路振召

（河南科技大學馬克思主義學院， 河南 洛陽 471020）

陳來先生認為：“早期德性人格的觀念，是首先在政治領域作為對社會管理者的要求提出來的，任何普遍性的東西總是要通過特殊的具體的路徑來表現，尤其在開始生長的階段?！保?］（325）中國古代德性概念的變化也是由“在政治領域作為對社會管理者的要求”或“對社會政治和公共事務的深刻關切”的政治倫理討論逐漸轉向“對發(fā)展個性的要求和對人生問題的哲理思索”的社會道德反思。藉由這種從特殊到普遍、從局部到全體的邏輯展開，德性才開始獲得它整體和普遍的意義，但這種由公共面向朝著私人歸屬的文化轉變也暗含著因私廢公的道德風險，這就需要在道德之中有一種內在的張力來糾正和抵御這種風險。

毋庸置疑，道德是一種普遍性的規(guī)范要求，而德性則是內化于人格構造之中的品格要素。與德性相比，道德是更普遍的東西，道德發(fā)生的社會學基礎是人類休戚與共的共同體生活。在原始社會，沒有私有財產，也沒有階級差別，是“上德不德，是以有德”［14］（23）的蠻荒時代。人類步入文明時代之后，家庭才是道德最原始的生長點。

《左傳·桓公二年》有云：

“故天子建國，諸侯立家，卿置側室，大夫有二宗，士有隸子弟，庶人、工、商，各有分親，皆有等衰，是以民服事其上而下無覬覦。［15］（950－951）”

很明顯，這里所說的“家”是諸侯才能擁有的，并非指現代意義上的家庭。盡管如此，一方面從邏輯上說我們不能據此就斷言在古代完全不存在現代意義上相對離散型的小家庭；另一方面，對于中西不同文化傳統(tǒng)的民族和國家來說，即便是有現代意義上的家庭，其在社會結構中的地位亦是大異其趣，甚為不同。梁漱溟先生曾經指出：“家庭在中國人生活里關系特見重要，盡人皆知；與西洋人對照，尤覺顯然?！保?］（26）盧作孚甚至說：“家庭生活是中國人第一重的生活?！嗣控焸渲袊酥恢屑彝ィ恢猩鐣?；實則中國人除了家庭，沒有社會?！保?］（11－12）徐復觀先生則解釋說：“中國人生活的大部分，是在家庭及由家庭擴大的宗族的自治堡壘之內。在這種自治堡壘里面，不僅是經濟利益的結合，同時也是孝弟的道義結合。這種道義精神，可以緩和在經濟結合中常常無法避免的利害沖突。平時不會因外部的壓迫而解體，且常因此而加強其內部的團結。災難中的孤獨者，有如洪流中的個人，很容易被浪潮吞沒。但一個自治堡壘，便如在洪流中得到的浮木竹筏一樣，有更多渡起的機會?！保?］（145）徐復觀的解釋只是說明了古代家庭的部分功能，實際上，中國古代的家庭不僅幾乎承擔了全部社會政治訓練和文化教育功能，而且還對族人提供了基本的社會保障，這奠定了家庭在整個社會結構中至關重要的基礎性地位。

《周禮·地官司徒·族師》云：

“族師，各掌其族之戒令政事。月吉，則屬民讀邦法，書其孝、弟、睦、姻有學者?！寮覟楸龋覟槁?；五人為伍，十人為聯；四閭為族，八閭為聯；使之相保相愛，刑罰慶賞，相及相共，以受邦職，以役國事，以相葬埋。［15］（376）”

從《周禮·地官司徒》的相關表述可以看出，中國古代家庭不但有專門的族師通過“屬民讀邦法，書其孝、弟、睦、姻”來進行法律普及和禮俗教化，而且還通過“比”、“伍”、“族”、“聯”等社會管理手段使之結成“相保相愛，刑罰慶賞，相及相共，以受邦職，以役國事”的利益共同體并相互承擔“以相葬埋”的社會保障功能。可以說中國古代家庭幾乎覆蓋了整個社會生活乃至部分政治生活，是中國古人重要的社會生活樣態(tài)。正因如此，先秦儒家對道德的建構正是從家庭開始的，這也是本文理清問題的入手之處。我們將把思維的觸角深入到家庭內部不同層級的道德要求和道德實踐上，因為，正是通過這些層層否定，逐級遞進的道德要求與道德實踐揭示了社會正義對人們道德生活深刻反思的哲學特性。

