牟真金

（西藏民族大學(xué) 馬克思主義學(xué)院，陜西 咸陽(yáng) 712082）

孔子思想具有強(qiáng)大的活力，在于他能夠“一以貫之”，如《論語(yǔ)·里仁》載：“子曰：‘參乎！吾道一以貫之?！釉唬骸?。’子出，門人問曰：‘何謂也？’曾子曰：‘夫子之道，忠恕而已矣?！盵1]56《論語(yǔ)·衛(wèi)靈公》載：“子曰：‘賜也！女以予為多學(xué)而識(shí)之者與？’對(duì)曰：‘然，非與？’曰：‘非也。予一以貫之。’”[1]235-236但是，孔子并沒有具體說(shuō)明“一以貫之”的具體內(nèi)容，這使得歷代儒家學(xué)者對(duì)此各執(zhí)己見，莫衷一是，于是，“一以貫之”問題成為了孔子思想中的一大疑案。而曾子答門人所謂的“忠恕之道”，本是先秦儒家作為社會(huì)普遍的人際交往行為圭臬，也因后世儒家學(xué)者的注疏，特別是宋儒朱熹的注疏，從而失去或者黯淡了“忠恕之道”的光輝。朱熹作為理學(xué)的集大成者，為了維護(hù)封建統(tǒng)治，極重此章，他站在哲學(xué)的高度，運(yùn)用“理一分殊”的范式，從本體論、體用論上論“忠恕之道”。朱熹之論，雖然提高了“忠恕之道”的哲學(xué)思想地位，但是卻未能使之“飛入尋常百姓家”（劉禹錫《烏衣巷》）。而這一切“果報(bào)”，皆濫觴于“一貫”的訓(xùn)釋。

一、“一貫”的訓(xùn)釋

縱觀歷史，從魏晉至清代，儒家學(xué)者對(duì)“一貫”的訓(xùn)釋大概有兩種，從而對(duì)“忠恕”的闡釋也相應(yīng)地產(chǎn)生了兩種。在“一貫”之中，儒家學(xué)者對(duì)“一”字的訓(xùn)釋差異不是很大，差異最大的主要體現(xiàn)在“貫”字上，具體如下。

（一）訓(xùn)“貫”為“統(tǒng)”

清代以前的儒家學(xué)者都把“貫”訓(xùn)為“統(tǒng)”或“通”，這以曹魏玄學(xué)家王弼為開端，他在《論語(yǔ)疑問》中訓(xùn)：“貫，猶統(tǒng)也?！蹦铣寿┮灿?xùn)：“貫，猶統(tǒng)也。譬如以繩穿物，有貫統(tǒng)也。”宋儒邢昺在《論語(yǔ)注疏》中訓(xùn)：“吾道一以貫之者，貫，統(tǒng)也?！鼻宕寡凇兜褫詷羌分幸灿?xùn)：貫者，通也，所謂通神明之德，類萬(wàn)物之情也。”在他們的訓(xùn)釋中，“統(tǒng)”是統(tǒng)領(lǐng)，“通”是貫通，意義相通。于是，在此種訓(xùn)釋語(yǔ)境下，“忠恕”成為了一種認(rèn)識(shí)原則。

（二）訓(xùn)“貫”為“行”

清代乾嘉學(xué)者為了反兩宋儒學(xué)，于是別開生面，訓(xùn)“貫”為“行”，這一派以清代的王念孫、阮元、劉寶楠為代表。王念孫在《廣雅疏證》中說(shuō)：“貫，行也。……一以貫之，即一以行之也?！盾髯印ね踔破吩啤疄橹?，貫之’，貫亦為也?！稘h書·谷永傳》：‘以次貫行，固執(zhí)無(wú)違?！逗鬂h書·光武十王傳》云：‘奉承貫行’，貫亦行也?！比钤凇堆薪?jīng)室集》中也說(shuō)：“貫，行也，事也。”他們二人依據(jù)《爾雅》有“貫，事也?！敝?xùn)，認(rèn)為“事”與“行”義近，則“貫”，即是“事”，即是“行”。稍后的劉寶楠，其訓(xùn)釋與王、阮二人桴鼓相應(yīng)，他在《論語(yǔ)正義》中直接肯定王、阮之說(shuō)“求之經(jīng)旨皆甚合”“圣門之教，行尤為要。……篤行，一以貫之也?！闭J(rèn)為“一以貫之”也就是“一以行之”之義。于是，在此種訓(xùn)釋語(yǔ)境下，“忠恕”成為了一種行為原則。

