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斯洛特構(gòu)建的情感主義因其強(qiáng)調(diào)情感在道德、認(rèn)識以及心靈結(jié)構(gòu)中的重要性而得名。也正因為對情感的重視，斯洛特對中國哲學(xué)褒獎有加，認(rèn)為以儒家思想為代表的中國哲學(xué)沒有犯西方哲學(xué)割裂情感與理性的錯誤，在未來哲學(xué)的發(fā)展中必將發(fā)揮重要作用。斯洛特對中國哲學(xué)(儒家思想)的發(fā)掘主要集中在中國古代，尤其是孟子和王陽明的思想。對于現(xiàn)當(dāng)代中國哲學(xué)，斯洛特罕有提及。如果斯洛特將目光移到現(xiàn)當(dāng)代中國思想界，他將會發(fā)現(xiàn)，在西方文化的沖擊下，現(xiàn)當(dāng)代中國思想家中的代表性人物更能在中西文化的沖撞比對中發(fā)現(xiàn)中國哲學(xué)的優(yōu)良特質(zhì)，他們的很多觀點與情感主義有著更明顯的交集。其中，梁漱溟恐怕更能被斯洛特引為知音。本文擬探討斯洛特與梁漱溟在道德哲學(xué)上的交集，并討論二者思想在相似背后的差異。

一、 因情而有義

梁漱溟有最后的儒家之稱，在早期熱衷于佛學(xué)之后，梁漱溟轉(zhuǎn)向儒家，對以儒家為代表的中國文化推崇備至。他對儒家思想的解讀曾被李澤厚認(rèn)為是抓住了要害。在梁漱溟的眼中，儒家的道德哲學(xué)可以用“因情而有義”來概括。

梁漱溟認(rèn)為，中國文化，或言中國哲學(xué)，其主要內(nèi)容實在道德。這也是中國文化的一大特點?！叭趪矣谏鐣藗愔?，納政治于禮俗教化之中，而以道德統(tǒng)括文化，或至少是在全部文化中道德氣氛特重，確為中國的事實。”[注]梁漱溟 ：《中國文化要義》，上海 ：上海人民出版社，2005年，第20頁。主要著眼于人生問題，是中國文化的特點。而儒家思想無疑又是中國文化中最關(guān)注道德問題的。在梁漱溟看來，孔子思想的最大特點是專注于人的情感方面，這與西方文化恰成對照?！翱鬃觾裳壑豢慈说那楦??！盵注]梁漱溟 ：《東西文化及其哲學(xué)》，上海 ：上海人民出版社，2006年，第135頁。引文中的黑體字是原文所有。下同?！翱鬃邮侨φ兆⒃谌祟惽橹痉矫娴?；孔子與墨子的不同處，孔子與西洋人的不同處，其根本所爭只在這一點！”[注]梁漱溟 ：《東西文化及其哲學(xué)》，第162頁。為什么要著眼于情感呢？因為倫理道德都與情感密不可分，甚至可以說，因為有情才有道德。

梁漱溟從兩個角度對儒家的倫理道德進(jìn)行了解讀。一是從生命的角度，另一是從社會的角度。

從生命的角度看，梁漱溟認(rèn)為道德就是生命的展現(xiàn)與不斷翻新。梁漱溟認(rèn)為人類位于生物發(fā)展進(jìn)化的頂端，因而能夠擺脫本能的束縛，“其生命重心好像轉(zhuǎn)移到身體之外：一面轉(zhuǎn)移到無形可見的心思；一面轉(zhuǎn)移到形式萬千的社會?！盵注]梁漱溟 :《人心與人生》，上海 ：上海人民出版社，2005年，第9頁。因此，“人類生命所貴重的，寧在心而不在身，寧在群體而不在個體。”[注]梁漱溟 ：《人心與人生》，第9頁。

“心與生命同義?！盵注]梁漱溟 ：《人心與人生》，第28頁。因而講到人生，講到道德，都與人的生命特性息息相關(guān)。生命的本性其一是生生不息?！耙磺猩锏纳巧幌?，一個當(dāng)下接續(xù)一個當(dāng)下的?！盵注]梁漱溟 ：《人心與人生》，第30頁。、“生命本性可以說就是莫知其所以然的無止境的向上奮進(jìn)，不斷翻新?！盵注]梁漱溟 ：《人心與人生》，第32頁。儒家所看重的正是這不斷翻新的生命。“這一個‘生’字是最重要的觀念，知道這個就可以知道所有孔家的話?？准覜]有別的，就是要順著自然的道理，頂活潑頂流暢的去生發(fā)?！盵注]梁漱溟 :《東西文化及其哲學(xué)》，第117頁。流暢生發(fā)的生命也就是不斷向上翻新，能實踐這一生命本性的就是道德?！吧拘跃褪悄渌匀坏南蛏蠆^進(jìn)，不斷翻新，人在生活中能實踐乎此生命本性便是道德?！隆?，得也；有得乎道，是謂道德；而‘道’則正指宇宙生命本性而說?！盵注]梁漱溟 :《人心與人生》，第186頁。道德就是依據(jù)生命的本性在實踐中使得生命自新不已，而人的生命在這一本性之上又有其特殊性。人的生命的特殊性表現(xiàn)在人的生命的不斷翻新是自覺的，亦即人的生命不斷翻新是在人的意志指引下的不斷翻新，是人主動爭取而來的。由此，情感的重要性就顯現(xiàn)出來了。因為，只有無私的情感才能以生命自身的自新不已為目的，除此以外別無所為。