一、“孝”是對外在具體對象的馴順與服從

就西方傳統(tǒng)來看，家庭生活似乎并不那么溫情脈脈。梅因說，“從歷史表面上所能看到的各點是：——最年長的父輩——最年長的尊親屬——是家庭的絕對統(tǒng)治者。他握有生殺之權，他對待他的子女、他的家庭像對待奴隸一樣，不受任何限制”。［4］（71）塔德甚至斷言，“即使在最民主的社會里，這種片面性和不可逆性也總是建立在社會模仿的基礎上，也就是說，建立在家庭的基礎上。因為父親一直是并且永遠是他兒子的第一位主人、神父和榜樣。每一個社會，即使今天的社會，都是從這種方式開始的”。［5］（11－12）對此，莫斯科維奇的解釋是，“服從與家庭相互依附，接受一個就意味著接受另一個。這種聯系一旦建立，群體心理學就把它引向邏輯的極端，并把父親轉變成每一種領袖的先兆”。［5］（236）其實，不唯西方，在中國古代也存在著類似的傾向。

《禮記·祭義》云：

“父母愛之，喜而弗忘；父母惡之，懼而無怨。父母有過，諫而不逆；父母既沒，必求仁者之栗以祀之，此之謂禮終。”［6］（236）

《禮記·坊記》又云：

子云：“孝以事君，弟以事長，示民不二也?！改冈?，不敢有其身，不敢私其財，示民有上下也……父母在，饋獻不及車馬，示民不敢專也?！保?］（1292）

但最典型的事情則發(fā)生在宋國：宋昭公杵臼昏庸無道，襄夫人淫亂不堪。公元前611年，司城蕩去世時其子公孫壽卻不肯繼任司城之職，反而讓自己的兒子蕩意諸接任。

《左傳·文公十六年》云：

（公孫壽）既而告人曰：“君無道，吾官近，懼及焉。棄官則族無所庇。子，身之貳也，姑紓死焉。雖亡子，猶不亡族?！保?5］（1010）

在這里，“父母愛之，喜而弗忘；父母惡之，懼而無怨。父母有過，諫而不逆；父母既沒，必求仁者之栗以祀之”以及“父母在，不敢有其身，不敢私其財”所表達的子女對父母的絕對服從和人身依附，看上去確實和主奴關系十分接近；而“君無道，吾官近，懼及焉。棄官則族無所庇。子，身之貳也，姑紓死焉。雖亡子，猶不亡族”更是表明作為家長的父母是家庭的絕對統(tǒng)治者，子女只是工具性的存在。貝格爾認為：“最初的一切秩序化都具有神圣的特征……從歷史看，人類的世界大多數都是神圣化了的世界，事實上，似乎首先只有借助于神圣者，人才有可能設想一個宇宙?！保?］（35）神圣即意味著：處于上位者不可置疑地絕對權威，也意味著處于下位者無條件地絕對服從。由此，我們可以推斷，祖先崇拜或許是人類早期社會秩序化的一種現實需要。

其實上面所引《禮記·坊記》和公孫壽的例子都比較極端，實際上，中國的特色在于對于家庭的義務承擔和權利賦予盡管不是絕對對等的，但至少都是雙向的：子女之“孝”或“孝順”固然是出于父母角度而對子女之義務要求，但其前提卻是父母對子女“慈”或“慈愛”之權利賦予，所謂“父不慈，子不孝”強調的就是這種權利與義務的對等性?！皺嗔εc天生，收養(yǎng)與合法結婚生育，對古代的理論家來說，這是公民親子關系的兩種方式。在這個家庭內，血緣關系并不使人感到是一個必要原則。收養(yǎng)是納入家庭常見的作法，與出生一樣‘自然’……羅馬人收養(yǎng)之所以關系重大，是由于它包含著親子關系從根本上說是自愿的這個觀念。在家庭中出生并不是以保證合法子女的地位。父親可以接受也可以拒絕接受孩子?！保?1］（228－239）與西方傳統(tǒng)不同的是，對于中國古人而言，血緣關系具有一種天然的合理性。一旦父母子女之類的血緣關系成為現實，則他們之間的權利義務關系也與之俱生。實際上，中國的道德要求之“尊老愛幼”亦隱約包含了這種權利與義務的對等性，而這種道德要求不過是家庭道德的推延。在這種倫理邏輯之下，片面強調權利或義務實際上是沒有任何意義的，這就使中國家庭道德多多少少具有一些契約論的色彩：

