許小委

（惠州學(xué)院 政法學(xué)院，廣東 惠州 516007）

所謂悅德關(guān)系，即存在于“悅”與“道德”間的穩(wěn)固的、必然的聯(lián)系。該問題同西方倫理學(xué)背景下的“德福關(guān)系”問題有很大程度的重合。但也存在一個(gè)較明顯的差別。區(qū)別就在于，較之于“?！边@種綜合性、復(fù)多性的快適滿足（它總不免與現(xiàn)實(shí)利益、物欲滿足和感官享受糾纏在一處），“悅”更多地是指較純粹的、精神性的愉悅（怡悅），是一種“自由自足完滿”的情態(tài)或心境。當(dāng)然不能說，“悅”作為精神的怡悅暢適，同物質(zhì)利益和感官享受根本無涉，或謂其間完全不含由物欲滿足而來的快樂成分，然而物欲滿足和感官享受卻僅充當(dāng)悅的激發(fā)因素，真正的悅乃是由對(duì)種種“生物學(xué)快樂”的提純和升華而來的暢適怡愉之情感狀態(tài)，嚴(yán)格說來單指主體內(nèi)在的、精神性的、超感官的怡悅和暢適。此種作為“精神怡悅”之情態(tài)的“悅”，基本等同于清代哲學(xué)家唐甄的理解，“悅者，非適情之謂，非徇欲之謂……順乎自然，無強(qiáng)制之勞，有安獲之益，吾之所謂悅者，蓋如是也［1］47”。緣于此一區(qū)別，在德福關(guān)系框架中展開的討論，則終難撇清物質(zhì)利益的疑難和干擾，總會(huì)遭遇到道德與現(xiàn)實(shí)利害在互釋方面之困難。也就是說，既無法以利益說明道德——對(duì)實(shí)際利益的追求并不引發(fā)道德；也無法以道德說明利益——道德并不產(chǎn)出實(shí)際的利益。道德根本上是同現(xiàn)實(shí)利益無關(guān)的，道德反倒是對(duì)現(xiàn)實(shí)利益的超越；而討論悅德關(guān)系則自有一種便利：由于悅被規(guī)定為一種純粹的精神怡悅暢適，它事先就同摻雜了物質(zhì)利益的“福”劃清了界限，亦即免除了道德與現(xiàn)實(shí)利益無法互釋的困難，故而更容易較切近地揭橥悅德之間的本真關(guān)系，洞見“道德實(shí)踐（生活）”同“精神的怡悅之境”的原始關(guān)聯(lián)。而唯有借助對(duì)“悅德一體”之本質(zhì)關(guān)系的原則領(lǐng)會(huì)，才能不僅使道德的獨(dú)立地位和本有意義獲得確立，并且為現(xiàn)實(shí)的道德實(shí)踐提供持久穩(wěn)固的動(dòng)力基礎(chǔ)。因此，文章稍稍變更了討論方式，將德福關(guān)系問題轉(zhuǎn)換為悅德關(guān)系問題。

然依其實(shí)質(zhì)而言，悅德關(guān)系無非就是簡(jiǎn)化了、純化了的德福關(guān)系。是故對(duì)悅德關(guān)系的探討，乃無從游離于淵深久遠(yuǎn)的德福關(guān)系理論而獨(dú)立展開，須于德福關(guān)系之話語(yǔ)譜系中方可獲得準(zhǔn)確定位和全面理解。就此而言，悅德關(guān)系也分享著德福關(guān)系的歷史，受益于其理論資源且受制于其話語(yǔ)負(fù)擔(dān)。換種說法就是，在悅德關(guān)系問題上同樣歷史地形成了諸多特定的理解和觀點(diǎn)。倘若不對(duì)其作必要的清理和批判，本真的悅德關(guān)系恐難于自遮蔽它的迷霧中顯露自身。特別是部分在當(dāng)下仍有較大影響的觀點(diǎn)，對(duì)其展開實(shí)質(zhì)性的反思和審查乃是亟須之任務(wù)。拋開大量的瑣碎細(xì)節(jié)不論，僅就基本理解和一般觀點(diǎn)論，在當(dāng)前流行的關(guān)乎悅德關(guān)系之看法中，主要存在如下三種失之偏頗的觀點(diǎn)，它們?cè)诶碚撋鲜乔穲A融的、在實(shí)踐上是有危害的。