（三）“貫”之本義

“貫”字的本義即把錢穿起來(lái)，據(jù)《說(shuō)文解字》載：“貫，錢貝之毋也，從毋、貝?！薄拔恪笔恰柏灐钡谋咀郑柏灐庇伞拔恪迸缮?，后來(lái)“貫”字之流行而使“毋”字之隱退。因此，以上儒家學(xué)者之說(shuō)，均非“貫”之本義，而是引申之義，只不過訓(xùn)“貫”為“統(tǒng)、通”的引申義，較“貫”之本義近，而訓(xùn)“貫”為“行”的引申義較“貫”之本義遠(yuǎn)而已矣。而就引申之義論，朱熹發(fā)揮得極致。

（四)“一貫”之緣由

朱熹很重視“忠恕一貫”之道，他說(shuō)《里仁》章是“《論語(yǔ)》中第一章。若看未透，且看后面去，卻時(shí)時(shí)將此章來(lái)提省，不要忘卻，久當(dāng)自明矣?！盵2]965他認(rèn)為，此章具有“提綱挈領(lǐng)”之要，如不能領(lǐng)會(huì)，就無(wú)法理解《論語(yǔ)》全書。

與訓(xùn)“貫”為“統(tǒng)”派一樣，朱熹把“貫”訓(xùn)為“統(tǒng)、通、穿”，他在《四書章句集注》中直說(shuō)：“貫，通也。”貫“如穿錢，一條索穿得，方可謂之‘一貫’。”[2]972“貫”與“通”二字意義相同，并常連用為詞語(yǔ)“貫通”；“貫”和“穿”意義也相同，常組合為“貫穿”。為了說(shuō)明“一貫”，朱熹用了更形象的比喻，說(shuō)“貫，如散錢；一，是索子。曾子盡曉得許多散錢，只是無(wú)這索子，夫子便把這索子與他?！盵2]970“若他人則零亂錢一堆，未經(jīng)數(shù)，便把一條索與之，亦無(wú)由得串得?！盵2]966在這種訓(xùn)釋下，朱熹認(rèn)為“曾子一貫，是他逐事一做得到。及聞夫子之言，乃知只是這一片實(shí)心所為。如一庫(kù)散錢，得一條索穿了?！盵2]970“曾子工夫已到，如事親從兄，如忠信講習(xí)，千條萬(wàn)緒，一身親歷之。圣人一點(diǎn)他便醒，元來(lái)只從一個(gè)心中流出來(lái)。”[2]973在朱熹看來(lái)，曾子平時(shí)為學(xué)功夫很深，于事事物物皆能用心，但就是不能“貫穿”起來(lái)，所以孔夫子點(diǎn)撥他，才有了《里仁》之章。在厘清了“一貫”之訓(xùn)釋后，朱熹才把重點(diǎn)放在了“忠恕”上。

二、朱熹論“忠恕”

程頤在《河南程式經(jīng)說(shuō)·論語(yǔ)解》中說(shuō)：“盡己之謂忠，推己之謂恕。忠，體也；恕，用也?！敝祆渥鹌湔f(shuō)，在《論語(yǔ)集注》中也說(shuō)：“盡己之謂忠，推己之謂恕。”并由此展開了對(duì)“忠恕”的詳細(xì)闡釋。

（一）“忠恕”含義論

1.盡己之忠

在朱熹這里，“盡己”有兩層含義：一是經(jīng)驗(yàn)層面，體現(xiàn)在“意”上的真實(shí)無(wú)妄，即《大學(xué)》所說(shuō)的“誠(chéng)意”，“所謂誠(chéng)其意者：毋自欺也，如惡惡臭，如好好色?！薄皭撼簟?、“好善”是“一于善”。朱熹解釋說(shuō)：“誠(chéng)，實(shí)也。意者，心之所發(fā)也。實(shí)其心之所發(fā)，欲其一于善而無(wú)自欺也?！盵3]3即是“意誠(chéng)”的表現(xiàn)，“盡己之謂忠”就是要使自己“意誠(chéng)”，使自己的好惡合于“善”，朱熹解釋的“誠(chéng)之者，擇善而固執(zhí)之者也。”[3]31指的即是學(xué)者的“誠(chéng)”，是“人事之當(dāng)然也”[3]31。一是本體層面，體現(xiàn)在“心”上的真實(shí)無(wú)妄，即《大學(xué)》所說(shuō)的“誠(chéng)”，是圣人的“誠(chéng)”，是自然而然，不待推的“誠(chéng)”，朱熹把此層面的“誠(chéng)”說(shuō)成是天理、天道、本體，他在解釋《中庸》之“誠(chéng)”時(shí)，說(shuō)：“誠(chéng)者，真實(shí)無(wú)妄之謂，天理之本然也?！ト酥?，渾然天理，真實(shí)無(wú)妄，不待思勉而從容中道，則亦天之道也?！盵3]31可見，盡己之忠，“忠者，誠(chéng)實(shí)不欺之名”[2]972，忠即是誠(chéng)，誠(chéng)即是實(shí)，此三字常組合為詞語(yǔ)忠誠(chéng)、忠實(shí)、誠(chéng)實(shí)，意義相通。于是，有了“我”這個(gè)主體之“忠”，才生出那客體之“恕”來(lái)。