且夫賤妨貴，少陵長，遠間親，新間舊，小加大，淫破義，所謂六逆也；君義臣行，父慈子孝，兄愛弟敬，所謂六順也。去順效逆，所以速禍也。［15］（943）

這里所極力貶抑的“賤妨貴，少陵長，遠間親，新間舊，小加大，淫破義”等所謂“六逆”雖然暗含著片面強調單方權利或義務的要求，而“君義臣行，父慈子孝，兄愛弟敬”等“六順”之道德要求則無疑蘊涵著權利與義務彼此對等與合理平衡的社會正義原則的規(guī)定，而且這種原則的要求乃是出于歷史的經驗和理性——“去順效逆，所以速禍也”。所以，對彼此對等與合理平衡的要求是社會價值的主流，至少從理性與理智的角度應該如此要求。這種經驗和理性要求我們超越對血緣關系盲目的服從與馴順，從一個新的高度以新的標準來審視和評判父母子女之間的權利與義務關系，這就引導我們從“孝”進入了另一個范疇“敬”。

二、“敬”是對內在道德自我的察識與反省

在現代用語中，我們經常說“孝敬”，但在古代，“孝”與“敬”是不同的?！抖Y記·祭義》載：

曾子曰：“身也者，父母之遺體也。行父母之遺體，敢不敬乎？居處不莊，非孝也。事君不忠，非孝也。蒞官不敬，非孝也。朋友不信，非孝也。戰(zhàn)陣無勇，非孝也。五者不遂，災及于親，敢不敬乎？”［6］（1226）

“孝”或“孝順”的客體乃是家庭中的父母或其他尊親屬。作為家庭倫理的“孝”或“孝順”本來要指向父母或其他尊親屬這些具體的對象，但在《禮記·祭義》和《大戴禮記·曾子大孝》中我們看到：

首先，“孝”的內涵突破了原來意義上對家庭尊親屬的服從與馴順，而得到了極大的拓展——“居處不莊，非孝也。事君不忠，非孝也。蒞官不敬，非孝也。朋友不信，非孝也。戰(zhàn)陣無勇，非孝也”。在這里，“孝”似乎已經涵蓋了“莊”、“忠”、“敬”、“信”、“勇”等諸多內涵。察其緣由，乃是出于一種工具理性的考慮——因為“身也者，父母之遺體也”，“行父母之遺體”，“五者不遂，災及于親”，故而“敢不敬乎”？這里兩次強調的“敢不敬乎”之“敬”實際上已經取代了“孝”，成為對尊親屬比“孝”或“孝順”較為高級的道德情感表達方式。

其次，隨著“孝”內涵的擴展，其所關涉的對象也發(fā)生了廣泛的轉換乃至某種程度上的虛化——由作為固定對象的人（尊親屬）轉換為具體社會情境下的事務。其實際意涵就是，將“孝”行為的客體由對父母等尊親屬的馴順與服從轉向了作為“父母之遺體”即父母代表的“身”，也就是“自身”或“自我”——這也就是所謂的“身也者，父母之遺體也。行父母之遺體，敢不敬乎”？這種轉變的意義在于：“孝”指向對象的虛化也就是抽象化，不僅意味著對家庭這一倫理實體限制范圍的突破，同時也暗示著“孝”將必然要由對外在具體對象的服從與馴順轉向對內在抽象道德自我與道德規(guī)律的察識與反省，也就是說，由“孝”到“敬”的發(fā)展是必然的確定不移的趨勢。從這個意義上來說，單單從工具理性角度作出的解釋是不周全、不完備的。