一、悅德相分論

即以為悅德之間或是非相關(guān)的，或僅有一種“選擇親和性”，總之不存在本質(zhì)性的關(guān)聯(lián)。初看起來此種觀點(diǎn)似乎著實(shí)有理。因?yàn)?，雖然存在一種顯明的事實(shí)，即人處在愉悅情態(tài)中更容易做出道德行為來。但并不需要特別地搜求窮索，就能找出許多在“愉悅”時(shí)做出不道德的行為的反例。也就是說，即便從經(jīng)驗(yàn)觀察的層面來看，愉悅狀態(tài)引發(fā)的道德行為的比例，明顯地大于其引發(fā)非道德或不道德行為的比例，它也終不過是說明，悅德之間存在著某種“選擇親和性”。而由于愉悅既能導(dǎo)出道德行為，也能導(dǎo)出不道德行為，這就從根本上表明，愉悅與道德間不存在必然的、本質(zhì)性的關(guān)系。這就是持悅德相分觀點(diǎn)之人的一般論證。但是經(jīng)驗(yàn)告訴我們，愉悅與道德的“親近關(guān)系”并非是局部的、臨時(shí)的和松散的，而是普遍的、長(zhǎng)期的和重復(fù)出現(xiàn)的，因此它絕無可能在“偶然性”名義下獲得完整說明。因?yàn)?，根本不存在所謂“可重復(fù)的偶然性”，該說法無非是一種邏輯悖謬，故而僅具有修辭學(xué)上的意義。依其本質(zhì)而言，“可重復(fù)的偶然性”乃就是“必然性”。按此當(dāng)可斷定，愉悅與道德之間確乎存在某種穩(wěn)固的、必然的聯(lián)系，即便關(guān)于此種聯(lián)系的本性及其作用機(jī)制尚不甚明了。實(shí)際上，說愉悅也產(chǎn)出不道德，這本身就是一種誤解。秉持悅德相分觀點(diǎn)的人，通常將法律術(shù)語(yǔ)中所謂的“激情犯罪”，視作是愉悅也產(chǎn)出不道德行為的典型例證。在激情犯罪中，犯罪者處于極度的興奮或癲狂中，受過份強(qiáng)烈的情緒或感受驅(qū)使，不可自抑地做出了對(duì)他人的損害行為。他們以為，此間促成犯罪行為發(fā)生的乃是快樂或愉悅，并且是強(qiáng)烈的快樂和愉悅。這實(shí)在是一種誤解。前文已然指出，悅（樂）指的是一種“愉悅自足平和”之情態(tài)或心境，它完全有別于“生理性快樂”，而是對(duì)生理性快樂的凈化和升華。因此，很明顯在激情犯罪中，促使犯罪行為發(fā)生的那種極端的興奮或快樂，并不是真正的悅，而毋寧說恰是真的不悅。因?yàn)閻偟牡谝粋€(gè)要件是自由，是行為的“出乎自己”和“無待于外”，而我們?cè)诩で榉缸镏锌匆姷模∏∈峭耆苤朴诋惣褐锏牟蛔杂??？梢?，由于錯(cuò)將不悅當(dāng)成悅，所舉例證根本無法說明其觀點(diǎn)。相反，倒有理由說，在激情犯罪中，行動(dòng)者所以做出不道德（犯罪）行為，正因?yàn)樗幱谡嬲牟粣偖?dāng)中，亦即是說，不道德行為并非出自悅而恰是出自“不悅”。