2.推己之恕

“推己”就是“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”[1]91，也就是自己“欲立”，也要推之別人“欲立”，并最終使別人能“立”。需注意的是，此處的“立”即是《易經(jīng)·說(shuō)卦》所說(shuō)的：“立天之道，曰陰與陽(yáng)；立地之道，曰柔與剛；立人之道，曰仁與義?！币嗉粗茏铀^的“立人極”，其內(nèi)容絕不是指人的欲望，而是仁義的全部?jī)?nèi)涵。自己“欲達(dá)”，也要推之別人“欲達(dá)”并使之“達(dá)”，此處的“欲”是指“公利”，而非“私利”?！傲ⅰ焙汀斑_(dá)”即是要“立得住”，要“行得去”，這才是“恕”的內(nèi)在要求。朱熹對(duì)此加以細(xì)論。

朱熹從學(xué)者與圣人的非自然與自然，有為與無(wú)為，思慮與不思慮的角度，細(xì)化和區(qū)分了“以己”和“推己”之說(shuō)。朱熹說(shuō)：“以己，是自然；推己，是著力?！盵2]991“以己”就是自然而為，“推己”就是著力有為?！啊约杭拔铩?，是自然及物，己欲立，便立人；己欲達(dá)，便達(dá)人。‘推己及物’，則是要逐一去推出?！盵2]991“以己”就是不待思量而行，“推己”則是思慮所至。“‘以己及物’，是大賢以上圣人之事。圣人是因我這里有那意思，便去及人。如未饑，未見得天下之人饑；未寒，未見得天下之人寒。因我之饑寒，便見得天下之饑寒，自然恁地去及他，便是以己及物。如賢人以下，知得我既是要如此，想人亦要如此，而今不可不教他如此，三反五折，便是推己及物，只是爭(zhēng)個(gè)自然與不自然?！盵2]991圣人是順其自然而為，隨心（性）所欲，但又常常“不逾矩”，學(xué)者則是“有意”而為之。由此可見，朱熹是以儒家成圣成賢為標(biāo)桿，重視對(duì)儒家學(xué)者的“下學(xué)而上達(dá)”之學(xué)。

綜上所述，其實(shí)“盡己之忠”與“推己之恕”二者，在儒家看來(lái)其實(shí)只是一件事，二者不能相分，朱熹自己也說(shuō)：“忠恕只是一件事，不可作兩個(gè)看?！盵2]968二者結(jié)合，正體現(xiàn)了儒家內(nèi)圣外王的內(nèi)在要求。

（二）“忠恕”層次論

朱熹分別從天地、圣人和學(xué)者的角度，把“忠恕”分為三個(gè)層次，他認(rèn)為：“天地是無(wú)心底忠恕，圣人是無(wú)為底忠恕，學(xué)者是求做底忠恕?！盵2]969那么，什么是天地?zé)o心的忠恕，圣人無(wú)為的忠恕，學(xué)者求做的忠?。恐祆涠甲隽嗽敿?xì)而具體的論述。

關(guān)于天地的“忠恕”，朱熹說(shuō)“‘維天之命，于穆不已’，‘乾道變化，各正性命’，此天地?zé)o心之忠恕。”[2]996天地萬(wàn)物自然流行，變化不已，又各得其所，不受任何人道的左右，也無(wú)有好壞之分，所以是“無(wú)心”之忠恕，這即是天道、天理。