所謂無私的情感，就是與理性(即梁漱溟所說的理智)相融合的情感。在《東西文化及其哲學(xué)》中談及孔子思想的特點時，梁漱溟指出，孔子雖然是一任直覺的，但這一一任直覺是需要有一個補(bǔ)訂，即孔子的一任直覺還需要有理智的回省?！翱鬃硬畈欢喑３Ｈ绱?，不直接一個直覺，而為一往一返兩個直覺；此一返為回省時附于理智的直覺?！盵注]梁漱溟 :《東西文化及其哲學(xué)》，第137頁。換言之，在梁漱溟看來，孔子的直覺、情感都是不離理性、理智的，是與理性、理智相融合的直覺、情感?！坝秩缈鬃又鞫Y樂，其非任聽情感，而為回省的用理智調(diào)理情感。”[注]梁漱溟 ：《東西文化及其哲學(xué)》，第138頁。聽任情感，實際上是指任由情感服從于本能，因而其目的是為了利害得失而有所為的?！耙磺邪殡S本能而與之相應(yīng)的感情亦皆有所為而發(fā)(從其利害得失而發(fā))。不論其為個體，抑為種族，其偏于局守一也；則其情謂之私情可也?！盵注]梁漱溟 :《人心與人生》，第64頁。梁漱溟與通常的觀點大異其趣。一般認(rèn)為為自己的是私，為他人、為群體的是無私，是公。而在梁漱溟看來，所有一切為了利害得失的都是私，只有那種超越了利害得失的才能稱之為無私?！叭羟笳嬷模淝笳婢褪乔笳?，非別有所為者，雖不出乎兩點方向，卻與利害得失無涉，我們因謂之無私的情感?！盵注]梁漱溟 ：《人心與人生》，第64頁。無私的情感何以產(chǎn)生？因為有了理智的發(fā)展。理智的特點是反乎本能，人類與其他生物的一大區(qū)別就在于人類的理智發(fā)達(dá)。而“理智的發(fā)展卻又是越出兩大問題之外不復(fù)為其所糾纏的；盡管事實用心在應(yīng)付和處理問題，卻可不受累于任何問題。所謂不受累于任何問題，即不以任何利害得失(誘惑、威脅)而易其從容自主自決之度也”。[注]梁漱溟 :《人心與人生》，第63頁。這一由理智調(diào)理的情感，或言之與理智相融合的情感，即是無私的情感?！爱?dāng)人類從動物式本能解放出來，便得豁然開朗，通向宇宙大生命的渾全無對去；其生命活動主于不斷地向上爭取靈活，爭取自由，非必更出于有所為而活動，因它不再是兩大問題的機(jī)械工具，雖則仍必有資借于圖存與傳種。原初伴隨本能恒必因依乎利害得失的情感，恰以發(fā)展理智必造乎無所為的冷靜而后得盡其用，乃廓然轉(zhuǎn)化而現(xiàn)為此無私的情感?！盵注]梁漱溟 ：《人心與人生》，第64頁。這種超乎利害、與理智的發(fā)展相聯(lián)的情感，是“人類之所以偉大；而人心之有自覺，則為此無私的情感之所寄焉”[注]梁漱溟 ：《人心與人生》，第64頁。。梁漱溟有的時候直接將它稱作“理性”。此一理性實即情感，也就是所謂的“情理”。

由上可見，無私的情感的特性在于“它恰是主宰而非工具手段”[注]梁漱溟 ：《人心與人生》，第12頁。。無私的情感使得人能以自身的不斷向上、不斷翻新為目的，將自己的生命活動置于自己的主宰之下，正是由于無私的情感的這一特性才使得人的生命的不斷翻新是人的自覺活動。“行止之間于內(nèi)有自覺(不糊涂)，于外非有所為而為，斯謂道德。說‘無所為而為’者，在生命自然向上之外，在爭取自由靈活之外，他無所為也。體認(rèn)道德，必當(dāng)體認(rèn)‘廓然大公’，體認(rèn)‘無私的情感’始得。”[注]梁漱溟 ：《人心與人生》，第190頁。