另外，就其理論淵源來看，認(rèn)為悅德之間不存在必然的關(guān)系，大概也得到了康德的支持?？档略凇白杂梢庵咀晕伊⒎ā钡囊饬x上理解道德，道德因此只與出自純粹理性的法則（理性的道德法則）相關(guān)，為了確保道德法則的至上性和道德行為的純粹性，對(duì)外在的幸福禍患和內(nèi)在的情感體驗(yàn)的考量都須予以擯除?！凹兇鈱?shí)踐理性的真正動(dòng)力就具有這樣的性質(zhì)；它無非就是純粹道德法則自身［2］96”“一切通過德行法則的意志決定的本質(zhì)性東西就是：它作為自由意志，因而不但無須感覺沖動(dòng)的協(xié)作，甚至拒絕所有這種沖動(dòng)，并且瓦解那能夠與上述法則相抵觸的一切稟好［2］79”。也就是說，康德事實(shí)上將德、福視作不相關(guān)的領(lǐng)域，作為基本不相干的事物，德福之間是談不上“真正的關(guān)系”的?！暗滦械臏?zhǔn)則與個(gè)人的幸福準(zhǔn)則就它們的無上實(shí)踐原則而論是完全各類，遠(yuǎn)非一致的［2］124”。顯然，在康德的理解中，德福之間既不存在因果性關(guān)系，也不存在生成性關(guān)系，易言之，兩者之間不只是沒有此種關(guān)系或彼種關(guān)系，而是根本就不存在必然的關(guān)系，最多也只是偶然的松散的聯(lián)系。這無疑增強(qiáng)了認(rèn)為悅德之間沒有本質(zhì)關(guān)聯(lián)的那種主張的信心。然而，問題在于，倘若說悅德之間全無關(guān)系，那么現(xiàn)實(shí)中又憑什么來?yè)?dān)保人們行道德的意志呢？道德的動(dòng)力又從哪里發(fā)生呢？康德自己也意識(shí)到此一困難，由于純粹理性推論不出悅德間的必然關(guān)聯(lián)，因此他不得不求助于上帝，通過“一個(gè)理性而同時(shí)全能的存在者的完滿意愿”［2］121來?yè)?dān)?！暗赂＝y(tǒng)一”，實(shí)際上還是對(duì)德福之間的必然關(guān)聯(lián)做出了變相的承諾。由此可見，否認(rèn)悅德之間的必然關(guān)聯(lián)，無異于取消了道德意志的現(xiàn)實(shí)根基，亦即抽空了道德動(dòng)力的世俗養(yǎng)分，作為后果則只會(huì)消解道德意志和延宕道德實(shí)踐。因此，對(duì)于此種表面看似無害的觀點(diǎn)，亦當(dāng)保持必要的清醒和戒備。

二、“悅出于德”論

所謂“悅出于德”，即認(rèn)悅是道德的產(chǎn)出物或回報(bào)物。將愉悅視作是道德的回報(bào)，是道德行為生成當(dāng)中的伴生物或生成之后的衍生物。此種觀點(diǎn)，不僅在西方德福倫理學(xué)傳統(tǒng)中有其淵源，也部分地受到儒家對(duì)“孔顏之樂”的正統(tǒng)見解的支持。在蘇格拉底那里，對(duì)道德的偏愛和追求并不具有自為性，而是指向一明確的終極目的，即幸福的達(dá)成。文德爾班對(duì)此寫道，“他的機(jī)智、敏銳、辯證的靈活性全都被用來反對(duì)智者學(xué)派，被用來證明，到達(dá)永恒幸福之最有把握的道路，甚至唯一可靠的道路在于在任何情況下服從道德倫理的命令，服從法律的道德［3］113”“他認(rèn)為，有德行的人的這種符合于目的的行為實(shí)際上達(dá)到了它的目的并使他幸福。幸福或福利是德行的必然結(jié)果［3］115”。同樣，于亞里士多德而言，雖不能武斷地認(rèn)定道德僅被他視作達(dá)成幸福的手段①，然而確定無疑的是，幸福（愉悅）在他看來終究是道德生活的某種效驗(yàn)或成果。他說：“我們選擇每種事物都是為著某種別的東西，只有幸福除外，因?yàn)樗褪悄莻€(gè)目的［4］304”。譬如，榮譽(yù)、智慧以及各種德行，人們固然也因其自身而選擇它們，但說到底還是“為幸福之故而選擇它們［4］18”。幸福是一切行為的最高目的，而同時(shí)它無非也就是快樂，“人人都認(rèn)為幸福是快樂的。也就是說，人們都把快樂加到幸福上。這樣看是有道理的［4］222”。可見，快樂（愉悅）歸根到底不外乎是善之生活的產(chǎn)物。將道德問題收納入“幸福論”框架的傳統(tǒng)，對(duì)西方的德福問題產(chǎn)生了至為深遠(yuǎn)的影響。斯多葛派的禁欲主義、伊壁鳩魯快樂主義，以及中世紀(jì)以道德生活為拯救之憑證的一般觀念，甚至在康德劃清道德與幸福界限的試圖里，以及在黑格爾通過理念將兩者重新聯(lián)結(jié)的做法中，那種傳統(tǒng)的影響同樣清晰可辨。