關(guān)于圣人與學(xué)者“忠恕”，朱熹立論很多，朱熹說(shuō)：“圣人是不犯手腳底忠恕，學(xué)者是著工夫底忠恕?！盵2]969“圣人之恕與學(xué)者異者，只爭(zhēng)自然與勉強(qiáng)。圣人卻是自然擴(kuò)充得去，不費(fèi)力。學(xué)者須要勉強(qiáng)擴(kuò)充，其至則一也。”[2]969“學(xué)者則須推之，圣人則不消如此，只是個(gè)至誠(chéng)不息，萬(wàn)物各得其所而已?！盵2]986“中庸說(shuō)‘忠恕違道不遠(yuǎn)’，是‘下學(xué)上達(dá)’之義，即學(xué)者所推之忠恕，圣人則不待推。然學(xué)者但能盡己以推之於人，推之既熟，久之自能見圣人不待推之意，而‘忠恕’二字有不足言也?！盵2]986等等。朱熹認(rèn)為圣人的“忠恕”是“至誠(chéng)無(wú)妄”，本然合于天道，自然而然，無(wú)為而行，不待推，不待做；而學(xué)者的“忠恕”卻是要“有心”，“如欲子之孝於我，必當(dāng)先孝於親；欲弟之弟於我，必當(dāng)先敬其兄；如欲人不慢於我，須先不慢於人；欲人不欺我，須先不欺於人?！盵2]973這些都需要學(xué)者著力、勉勵(lì)去上推、擴(kuò)充，需要做實(shí)“下學(xué)而上達(dá)”的功夫，用力久了，“一旦豁然貫通焉，則眾物之表里精粗無(wú)不到，而吾心之全體大用無(wú)不明矣。”[3]7最終才能達(dá)到“至誠(chéng)無(wú)息”、“至誠(chéng)無(wú)妄”，合于圣人的天道、天理。

由以上之論，朱熹認(rèn)為曾子所言之“忠恕”是圣人之“忠恕”，非謂學(xué)者之“忠恕”。朱熹說(shuō)：“曾子言‘夫子之道忠恕?！司褪ト苏f(shuō)?！盵2]992然而“圣人本不可說(shuō)是忠恕，曾子假借來(lái)說(shuō)?！盵2]984“只此一個(gè)理來(lái)示門人之問，要讓門人們知道“‘維天之命，于穆不已’，‘乾道變化，各正性命’，此天地?zé)o心之忠恕。夫子之道一貫，乃圣人無(wú)為之忠恕。盡己、推己，乃學(xué)者著力之忠恕?！盵2]997圣人無(wú)為的“忠恕”不能言說(shuō)，因?yàn)槭ト耸亲匀欢涣髀冻鰜?lái)，但是，為了讓門人能夠理解孔子的“一貫之道”，曾子又不得不借圣人（孔子）的“忠恕”來(lái)表達(dá)，這也隱含了曾子希望門人能夠努力做“下學(xué)而上達(dá)”的學(xué)者“忠恕”功夫，以最終趨向圣人無(wú)為的“忠恕”之大人境界。

三、朱熹論“忠恕一貫”

朱熹論“忠恕一貫”，首先從“忠恕”與“一貫”之關(guān)系下手，從而牽涉出“忠恕”等于“一貫”，或者不等于“一貫”之問題，然后站在哲學(xué)的高度立論。

（一）“忠恕”與“一貫”之關(guān)系

前文提到，朱熹把“忠恕”分為三個(gè)層次，即天地的“忠恕”、圣人的“忠恕”、學(xué)者的“忠恕”。因天地是無(wú)心的“忠恕”，無(wú)有“一貫”之說(shuō)，所以朱熹主要從圣人和學(xué)者的“忠恕”來(lái)論。

1.“忠恕”即是“一貫”

朱熹從圣人層面，認(rèn)為“忠恕”即是“一貫”。朱熹說(shuō)：“一是忠，貫是恕。一者，忠也；以貫之者，恕也?！盵2]966朱熹分別把“忠”等于“一”和把“恕”等于“貫”對(duì)應(yīng)起來(lái)，明確地指明了“忠恕”與“一貫”的關(guān)系。并在圣人的“忠恕”之中，朱熹還把“忠”看成是最核心的部分，把“恕”看成是由“忠”而流出的部分，朱熹說(shuō)：“忠便是一，恕便是貫。有這忠了，便做出許多恕來(lái)。圣人極誠(chéng)無(wú)妄，便是忠?！盵2]968圣人的“忠恕”，是由“忠”而“恕”自然流出，自然地“一以貫之”。