從社會層面說，人是群體、社會的存在，人與人之間的關(guān)系實質(zhì)是情感關(guān)系，因此，倫理道德、義務(wù)是因情而有的。

“孤單的個人是不可想象的。人只有在社會生活中才有可能；社會是人作為人的存在所必需的形式。”[注]梁漱溟 :《人心與人生》，第95頁。生活與社會之中的人，也就是生活在與他人的關(guān)系之中，此即人倫。傳統(tǒng)的人倫偏于人對人的關(guān)系，梁漱溟擴(kuò)充了傳統(tǒng)的五倫，將所有相互依存的關(guān)系都稱為人倫，由此，個人與集體、集體與個人的關(guān)系也屬于人倫。有人倫，即有人倫應(yīng)遵從之理，即倫理?！凹热煌窃谏钌舷嗷ヒ来娴膬煞骄屯瑢儆趥惱恚加斜舜祟櫦皩Ψ?，尊重對方之義。都有道德不道德問題?！盵注]梁漱溟 ：《人心與人生》，第193頁。那么，倫理從何而來呢？對于這一問題，梁漱溟非常明確地肯定，倫理即情誼。人們之間關(guān)系的根本在于相互之間的情感關(guān)系，亦即他所說的相與之情。“一個人的生命，不自一個人而止，是有倫理關(guān)系。倫理關(guān)系，即是情誼關(guān)系?！盵注]梁漱溟 :《中國文化要義》，第121頁。為什么倫理關(guān)系是情誼關(guān)系呢？這與情感的一個特性密切相關(guān)。理智與情感(理性)具有不同的特點。理智的一大特點是分別?！拔铱戳私餮笕恕麄兦∈且岳碇莿佟善渌^‘我的覺醒’以至個人主義之高潮，雖于其往古社會大有改進(jìn)作用，但顯然是一種離心傾向(對社會而言)；使我體會到明晰的理智讓人分彼我，亦就容易只顧自己，應(yīng)當(dāng)不是社會的成因?！盵注]梁漱溟 :《人心與人生》，第10頁。而情感則具有連接、聯(lián)通的功能，它是使人與他人、萬物連接為一體的關(guān)節(jié)與紐帶。“人與人之間，從乎身則分隔(我進(jìn)食，你不飽)，從乎心則雖分而不隔?！祟惿慌c物同體，其情無所不到。凡痛癢親切處就是自己，何必區(qū)區(qū)數(shù)尺之軀。惟人心之不隔也，是以痛癢好惡彼此相喻又相關(guān)切焉?！盵注]梁漱溟 :《人心與人生》，第84頁。

既然倫理關(guān)系是人們之間的情感關(guān)系，那么，人們對他人的尊重、照顧之義都源于情。“吾人親切相關(guān)之情，發(fā)乎天倫骨肉，以至于一切相與之人，隨其相與之深淺久暫，而莫不自然有其情分。因情而有義。父義當(dāng)慈，子義當(dāng)孝，兄之義友，弟之義恭。夫婦、朋友乃至一切相與之人，莫不自然互有應(yīng)盡之義。倫理關(guān)系，即是情誼關(guān)系，亦即是其相互間的一種義務(wù)關(guān)系。倫理之‘理’，蓋即于此情與義上見之?！盵注]梁漱溟 :《中國文化要義》，第72頁。在這段文字中，梁漱溟非常清楚地表明了他的觀點，倫理道德產(chǎn)生于人們之間的情感關(guān)系，是由人們相互之間的情感關(guān)系所決定的。父慈子孝、兄友弟恭等道德要求都產(chǎn)生于此。情與義幾乎可以說是同義的。所謂道德也就是對情與義的實踐與發(fā)揚(yáng)光大?！八F乎人者，在不失此情與義?！艘粩嘧杂X向上實踐他所看到的理’，大致不外是看到此情義，實踐此情義……不斷有所看到，不斷有所實踐，則卒成所謂圣賢?！盵注]梁漱溟 ：《中國文化要義》，第121頁。

二、 斯洛特與梁漱溟的交集

斯洛特的情感主義發(fā)軔于道德情感主義，始于其著作《出于情感的道德》。經(jīng)由《關(guān)懷倫理學(xué)與感同身受》和《道德情感主義》，斯洛特道德情感主義理論體系的構(gòu)建基本完成。斯洛特的道德情感主義以感同身受的心理機(jī)制為核心，闡明了利他的行動是如何在對他人的情感、感受的感同身受中實現(xiàn)的。而同樣借助于感同身受的心理機(jī)制，人們形成了對某些行為的贊成與對某些行為的不贊成，這也就是人們對行為的道德判斷。“感同身受是道德的生活的所有這些方面的關(guān)鍵，這是我把它稱作道德世界的紐帶的主要意思。”[注]Michael Slote， Moral Sentimentalism, New York : Oxford University Press, 2010, p.13.簡而言之，道德的行動是出于情感的，善與惡的概念、道德判斷等莫不基于情感。斯洛特的這些主張如果要一言以蔽之的話，似乎也可以簡要地概括為因情而有義。