就目的與動機而言，“敬”無非有兩種：一種出于完全的道德理性的信仰而傾向于把血緣關系、父母子女之倫上升為一種普遍的倫理乃至于宇宙法則；一種出于工具理性的慎思而著眼和服務于家庭和血緣關系乃至于整個宗族的保全和發(fā)展。第一種傾向于宗教情結，第二種更傾向于歷史理性。在這種情況下，“敬”的主體雖然跳出了具體血緣關系的壓制與馴服，但它依然處在一般血緣準則的限制之中，仍然是不自由的有限性存在。

與《禮記·祭義》相關內容相比，《大戴禮記·曾子大孝第五十三》所載內容不僅更為豐富、更為完備，也更體現出了“敬”的內涵：

曾子曰：“孝有三：大孝尊親，其次不辱，其下能養(yǎng)?！?/p>

公明儀問于曾子曰：“夫子可謂孝乎？”曾子曰：“是何言與？是何言與？君子之所謂孝者，先意承志，諭父母以道。參，直養(yǎng)者也，安能為孝乎？身者，父母之遺體也。行父母之遺體，敢不敬乎？故居處不莊，非孝也；事君不忠，非孝也；蒞官不敬，非孝也；朋友不信，非孝也；戰(zhàn)陣無勇，非孝也。五者不遂，災及乎身，敢不敬乎？故烹熟鮮香，嘗而進之，非孝也，養(yǎng)也。君子之所謂孝者，國人皆稱愿焉，曰：‘幸哉！有子如此！’所謂孝也。民之本教曰孝，其行之曰養(yǎng)。養(yǎng)，可能也；敬，為難。敬，可能也；安，為難。安，可能也；久，為難。久，可能也；卒，為難。父母既沒，慎行其身，不遺父母惡名，可謂能終也。”［12］（11－12）

在這里，曾子開篇明義，提出了“孝”的三個層次或三重境界：“烹熟鮮香，嘗而進之”只能叫“養(yǎng)”，若勉強說是“孝”，也只能算是最低層次的“其下能養(yǎng)”；第二個層次是“不辱”；最高的層次是“尊親”，這里的“尊”既包括自己對父母尊崇——“君子之所謂孝者，先意承志，論父母以道”，更關鍵的是使父母受到整個社會的尊敬與膜拜——“君子之所謂孝者，國人皆稱愿焉，曰：‘幸哉！有子如此！’”。

對此孔子也有過類似的說法：

孟懿子問孝。子曰：“無違。”樊遲御，子告之曰：“孟孫問孝于我，我對曰‘無違’。”樊遲曰：“何謂也？”子曰：“生，事之以禮；死，葬之以禮，祭之以禮?！?/p>

孟武伯問孝。子曰：“父母唯其疾之憂?！?/p>

子游問孝。子曰：“今之孝者，是謂能養(yǎng)。至於犬馬，皆能有養(yǎng)；不敬，何以別乎？”

子夏問孝。子曰：“色難。有事弟子服其勞，有酒食先生饌，曾是以為孝乎？”［15］（1402－1403）

可以看出，盡管具體的表述不太一樣，但曾子和孔子在“孝”問題的看法上主旨基本一致：曾子不但和孔子一樣注意到了“養(yǎng)”和“敬”的區(qū)別，注意到了“父母唯其疾之憂”與“不辱”的聯系，更發(fā)展了由對外在具體對象的服從與馴順轉向對內在抽象道德自我與道德規(guī)律的省察與敬畏，同時，曾子也比孔子更多出了一些工具理性主義的色彩。最值得注意的是，曾子提出了“民之本教曰孝，其行之曰養(yǎng)”之形而上與形而下的明確分疏。結合《中庸》“天命之為性，率性之謂道，修道之謂教”的表述，我們可以得出這樣一個結論：在曾子這里，“孝”和“道”在某種程度上發(fā)生了關聯：

曾子曰：“樹木以時伐焉，禽獸以時殺焉。夫子曰：‘斷一樹，殺一獸，不以其時，非孝也，孝有三：小孝用力，中孝用勞，大孝不匱。思慈愛忘勞，可謂用力矣。尊仁、安義，可謂用勞矣。博施、備物，可謂不匱矣?！保?］（1227－1228）（《禮記·祭義》）