此外，將樂（悅）視作道德的成果，也部分地存在于儒家學(xué)說當(dāng)中。儒家的道德學(xué)說總體上無疑是一種“德福一致”論，但同時(shí)也包含有認(rèn)為悅樂是道德之后果的看法。夫子“飯疏食，飲水，曲肱而枕之，樂亦在其中矣。”（《論語(yǔ)·述而》）顏?zhàn)印耙缓勈?，一瓢飲，在陋巷，人不堪其憂，回也不改其樂。”（《論語(yǔ)·雍也》）此種非常人所及的悅樂能力、可貴的大樂之境，其所以可能，恰建基于圣賢道德的修成。亦即是說，惟當(dāng)?shù)赖滦逓檫M(jìn)至一定層級(jí)，才能收獲那種無上的悅樂。到宋明儒那里，“孔顏之樂”作為至高的大悅樂境，不僅是道德成就的回報(bào)，是道德成就的直接明證（所謂“學(xué)至于樂則成矣。篤信好學(xué)，未知自得之為樂。好之者，如游他人園圃；樂之者，則己物爾。然人只能信道，亦是人之難能也［5］127”），更是道德主體在行道德過程中的“自受用”，是道德生活或道德境界本身。周敦頤論顏回樂境日，“夫富貴，人所愛也，顏?zhàn)硬粣鄄磺蠖鴺泛踟氄撸?dú)何心哉？天地間有至富至貴、可愛可求而異乎彼者，見其大而忘其小焉爾。見其大則心泰，心泰則無不足，無不足則富貴貧賤處之一也；處之一則能化齊，故顏?zhàn)觼喪ィ?］38”。顯然，顏回樂境在周子看來無非就是道德之境。就此而言，“孔顏之樂”雖則可被理解為修成道德之后的一種回報(bào)，根本說來卻就是“悅德一體論”，是審美境界和道德境界的統(tǒng)一。

以上觀點(diǎn)在大眾話語(yǔ)中則表現(xiàn)得更為直白和功利。如人們常講的，施善者自有福報(bào)，贈(zèng)人玫瑰，手有余香，好人好報(bào)等，都表明同一個(gè)意思：道德會(huì)帶來福樂（悅）。它甚至成了人們行道德的唯一動(dòng)力。普通的道德說教拋開這條就等于完全的空無。即使是自詡超出了自我關(guān)切的當(dāng)代“慈善倫理”，本質(zhì)上仍受制于“行善得?！钡倪壿?。根本說來，將悅（樂、福）視作道德的成果存在明顯的副作用，因?yàn)楫?dāng)許諾給德行的最終悅樂幸福表明通常是無法兌現(xiàn)時(shí)，道德的根基就開始搖晃，行道德的動(dòng)力也就奄奄一息了。也就是說，由于總是在作為終極目的的幸福之下籌劃道德，道德就無法獲得其獨(dú)立的地位，不是出乎道德自身的原因，不將道德看作自為的終極可欲的，就是褫奪了道德的自足的完滿的意義，也就是把道德降低到某種工具性的地位，這最終不可避免地會(huì)敗壞道德，尤其是對(duì)一個(gè)超越的“天國(guó)”或“來世”受到根本質(zhì)疑的時(shí)代而言，其帶給道德的損害乃是巨大的和持久的。