由此可以看出，斯洛特與梁漱溟在道德哲學(xué)最根本的問題上有著極為相似的觀點，他們在倫理學(xué)上也就存在著較多的相似之處。這些相似之處主要有以下幾個方面。

一、 道德是一任直覺而非訴諸理智的。既然道德是出于情感的，那么道德自然不需要依賴于理智。道德既不需要如康德所認(rèn)為的那樣需要訴諸理智，也不需要像功利主義那樣訴諸計算?！拔覀?nèi)说纳畋闶橇餍兄w，他自然走他那最對最妥帖最適當(dāng)?shù)穆?。他那遇事而感而?yīng)，就是個變化，這個變化自要得中，自要調(diào)和，所以其所應(yīng)無不恰好。”[注]梁漱溟《東西文化及其哲學(xué)》，第121頁?！懊赖乱孀詢?nèi)發(fā)的直覺而來才算?！盵注]梁漱溟《東西文化及其哲學(xué)》，第126頁。而且，由于理智是分別人我、分別物我的，且是計算、計較的，因而道德與理智是不相容的?！白钆c仁相違的生活就是算賬的生活。所謂不仁的人，不是別的，就是算賬的人。仁只是生趣盎然，才一算賬則生趣喪矣?！盵注]梁漱溟《東西文化及其哲學(xué)》，第129頁。在這一問題上，斯洛特有著相似的觀點。斯洛特認(rèn)為人的道德行動是出于利他的動機(jī)的，而這一利他的動機(jī)來源于對他人的情感的感同身受。因此，道德的行動是與理性的思考無關(guān)的?！叭绻蚀纫馕吨?本能地)關(guān)心他人的福祉并且不要求仁慈的人使用特定的道德理論和原則以解答道德問題(這是休謨將仁慈稱為自然的動機(jī)的部分原因)，那么人們會問為什么仁慈的人需要訴諸道德理論、原則或懷疑自己行動或動機(jī)的正當(dāng)性，而不是僅僅是去幫助他人?！盵注]Michael Slote， Moral from Motive， p.41.斯洛特多次使用了伯納德·威廉斯的“想一想都太多”的例子來說明這一點。一個丈夫在妻子和陌生人同時掉進(jìn)水中，都面臨著淹死之危險的情況下，一個“好”的丈夫會自然而然地、不假思索地救妻子而不是救陌生人。一旦他在行動前需要訴諸道德原則，去思考他應(yīng)該在救妻子和救陌生人中如何進(jìn)行選擇的話，他就不是一個“好”的丈夫。而且，斯洛特也像梁漱溟那樣，認(rèn)為不去為自己的行動做理性的辯護(hù)，恰是顯示了道德的意義?！拔艺J(rèn)為我們道德地行動，而沒有訴諸理性和/或自我利益的術(shù)語對我們所做的進(jìn)行辯護(hù)，這一事實表明我們認(rèn)為道德是非常重要的 ：它是如此重要以致某事是否在自我利益方面對我們有幫助這類重要的事情被棄置一旁?！盵注]Michael Slote，F(xiàn)rom Enlightenment to Receptivity : Rethinking Our Values, New York : Oxford University Press, 2013, p.123.

二、 道德是相對的。道德是生命的不斷翻新，而生命又是活潑流動、生生不息的，因此，道德自然也就無絕對，是相對的?！拔覀?nèi)说纳畋闶橇餍兄w”，流行變化的生活遇事不是訴諸確定的原則，而是隨感而應(yīng)的?！八请S感而應(yīng)，就是個變化。”[注]梁漱溟 :《東西文化及其哲學(xué)》，第123頁?；谶@一理由，梁漱溟反對將道德理解為好的習(xí)慣，因為“一有習(xí)慣就成了定型”，就會“拘礙流行，淹滯生機(jī)”，而“害莫大于滯生機(jī)，故習(xí)慣為孔家所必排”。[注]梁漱溟 :《東西文化及其哲學(xué)》，第126頁。而只有一任直覺，才是“活動自如，日新不已”的。而就倫理而言，義務(wù)都是相對于關(guān)系而言的，離開了關(guān)系，也就無從談及義務(wù)?！安话阎攸c固定放在任何一方，而從乎其關(guān)系，彼此相交換；其重點實在放在關(guān)系上了。”[注]梁漱溟 :《中國文化要義》，第84頁。從關(guān)系而言義務(wù)，義務(wù)也就是相對于關(guān)系而言的，沒有所謂絕對的義務(wù)?！案静粦?yīng)當(dāng)定義客觀標(biāo)準(zhǔn)令人循從。話應(yīng)當(dāng)看是誰說的，離開說話的人，不能有一句話。標(biāo)準(zhǔn)是隨人的，沒有一個絕對標(biāo)準(zhǔn)。此即所謂相對論。相對論是真理，是天下最通達(dá)的道理。中國倫理思想，就是一個相對論?！盵注]梁漱溟 :《中國文化要義》，第84頁。斯洛特雖然沒有直接論及道德是相對的，但是，對理性主義的拒斥使斯洛特實際上也反對普遍的、絕對的道德，他同樣認(rèn)為道德義務(wù)感的強(qiáng)烈與否、對他人關(guān)心程度的大小是和對象與能動者之間的關(guān)系親疏遠(yuǎn)近相關(guān)的。人們對于在自己眼前落水的兒童有一種強(qiáng)烈的救助義務(wù)感，而對于遙遠(yuǎn)的國度因遭受饑荒而生命垂危的兒童，人們的義務(wù)感則要淡得多。