2.“忠恕”非是“一貫”

朱熹從學(xué)者層面，認(rèn)為“忠恕”不等于“一貫”。學(xué)者的“忠恕”是用力之久的結(jié)果，如不能著力、用力，則不會(huì)有“忠恕”之事，更無(wú)需言及“一貫”之境界。因此，學(xué)者有為的“忠恕”不等于“一貫”，“一貫”是圣人的境界，是學(xué)者追求的目標(biāo)狀態(tài)，能夠“一貫”，即能成圣成賢。所以，朱熹說(shuō)：“‘一以貫之’，猶言以一心應(yīng)萬(wàn)事。忠恕是一貫底注腳，一是忠，貫是恕底事。”[2]966學(xué)者的“忠恕”只是圣人“一貫”的注腳，是努力為之的結(jié)果。

（二）哲學(xué)范式論“忠恕一貫”

朱熹是宋代理學(xué)的集大成者，代表著宋代儒學(xué)發(fā)展的高峰，其論“忠恕一貫”，與以往的學(xué)者不一樣，他積極運(yùn)用理學(xué)的哲學(xué)思維范式，如“理一分殊”，“體用關(guān)系”，“本末關(guān)系”來(lái)立論。

1.以“理一分殊”論

“理一分殊”是宋代理學(xué)的重要思維模式，朱熹特別重視用“理一分殊”模式來(lái)論“忠恕一貫”。朱熹在論“一貫”時(shí)，說(shuō)“一是一心，貫是萬(wàn)事?？从猩跏聛?lái)，圣人只是這個(gè)心?！盵2]966“人只是一個(gè)心。如事父孝，也是這一心；事君忠，事長(zhǎng)弟，也只是這一心；老者安，少者懷，朋友信，皆是此一心?！盵2]966此“心”即是天理、天道，有此“理”才能貫通萬(wàn)事萬(wàn)物；論“忠恕”亦然，朱熹說(shuō)：“忠則一理，恕則萬(wàn)殊。如‘維天之命，於穆不已’，亦只以這實(shí)理流行，發(fā)生萬(wàn)物。牛得之為牛，馬得之而為馬，草木得之而為草木?！盵2]996忠是“理”，并只有一個(gè)；恕是萬(wàn)殊，是“理”散落在萬(wàn)事萬(wàn)物上，自然而然的具體表現(xiàn)。最后，朱熹綜合說(shuō)：“忠恕一貫。忠在一上，恕則貫乎萬(wàn)物之間。只是一個(gè)一，分著便各有一個(gè)一?！险甙仓沁@個(gè)一；‘少者懷之’，亦是這個(gè)一；‘朋友信之’，亦是這個(gè)一，莫非忠也。恕則自忠而出，所以貫之者也。”[2]966這樣，朱熹就通過“理一分殊”模式把“忠恕一貫”統(tǒng)一起來(lái)。

2.以“體用”論

“體用”關(guān)系，確立于魏晉時(shí)期的玄學(xué)家王弼。朱熹運(yùn)用這一古老命題來(lái)論忠恕，說(shuō)：“忠是體，恕是用，只是一個(gè)物事。如口是體，說(shuō)出話便是用。不可將口做一個(gè)物事，說(shuō)話底又做一個(gè)物事?！盵2]968“忠、恕只是體、用，便是一個(gè)物事；猶形影，要除一個(gè)除不得。若未曉，且看過去，卻時(shí)復(fù)潛玩。忠與恕不可相離一步。”[2]968忠恕有其體用之分，但又相互聯(lián)系，形影不離。

3.以“本末”論

與“體用”一樣，“本末”也是由玄學(xué)家王弼提出，他有“以無(wú)為本”、“舉本統(tǒng)末”、“崇本息末”的論述，隨后便廣泛運(yùn)用起來(lái)。朱熹運(yùn)用“本末”概念，來(lái)闡述忠恕的重要性，朱熹說(shuō)：“忠是本根，恕是枝葉。非是別有枝葉，乃是本根中發(fā)出枝葉，枝葉即是本根。曾子為于此事皆明白，但未知圣人是總處發(fā)出，故夫子語(yǔ)之?！盵2]969朱熹認(rèn)為忠是本，恕是末，即盡己是本，由內(nèi)所發(fā)，推己是末，因外而發(fā)，但是本末一體，忠恕不離，二者要統(tǒng)一起來(lái)。