三、悅樂害德論

更有甚者，以為悅（樂）會(huì)損害和妨礙道德的生成。即認(rèn)為悅是一種腐化道德或使道德蒙受“污穢”的事物，是為“悅樂害德”或“淫樂敗德”。這類看法以不同形式和程度存在于各個(gè)歷史時(shí)代的禁欲主義或道德純潔主義之中。在柏拉圖那里，由靈魂趨近真理而來的安寧，是唯一真正值得欲求的幸福，而其他一切與身體相關(guān)的享受、愉悅和快樂都是靈魂認(rèn)識(shí)真理的紛擾，因此是不義的和需要克制的，甚至身體本身都是可厭棄的和有待被克服的，“因?yàn)閹е怏w去探索任何事物，靈魂顯然是要上當(dāng)?shù)模?］15”。在這里，由于感官的愉悅總體上敗壞靈魂對(duì)真理的認(rèn)識(shí)，而知識(shí)對(duì)柏拉圖而言就是德性，所以也就是妨礙了德性的生成。對(duì)斯多葛派來說，“他的美德是淡漠無情［3］227”，因此為達(dá)致道德的目的，須抑制一切感情的強(qiáng)烈變化，抵制因感官刺激而來的激情狀態(tài)，首要的是棄絕享受、快樂和愉悅。因?yàn)樵谒麄兊睦斫庵校鋹偤涂鞓窡o疑會(huì)傷害到那種德性的實(shí)現(xiàn)。至于通常被冠以快樂主義的伊壁鳩魯派，嚴(yán)格說來，在他們那里，肉體的激情和享受是不配作為享受對(duì)象的，唯有那精神的或靈魂的快樂才是正當(dāng)?shù)南硎軐?duì)象。實(shí)際上，對(duì)他們而言，精神和靈魂快樂的獲得，同樣以壓制肉體的愉悅為前提，甚至是必要的前提?！氨３中木硨?kù)o，這是伊譬鳩魯?shù)脑瓌t；這條原則也正包含著：放棄那種以及許許多多種一方面使人快樂、但是另一方面支配著人的東西——自由、輕快、恬靜、沒有不安、沒有欲望地生活著［8］76”。因此，“享樂主義的粗俗的東西、感性的東西消逝了［3］230”。之所以如此，乃出于這樣一種理解：對(duì)感官愉悅之類的個(gè)人幸福的追求，必定會(huì)影響到人的道德成就，亦即對(duì)那種真正之快樂的占有。整個(gè)中世紀(jì)，從奧古斯丁說出“人的目的（destiney）就是認(rèn)識(shí)上帝”［9］25開始，通過遠(yuǎn)離世俗享受和感官快樂的禁欲主義而接近上帝（收獲德行），就成了實(shí)現(xiàn)那一目標(biāo)的基本路徑甚至是唯一的路徑。在那個(gè)時(shí)代，道德直接源于對(duì)上帝的認(rèn)識(shí)與對(duì)上帝誡命的恪守，而這無非意味著對(duì)世俗幸福的擯棄，與感官快樂的爭(zhēng)斗，必須壓抑同上帝之純粹性、精神性、圣潔性相抵觸的情欲、妄念、享受、快樂、愉悅、滿足等一切虛妄不潔的東西。在某些極端的教派那里，甚至要求整個(gè)地熄滅身體的感覺，通過一種極度刻苦和艱辛的練習(xí)，以適應(yīng)和準(zhǔn)備在上帝之城中的生活。此外，即便是在康德那里，也存在著類似的看法。康德說：“它們（德、福）雖然同屬一個(gè)至善而使之成為可能，卻在同一個(gè)主體之中竭力相互限制，相互妨礙［2］124”。亦即是說，對(duì)幸福悅樂的追求很可能妨礙到道德，而對(duì)道德的追求也極容易會(huì)縮減個(gè)人的幸福。如上，可以清楚地看到，西方哲學(xué)史上，存在著一條清晰的理解線路，即主要由禁欲主義傳統(tǒng)昭示出來的悅樂害德的觀點(diǎn)。倘若對(duì)其進(jìn)行追根溯源地分析，這種觀點(diǎn)可歸因于古老的靈肉分離觀念。根據(jù)靈肉區(qū)別的觀念，人實(shí)際上由兩個(gè)部分組成，靈魂/理性的人和肉體/動(dòng)物性的人，并且兩部分大體上乃是相互掣肘而難于一致的。德行與靈魂相關(guān)，屬于靈魂的成就，而愉悅快樂源于肉體欲望的滿足，故而屬于肉體感官的快樂定會(huì)妨礙到靈魂對(duì)真正道德的尋獲。也可以說，正是將幸福快樂愉悅主要理解為屬于肉體感官的滿足，才產(chǎn)生出“悅樂敗德”的看法。