三、 道德既然是因情而有義的，那么，我們判斷一個行為是否是善的，關(guān)鍵是看動機(jī)而非結(jié)果。從不計較的態(tài)度可以很自然地得出孔子不注重行為的結(jié)果而只看動機(jī)的結(jié)論。梁漱溟引用胡適的話來說明這一點?！叭寮抑蛔⒅匦袨榈膭訖C(jī)，不注重行為的效果。推到了極致，便成董仲舒所說的‘正其誼不謀其利，明其道不計其功’，只說這事應(yīng)該如此做，不問為什么應(yīng)該如此做。”[注]梁漱溟 :《東西文化及其哲學(xué)》，第127頁。胡適的態(tài)度是傾向于墨子，而梁漱溟則認(rèn)為孔子代表了中國，而墨子則代表了西洋。斯洛特的道德哲學(xué)同樣是從動機(jī)的角度來界定道德行為的。出于利他情感的行為是善的，而不關(guān)乎這一行動最終的結(jié)果如何?！暗滦哉摼劢褂谟械滦缘娜撕湍切┦顾械滦缘膬?nèi)在特征、性情和動機(jī)?！盵注]Michael Slote, Moral from Motive, p.4.一個人是否是有道德是根據(jù)其內(nèi)在的動機(jī)、品格來判斷的。同樣，一個行動是否是正當(dāng)?shù)?，也要由動機(jī)來衡量?！爱?dāng)且僅當(dāng)它是出于好的，或與仁慈或關(guān)心(他人的福祉)有關(guān)的、有德性的動機(jī)，或者至少不是出于壞的，或與惡意或?qū)θ诵岳淠牡土觿訖C(jī)時，行動才是道德上可接受的。”[注]Michael Slote, Moral from Motive, p38.也正是由于這一點，斯洛特的道德哲學(xué)不看重實踐智慧，因為實踐智慧是關(guān)于如何做，如何達(dá)到好的結(jié)果的，而這無疑是與一個行動是否是善的無關(guān)。出于善的動機(jī)的行動如果帶來了好的結(jié)果固然好，如果它沒有帶來好的結(jié)果，也無損于它是善的。

四、 倫理道德是利他。在梁漱溟看來，倫理道德主要是一種義務(wù)。情感具有的一種特質(zhì)，是“人在情感中，恒只見對方而忘了自己”[注]梁漱溟 :《中國文化要義》，第80頁。，所以在情感關(guān)系中，“在母親之于兒子，則其情若有兒子而無自己；在兒子之于母親，則其情若有母親而無自己；兄之于弟，弟之于兄，朋友之相與，都是為人可以不計自己的，屈己以從人的。他不分什么人我界限，不講什么權(quán)利義務(wù)，所謂孝弟禮讓之訓(xùn)，處處尚情而無我”[注]梁漱溟 :《東西文化及其哲學(xué)》，第145頁。。因情而有義的倫理道德因此也就主要是對他人的義務(wù)。“每一個人對于其四面八方的倫理關(guān)系，各負(fù)有其相當(dāng)義務(wù)；同時，其四面八方與他有倫理關(guān)系之人，亦各對他負(fù)有義務(wù)?！盵注]梁漱溟 :《中國文化要義》，第73頁。一言以蔽之，“倫理關(guān)系即表示一種義務(wù)關(guān)系；一個人似不為其自己而存在，乃仿佛護(hù)衛(wèi)他人而存在著”[注]梁漱溟 :《中國文化要義》，第81頁。。那么，是否中國文化與權(quán)利觀念就不相容了呢？梁漱溟并不這么認(rèn)為。梁漱溟認(rèn)為權(quán)利的本義是正當(dāng)合理，與中國人所推崇的并沒有什么兩樣。不同的是，西方的權(quán)利是自己主張的，中國人的權(quán)利則體現(xiàn)在他人對自己的義務(wù)之中。子女受教育的權(quán)利實際上表現(xiàn)在父母“我應(yīng)給你們相當(dāng)教育”的義務(wù)之中?！案魅吮M自己義務(wù)為先；權(quán)利則待對方賦予，莫自己主張。這是中國倫理社會所準(zhǔn)據(jù)之理念。而就在彼此各盡其義務(wù)時，彼此權(quán)利自在其中；并沒有漏掉，亦沒有遲延。”[注]梁漱溟 :《中國文化要義》，第83頁。在將道德看作是利他的這一問題上，斯洛特有過之而無不及。根據(jù)梁漱溟的觀點，利他主要是從人倫角度而言的。如果從道德是生命的不斷向上翻新這一角度來看，道德是可以將人自身的完善納入其范圍的。而在斯洛特看來，道德就是利他?！暗赖碌?善或者體面的)生活依賴于我們利他地考慮他人并避免做傷害他們、對他們不正義的事情。”[注]Michael Slote, Moral Sentimentalism, p.14.斯洛特在構(gòu)建了他的道德情感主義的理論體系后，就放棄了他還是亞里士多德主義者時所持有的觀點，即道德是我他對稱的。出于情感動機(jī)的道德與利他是同義的。其根本原因在于感同身受的心理機(jī)制只能是對他人情感的感同身受，并由此而產(chǎn)生利他的動機(jī)與行為。對自己的感受、對自我利益的考量與感同身受這一心理機(jī)制無關(guān)。這樣一來，自我的完善與發(fā)展也就被排除在道德的范圍之外。