四、結(jié)語(yǔ)

綜上所述，朱熹對(duì)《論語(yǔ)》曾子“忠恕一貫”章的闡釋，可謂令人耳目一新。因?yàn)?，朱熹站在儒家成圣成賢的高度，打破了以往儒家學(xué)者的思維模式，從理學(xué)的角度，重新對(duì)“忠恕之道”進(jìn)行了哲學(xué)建構(gòu)，這從哲學(xué)思想發(fā)展的角度，本是無(wú)可厚非的事。但是，需要指明的是：先秦儒家“忠恕之道”，隨著后世儒家學(xué)者的注疏遞嬗，已長(zhǎng)時(shí)間“不足為外人道也”（陶淵明《桃花源記》）；到理學(xué)昌盛的宋代，儒家“忠恕之道”終于有望重獲光輝，但經(jīng)過朱熹的闡釋后，不但沒有促進(jìn)“忠恕之道”的廣泛傳播，反而把“忠恕之道”的內(nèi)涵和外延進(jìn)行了“縮進(jìn)”限定，并不斷使之邊緣化。最終致使儒家“忠恕之道”不能回歸先秦傳統(tǒng)，不能作為社會(huì)普遍的人際交往行為準(zhǔn)則而廣泛發(fā)生影響，朱熹等后世儒家學(xué)者應(yīng)該具有一定的歷史責(zé)任。不過，這個(gè)“責(zé)任”具有一定的歷史原因，我們也不能太苛刻于古人。

朱熹等后世儒家學(xué)者，沒有從社會(huì)普遍的人際交往行為準(zhǔn)則去闡釋，主要是為了維護(hù)封建統(tǒng)治，因此，他們也就沒有從廣大民眾的角度，對(duì)儒家“忠恕之道”在語(yǔ)言上進(jìn)行提煉，以便更好地傳播，才導(dǎo)致與西方基督教所論的“黃金定律”之語(yǔ)言特性相比，相去甚遠(yuǎn)。“黃金定律”的語(yǔ)言簡(jiǎn)潔干練，易于理解記憶，如《圣經(jīng)·馬太福音》說(shuō)：“所以無(wú)論何事，你們?cè)敢馊嗽趺创銈儯銈円惨鯓哟?。因?yàn)檫@是律法和先知的道理?！焙汀妒ソ?jīng)·路加福音·論愛仇敵》：“你們?cè)敢馊嗽趺创銈儯銈円惨鯓哟?。你們?nèi)魡螑勰菒勰銈兊娜耍怯惺裁纯沙曛x的呢？”因此，儒家“忠恕之道”要想“復(fù)出”，也需要這樣的經(jīng)典闡釋。

其實(shí)，早在先秦儒家典籍里，有三處論及“忠恕之道”的文獻(xiàn)，都體現(xiàn)著社會(huì)普遍的人際交往行為準(zhǔn)則：一是《論語(yǔ)·衛(wèi)靈公》有“子貢問曰：‘有一言而可以終身行之者乎？’子曰：‘其恕乎！已所不欲，勿施于人’”[1]243；二是《論語(yǔ)·顏淵》載：“仲弓問仁。子曰：‘出門如見大賓，使民如承大祭。己所不欲，勿施于人’”[1]178；三是《中庸》有“忠恕違道不遠(yuǎn)，施諸己而不愿，亦勿施于人?！盵3]23其中，“已所不欲，勿施于人?！焙汀笆┲T己而不愿，亦勿施于人。”是儒家“忠恕之道”內(nèi)涵的經(jīng)典闡釋和完美表達(dá)，在先秦時(shí)期，二者牢牢結(jié)合，共同發(fā)用，所以孔子才說(shuō)“吾道一以貫之”。

總之，任何思想理論，想要廣泛傳播，并發(fā)生影響，必須牢牢緊扣人民群眾的現(xiàn)實(shí)生活，正如馬克思所要求“理論聯(lián)系實(shí)際”一樣，理論才能不斷更新，經(jīng)久不衰，才能更好地為人民服務(wù)，否則，再高深的理論，終究會(huì)被歷史所棄。因此，新時(shí)代，如何對(duì)“忠恕之道”進(jìn)行闡釋，使之為促進(jìn)和諧社會(huì)發(fā)揮光能，是儒家哲學(xué)的重要導(dǎo)向，也是中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化發(fā)展的重要導(dǎo)向。