認(rèn)為悅樂害德的傾向，在中國(guó)傳統(tǒng)的思想資源里間或有之，然遠(yuǎn)不如西方那么明顯。儒家雖然講“義利之辨”，但主要是倡揚(yáng)以義導(dǎo)利、利以義歸，因而基本上沒有禁欲的意思。朱子有“滅盡人欲，復(fù)盡天理”之說，然從其內(nèi)在理路來看，人欲指的是不當(dāng)或過度的欲望，而天理乃是常行不廢之道。所以，要滅的僅是那些不合天理綱常的欲望，不正當(dāng)?shù)挠?，并非要將人的全部感性的快樂和愉悅一并取銷。老子哲學(xué)強(qiáng)調(diào)“樸”，當(dāng)然內(nèi)含了過度的物質(zhì)欲望和感官享受傷害到德性的意思，但也未發(fā)展出那種“悅樂”與“道德”相互對(duì)立的觀念。準(zhǔn)確地說，國(guó)人對(duì)悅樂妨害道德的看法，較多地體現(xiàn)在被稱作“憂患意識(shí)”的普通意識(shí)中。照中國(guó)的一般理解，快樂愉悅誘人沉迷且極容易超出恰當(dāng)?shù)南薅?，因而多?huì)蒙蔽本心良知，進(jìn)而損害個(gè)人的道德修為，不止于此，它也常擾亂人的清醒判斷，從而敗壞外部的現(xiàn)實(shí)功業(yè)。所以，即使無須整個(gè)地棄絕愉悅快樂，也須對(duì)其保持必要的謹(jǐn)慎，務(wù)使它們處于恰當(dāng)?shù)姆秶拖薅戎?。諸如“生于憂患，死于安樂”“哀兵必勝”“生活太優(yōu)渥，工作就會(huì)被生活所累”“肉食者鄙”等說法，都或多或少地表達(dá)了對(duì)享樂和愉悅的本能提防?？偠灾?，在普通意識(shí)看來，從愉悅快樂出發(fā)基本上是難于通達(dá)道德的，至少不是一條近路。換句話說，道德無非就是受苦，通向道德的路途是艱難的，是一條“光榮的荊棘路”。這與當(dāng)代西方宣揚(yáng)的憂患倫理學(xué)頗為相通：以喬納斯（Hans Jonas）為首的倫理學(xué)家，主張一種“低沉的情緒”、“憂患意識(shí)”和“遠(yuǎn)程意識(shí)”，主張必須如臨大敵般誠(chéng)惶誠(chéng)恐地應(yīng)對(duì)復(fù)雜的環(huán)境條件，方有可能使道德行為得以發(fā)生。在喬納斯看來，由于技術(shù)的可怕成就和席卷世界的全球化，“人類行為的可能結(jié)果的規(guī)模已經(jīng)超出了行為者的道德想象力［10］255”，也就是說，由于技術(shù)和全球化，人類行動(dòng)已變成“遠(yuǎn)程”行動(dòng)，行動(dòng)的后果也已經(jīng)變成“遠(yuǎn)程”后果。選擇和行動(dòng)及其所引發(fā)的后果，在空間和時(shí)間上造成的影響將更加深遠(yuǎn)，因而也將變得益發(fā)不可預(yù)知和難于監(jiān)控。在此意義上，鮑曼贊同喬納斯的見解，他說：“現(xiàn)在我們似乎需要一個(gè)全新的倫理?！@種倫理的‘首要責(zé)任’，再次用喬納斯的話來說，就是‘使科技事業(yè)的遠(yuǎn)期效果形象化’。這種倫理必須受‘關(guān)于恐懼的啟發(fā)式論據(jù)’和‘關(guān)于不確定性的原理’指導(dǎo)：即使悲觀主義者和樂觀主義者的觀點(diǎn)恰好平衡，‘關(guān)于厄運(yùn)的預(yù)言比關(guān)于幸福的預(yù)言更應(yīng)當(dāng)受到注意’［11］327”?？梢?，憂患倫理或“遠(yuǎn)程倫理”（long-distance ethics）建基于這樣一種觀點(diǎn)：即道德主體將不可避免地在愉悅和快樂中迷失，而唯有某種提心吊膽般的、惶恐的、低沉的情緒才能使其清醒和有力。正因如此，憂患倫理學(xué)要求道德自我須睜大眼睛，保持謹(jǐn)慎細(xì)致和高度敏感，始終慮及那些潛伏的、尚在遠(yuǎn)處的、未曾顯形的危險(xiǎn)，始終保持對(duì)世界和未來的擔(dān)憂和緊張狀態(tài)。然而，在此必須指出的是，道德并非是建立在對(duì)（包括感官快樂在內(nèi)的）愉悅的總體壓制之前提上的，以壓抑和窒息快樂愉悅而達(dá)成的道德根本說來乃是不道德的。真正的道德只能從戴震的“體情遂欲”的層面上來尋獲。如將道德看成是同愉悅異質(zhì)并且兩相對(duì)立的東西，則只會(huì)使道德變成一樁單純的艱苦差事，從而讓普通民眾望而生畏。