五、 道德不是不偏不倚，而是有差等的。道德、義務(wù)有親疏遠(yuǎn)近之分。人的情誼關(guān)系最親近的是骨肉之情，由是道德也以孝悌為本?！靶⒌軐嵲谑强捉涛ㄒ恢匾奶岢Ｋ@也沒有別的意思，不過他要讓人作他那種富情感的生活，自然要從情感發(fā)端的地方下手罷了。人當(dāng)孩提時最初有情自然是對他的父母，和他的哥哥姊姊，這時候的一點情，是長大以后一切用情的源泉，絕不能對于他父母家人無情而反先同旁的人有情?！墩撜Z》上‘孝弟也者，其為仁之本歟’一句話，已把孔家的意思說出?！盵注]梁漱溟 :《東西文化及其哲學(xué)》，第134—135頁。在這一方面，斯洛特的觀點也極為相似。斯洛特認(rèn)為直接性與能否感同身受以及感同身受的強(qiáng)度密切相關(guān)。直接性分為兩種，一種是空間上的直接性，一種是時間上的直接性。斯洛特則認(rèn)為，當(dāng)一個兒童在我們面前即將落水時，我們感到的救助義務(wù)感要遠(yuǎn)遠(yuǎn)強(qiáng)于救助遙遠(yuǎn)國度的饑餓兒童。其原因是，具有空間上直接性的對象，更容易通過我們的感官對我們產(chǎn)生影響，我們對它們更容易感同身受。斯洛特又將空間上的直接性稱為知覺上的直接性?！拔覀兯兄降男枰闹苯有曰蛏鷦有允谷说母型硎芨罨蚋辛??！盵注]Michael Slote， The Ethics of Care and Empathy, New York : Routledge, 2007, pp.23-24.除了空間上的直接性以外，斯洛特認(rèn)為直接性還體現(xiàn)在時間上，即在時間上離我們近的對象比在時間上離我們遠(yuǎn)的對象更能被我們感同身受?！爸X的和時間的直接使得人們對處于困境中的人們有更強(qiáng)的感同身受，并且與我們提供援助的義務(wù)感的強(qiáng)烈程度相關(guān)。當(dāng)某人的難題是看不見的，并且/或者是在遙遠(yuǎn)的未來，它好像，或在隱喻意義上，要比那些我們知覺范圍內(nèi)并且/或者正在影響我們的難題離我們更遠(yuǎn)?！盵注]Michael Slote, The Ethics of Care and Empathy, p.26.除了時空上的接近或直接能影響感同身受以外，斯洛特認(rèn)為關(guān)系的親疏遠(yuǎn)近也是影響感同身受的一個重要因素。人際關(guān)系上的親近主要有兩類，一類是朋友和伴侶，另一類是家庭。關(guān)系親近的人之間更能感同身受?！芭笥押头蚱薹窒韮r值觀、活動和經(jīng)歷，這使得相互間的感同身受比陌生人之間更加容易且深入。”[注]Michael Slote, The Ethics of Care and Empathy, p.26.概而言之，人們更愿意幫助、關(guān)心與自己關(guān)系親近的“dear”或“near”，而對于那些與自己關(guān)系疏遠(yuǎn)的人，對他們的關(guān)心與愛則要淡得多。

