜、怒、哀、樂四情與仁、義、禮、智四德(而非四時或四行)之關(guān)系來說明“適同分配”之義。他指出 ：喜、怒、哀、樂之所以不能分屬于四德，是因為“所乘之氣與所原之理不必盡同”。對于這點，金昌協(xié)在另一段文字中有更進一步的說明 ：

9) 四端，主理而言。故才說惻隱，便見其為仁之發(fā)；才說羞惡，便見其為義之發(fā)。辭讓、是非皆然。蓋理無不善，而其體用又各有定分，不容差互，故即其端而可知其所自來也。若七情，則主氣而言。故但說愛，未定其為仁之端；但說惡，未定其為義之端。(愛、惡固屬仁、義，而如愛貨色，惡正直，未可謂仁義之端也。)他情皆然。蓋氣機之動，或循理或不循理，不能信其皆善也。此是一說。又但說喜，未見其原于何理；但說樂，未見其原于何理。(向所謂見父母而喜者仁之發(fā)，誅惡逆而喜者義之發(fā)，是也。)懼與欲亦然。蓋理氣經(jīng)緯，迭為體用，而不可定其所自來。此又一說也。然則即七情而覓四端，終不可得乎？曰 ：何為其不可？七情，固非無理，而自發(fā)者觀其所發(fā)何自，則四端于是乎見矣。向吾所云，乃謂其但見其名，不可定其善惡，又不可定其何所自耳。此無他，以其主氣而言也。[注]金昌協(xié) ：《農(nóng)巖集》第2冊，《農(nóng)巖續(xù)集》，第521—522頁。

這段文字包含金昌協(xié)“性情經(jīng)緯說”的幾層基本意涵。第一，四端于四德之所以為“本相統(tǒng)屬”，是因為四端主理而無不善，故能在本質(zhì)上一一對應于四德。第二，七情于四德之所以為“適同分配”，是因為七情主氣而有善惡，故無法在本質(zhì)上一一對應于四德。第三，金昌協(xié)并不否定七情亦有理為其存有依據(jù)，故能即七情而覓四端，只是他否定七情可與四端在本質(zhì)上一一配對。第四，四德與七情的關(guān)系是理氣關(guān)系，亦是體用關(guān)系，其間錯綜交織，如經(jīng)緯然。

七、 結(jié)語

總結(jié)以上的討論，我們可知 ：金昌協(xié)在“四端七情”的問題上試圖折衷于李退溪與李栗谷之間。一方面，他贊同李退溪的“四端主理，七情主氣”之說，而質(zhì)疑李栗谷的“四端專言理，七情兼言氣”之說。但在另一方面，金昌協(xié)質(zhì)疑李退溪的“理發(fā)氣隨，氣發(fā)理乘”之說，而贊同李栗谷的“氣發(fā)理乘一途”之說。再者，李栗谷主張“四端不能兼七情，七情則能兼四端”，金昌協(xié)則主張“四端不能兼七情，七情亦不能兼四端”。在這個思想背景之下，金昌協(xié)遂提出“性情經(jīng)緯說”。此說上承張顯光的“理氣經(jīng)緯說”，下啟韓元震的“四端七情經(jīng)緯說”。金昌協(xié)由“四端主理，七情主氣”之說出發(fā)，而提出“性情經(jīng)緯說”，以說明四德、四端、四時、四行與七情的關(guān)系，最后又回到“四端主理，七情主氣”之說，可見此說是其四七論的基本前提。