結(jié)語(yǔ)

如上，不論是認(rèn)為悅德之間不存在本質(zhì)性關(guān)系，還是認(rèn)為悅無非是道德的產(chǎn)物，抑或認(rèn)為悅會(huì)妨礙敗壞道德，都存在著論證上的困難，亦即缺乏理論自身的圓融性，并且從其后果看來都會(huì)妨礙到道德實(shí)踐的光大和復(fù)興。此種困境迫使我們回到儒家的“圓善境界”，即回到“孔顏之樂”理論上來。扼要言之，孔顏之樂作為“與事功利益無涉的精神滿足”，作為道德與審美合一的境界，清楚表明了在“道德”中即在“自得”（樂）中。道德實(shí)踐和道德生活，乃就是作為“自得”的“樂”、“悅”。樂（悅）就是對(duì)道德生活的體悟、領(lǐng)會(huì)、感受和“自受用”?！暗抡?，得也”（《樂記》）、“君子深造之以道，欲其自得之也”（《孟子·離婁下》）、“學(xué)至于樂則成矣。篤信好學(xué)，未知自得之為樂。好之者，如游他人園圃；樂之者，則己物爾。然人只能信道，亦是人之難能也［5］127”。很清楚，儒家歷來都視“道德生活”為有得于己的“自得之樂”，儒者的修為恰在于擺脫一切外在目的、出乎自己的道德生活，此種道德生活和道德實(shí)踐本身就是最真實(shí)的受用和自得。道德與“自得”既非手段與目的之關(guān)系，亦非原因和結(jié)果之關(guān)系，而是“德、得同一”的關(guān)系。此間的“自得”、“自受用”，顯然不是物質(zhì)性的、功能性的滿足，而是“退安陋巷顏回樂”“我心處處自優(yōu)游”“富貴不淫貧賤樂”［5］482，也就是那純粹的、超越的精神之悅。這種“得”、“受用”與富貴功名無關(guān)，而是“純乎天理”的精神性怡悅暢適。道德每進(jìn)一分，乃有一分“自得”。進(jìn)到圣賢的地步，則是“通天同體”之樂；同樣，“自得”每增一分，則道德也進(jìn)一階段。及至通達(dá)“渾然與物同體”（大程子語(yǔ)）之樂，便是圣賢道德境界的修成。因?yàn)?，悅（樂）作為自由之境和?duì)自由的感覺，乃是使行為具有道德意義，亦即使道德行為成立的前提；悅（樂）作為和解同一之境，已然啟動(dòng)了對(duì)他者負(fù)責(zé)的機(jī)制，因而本身就是道德的；悅（樂）作為自足和圓滿，總是意味著對(duì)共在的記起和對(duì)世界的虧欠，意味著為了他者給出的意愿和能力。也就是說，悅（非功利的精神之樂、怡悅暢適）直接就是道德境域的嶄露和實(shí)現(xiàn)。顯然，依其本質(zhì)而言，“孔顏之樂”乃就是“悅德一體”論，是對(duì)悅德關(guān)系的本質(zhì)闡明：道德即“自得”、道德直接就是悅（樂），在道德中即在怡悅暢適中；精神性的怡悅暢適本質(zhì)上乃就是對(duì)道德生活的必然體驗(yàn)和固有感受。可見，唯建立在“德、得同一”基礎(chǔ)上的“孔顏之樂”，即儒家的“悅德一體”論，方是對(duì)悅德關(guān)系的本質(zhì)闡明，是最為圓融的悅德關(guān)系理論，它不僅貞定了道德本有之價(jià)值、確立了道德的獨(dú)立地位，同時(shí)也給道德提供了自為之基礎(chǔ)和可靠之動(dòng)力。

注釋：

①雖然根據(jù)亞里士多德的某些論述，可以推出道德是實(shí)現(xiàn)幸福的手段之結(jié)論。但就其思想整體來看，亞里士多德可謂是主張“德福一致”的典型代表。參見何益鑫《孔子與亞里士多德：德福一致的兩種范式及其當(dāng)代意義》，道德與文明，2014年第3期。

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