三、 東西學(xué)術(shù)分途

當(dāng)中西文化與思想發(fā)生碰撞交流時，對兩種文化或者其中的一些思想進(jìn)行比較，以發(fā)現(xiàn)各自的優(yōu)劣以及是否存在、存在多少共同語言是在所難免的。中西比較的意義與價值自不待言，但在比較中存在的一些問題卻值得注意。其中的一個問題是有些時候人們會因為兩種不同的思想間存在著一些相似或共同點，就斷言這兩種思想是相似的或相通的。曾幾何時，有人將諸子百家分別貼上了西方語言學(xué)派的不同流派的標(biāo)簽。在斯洛特的道德情感主義逐漸為國人所知后，也有論者因此給孟子貼上了情感主義的標(biāo)簽。原來曾廣泛被用西方的理性主義來比附的儒家思想，突然轉(zhuǎn)而成了與之對立的情感主義。這不禁讓人思考到底應(yīng)該如何比較中西文化或思想，是要從整體框架上進(jìn)行比較，還是從一些觀點、結(jié)論上進(jìn)行比較？這一問題恐怕不是一個新問題，在中西文化發(fā)生碰撞以后，人們就面臨這一問題并給出了不同的回答。梁漱溟在當(dāng)時中西文化激烈碰撞沖突的情況下，對這一問題有著自己的回答。在梁漱溟看來，中西文化是兩種異質(zhì)的文化，兩者之間存在著根本的不同。在《東西文化及其哲學(xué)》中，梁漱溟就分別了中西文化?！拔鞣交且砸庥蚯耙鬄楦揪竦?。”[注]梁漱溟 :《東西文化及其哲學(xué)》，第58頁。“中國文化是以意欲自為調(diào)和、持中為其根本精神的。印度文化是以意欲反身向后要求為其根本精神的?！盵注]梁漱溟 :《東西文化及其哲學(xué)》，第59頁。中西文化的不同是根本路向上的不同?！爸袊瞬皇峭鞣饺俗咭粭l路線。”[注]梁漱溟 :《東西文化及其哲學(xué)》，第67頁。由此，中西文化在形而上學(xué)、人生態(tài)度等問題上有著根本的區(qū)別。在《人生與人心》中，梁漱溟依然堅持這一觀點，認(rèn)為東西學(xué)術(shù)是分途的?！跋蛲庵铝Α⑾騼?nèi)致力只是東西古今學(xué)術(shù)界大端風(fēng)氣有分殊?！盵注]梁漱溟 :《人心與人生》，第131頁。那么，這是否就是說中西文化、思想間不可能有相似之處呢？當(dāng)然不是這樣。問題的關(guān)鍵是要看這些相似是根本問題框架、根本路向上的相似，還是某些具體觀點上的相似。如果僅僅是一些具體觀點上的相似，那么是不能因此而判定兩種思想或文化是相似的。對于這一問題，梁漱溟說得很清楚。“大家總有一個錯誤，在這邊看見一句話，在那邊看見一句話，覺得兩下很相像，就說他們道理可以相通，意思就是契合了。其實一家思想都是一個整的東西，他那一句話皆于其整的上面有其意思，離開整系統(tǒng)則失其意味；若剖析零碎則質(zhì)點固無不同者，如果不是合成整的，則各人面目何其從見？”[注]梁漱溟 :《東西文化及其哲學(xué)》，第118頁。如果雙方在根本問題與路向上存在相似之處，就可以認(rèn)為二者是相似的?；谶@一原因，梁漱溟沒有斷言中西文化不同的思想間就不可能有路向上的相似，他曾認(rèn)為柏格森也窺見了宇宙奧秘，只是所見不深罷了。

如果梁漱溟所言不虛的話，那么，我們似乎就不能因為上文所列舉的斯洛特與梁漱溟思想之間存在的種種相似之處，就得出他們之間道理相通的結(jié)論來。我們固然可以看到，梁漱溟在與西方文化重理智的對比中，清楚明白地得出中國文化專注于人生之理，而人生之理是情理的結(jié)論。他的這一結(jié)論可以說要比以往的儒家都更為清楚明白地突出了情感的地位與作用。這一點從表面上看，似乎和斯洛特極為相似，但是在這表面的相似這下，我們也要看到斯洛特與梁漱溟實際上也存在著許多根本性的區(qū)別。梁漱溟道德哲學(xué)的邏輯起點是人的生命?；谏奶匦?，道德是人生命的肯定、生長與實踐。社會生活中的人生則是處于人倫關(guān)系之中的，倫理也就是人倫情誼之理。而在斯洛特那里，這一深層的背景是沒有的。斯洛特既沒有將道德與人的生命聯(lián)系在一起，也沒有將人理解為社會的人。斯洛特構(gòu)建其道德哲學(xué)的核心基礎(chǔ)是感同身受的心理機(jī)制。在理論的出發(fā)點上他無疑要比梁漱溟狹窄得多。二者在理論根基上的不同導(dǎo)致了他們在很多問題上存在著差異。人的生命是活潑生動的有機(jī)整體，是融合了知情意的。情感與理性并非是分離對立的，而是融合在一起的。既不能離開了情感來談理性，也不能離開了理性來談情感。而斯洛特的情感主義是西方理性主義的反動，他所要做的是，將理性主義建基于理性之上的道德大廈顛覆為建基于情感之上的道德大廈。但也正是由于這一原因，斯洛特構(gòu)建道德情感主義的思路是在分別了情感、理性的前提下，突出情感的重要性，并通過論證原來被認(rèn)為是純粹理性的領(lǐng)域其實是有情感因素或與情感相關(guān)的，以此來批評理性主義。例如，在認(rèn)識論領(lǐng)域，斯洛特的工作主要是要論證原來被認(rèn)為是純粹理智的、與情感無涉的認(rèn)識過程——梁漱溟也認(rèn)為西方文化中的認(rèn)識論是理智的活動，是與情感無涉的——是與情感密不可分的。“我想要論證的是與感同身受相關(guān)的情感和/或感情是我們認(rèn)識世界的根本性的部分。”[注]Michael Slote， From Enlightenment to Receptivity ： Rethinking Our Values， p.65.換言之，斯洛特在構(gòu)建其理論體系時，他所說的情感是與理性分立的，他的情感主義與理性主義恰成兩極。從這一角度來看，斯洛特的道德情感主義還是在西方哲學(xué)的基本問題框架中展開的。而儒家思想則是與之不同的另一種路向。這種路向上的不同使得梁漱溟與斯洛特的一些相似之處也只能是差異中的相似。例如，儒家的愛有差等是基于人與人、人與群體關(guān)系的親疏遠(yuǎn)近而來的。而斯洛特的愛有差等則是基于感同身受的心理機(jī)制所產(chǎn)生的親疏遠(yuǎn)近而來的，雖然結(jié)果都表現(xiàn)為有差等的愛、關(guān)心，但造成這一結(jié)果的原因卻不相同。

但是，斯洛特與儒家、梁漱溟的不同卻并非不可彌合。因為斯洛特在構(gòu)建其理論體系的過程中，逐漸走向了主張理性與情感融合的路向。將道德建基于情感之上，需要用情感來說明道德判斷、道德原則的產(chǎn)生，其結(jié)果必然會認(rèn)為情感與理性是聯(lián)系在一起的。這離“情感與理性本來就是融合的”只有一步之遙。在對啟蒙的批判中，斯洛特所采取的方法是論證理性中本來就蘊(yùn)含著情感的因素，這實際上已經(jīng)走向了情感與理性的融合?；谶@一發(fā)展的邏輯，斯洛特在近兩年開始轉(zhuǎn)向中國哲學(xué)。其原因正是在于中國哲學(xué)不刻意區(qū)分理性情感的特質(zhì)?！叭寮乙约耙话阋饬x上的中國思想家沒有像西方思想家那樣很自然地從概念上區(qū)分認(rèn)知和情感?！薄芭c中國哲學(xué)家沒有將人類心靈截然二分為認(rèn)知與情感的作法相應(yīng)，儒家傳統(tǒng)也沒有像康德或亞里士多德那樣單純從理性出發(fā)研究倫理學(xué)。”“中國從來沒有像西方那樣以一種不健康的、至少是受蒙蔽的方式貶低情感?！盵注]邁克爾·斯洛特 ：《重啟世界哲學(xué)的宣言 ：中國哲學(xué)的意義》，劉建芳、劉梁劍譯，《學(xué)術(shù)月刊》,2015年第5期。也正是由于這一原因，斯洛特開始對中國哲學(xué)中的陰陽概念產(chǎn)生了濃厚的興趣?！敖陙?，古代中國陰陽所具有的既區(qū)別又互補(bǔ)的關(guān)系還沒有引起倫理學(xué)家們的足夠重視。筆者以為這種忽視是不幸的，需要予以補(bǔ)救。我們所有人——比如，中國和西方哲學(xué)家——都應(yīng)該認(rèn)識到互補(bǔ)性對于闡明倫理問題的巨大潛力?！盵注]邁克爾·斯洛特 ：《現(xiàn)代倫理意義下的“陰陽”概念再認(rèn)識》，郭金鴻譯，《齊魯學(xué)刊》，2015年1月。

一旦斯洛特的這一發(fā)展路向得以進(jìn)一步推進(jìn)，無疑他與中國哲學(xué)的相似就開始更多地是神似而非形似。這樣的話，斯洛特似乎也可以歸屬于梁漱溟所說的窺見了宇宙奧秘的西方思想家中的一員了。