這時的“孝”就上升為一種普遍的倫理乃至于宇宙法則：

曾子曰：“夫孝，置之而塞乎天地，溥之而橫乎四海，施諸后世而無朝夕，推而放諸東海而準，推而放諸西海而準，推而放諸南海而準，推而放諸北海而準?！对姟吩疲骸晕髯詵|，自南自北，無思不服?！酥^也。”［6］（1227）

盡管“敬”的內涵已經大大超出了盲目服從與馴順的“孝”或“孝順”，其所涉及的對象除了血緣關系之外還有諸多來自經驗與理性的甚或是出于工具理性的慎思，但毫無疑問的是血緣關系依然是“敬”所最終指向的價值歸宿和落腳點，也是“敬”的最終動因和制導因素。

《系辭下》：“古之葬者厚衣之以薪，葬之中野，不封不樹；喪期無數。”［15］（49）由此，郭沫若推論說：“原始人連父親的觀念都沒有的，不消說更說不上祖先。祖先崇拜的習俗一定是在氏族財產發(fā)生以后。”［8］（51）郭氏之論已經隱含著對祖先崇拜的某種解構，但郭氏的解構乃是出于對先前歷史的推測，暫且不論其推測是否可靠，但單單以財產作為內生因素和參考坐標的運思方向肯定是不周全的。實際上，還存在著與祖先崇拜完全不同方向的解構，那就是“孝子不諛其親”。

三、“義”是對家庭倫理的糾正與超越

“孝子不諛其親，忠臣不諂其君，臣、子之盛也。親之所言而然、所行而善，則世俗謂之不肖子；君之所言而然、所行而善，則世俗謂之不肖臣……世俗之所謂然而然之、所謂善而善之，則不謂之道（諂）諛人也！然則俗故敢于親而尊于君邪？”［14］（77－78）（《莊子·天地篇》）

首先，與“敬”相比，“孝子不諛其親”不但跳出了具體血緣關系的壓制與馴服，同時也由于擺脫了一般血緣準則的限制而使其主體獲得了相對獨立和自由的社會身份。“孝子不諛其親”意味著在特殊的歷史情境之下，父母子女之間權利義務關系的瞬時斷裂與家庭倫理的暫時顛覆。如果說“孝”與“敬”尚完全出于血緣親情而限于家庭倫理的話，“孝子不諛其親”則打破了父母子女之間權利義務關系，實際上也就是由于“行而宜之謂之義”的“義”的卷入而開始游走于家庭倫理的邊緣。這種“門內”“門外”的辨別與分治為“大義滅親”提供了可能，在某種程度上，實際上已經接近羅爾斯所說的完全受正義原則支配的原則的道德。［10］（475－481）而在現實社會生活往往表現為情與法之間的內在緊張與沖突。

《左傳·隱公三年》載：

這是“大義滅親”這一說法的最早來源。樊浩說，在現代性對家庭的不斷沖擊中，我們面臨的現實挑戰(zhàn)是：“消解了家庭倫理作為神圣性根源的地位，在沒有宗教傳統(tǒng)的文化中，道德體系的深刻危機就是：道德神圣性從何而來？道德神圣性何以培育？何以可能？”［9］（57）但實際上，正如我們上面所分析的，消解家庭倫理神圣性的力量一直存在著，這就是“義”即正義的力量，而這種正義的力量正是道德神圣性的根源。當然，如果單單從上面石使衛(wèi)羊肩殺石厚這一段史實和“杜注”與“林言”來看，其所謂的“大義滅親”無非就是要以“君臣之大義”之“大義”來滅“當兼子愛之”、“父子之私親”之“小義”和“私親”。但問題是，極度強調人身依附與絕對服從的所謂“君臣之大義”難道就是真正的正義嗎？我們對待歷史要采取歷史主義態(tài)度，那就是我們不能以現代的價值判斷來苛求古人。而“大義滅親”這一說法正是以特殊的形式表達了“大義”大于“私親”這一普遍的真理。

晉侯的弟弟楊干橫行不法，為殺雞駭猴以儆效尤，魏絳嚴肅處理了楊干的手下?！蹲髠鳌は骞辍份d魏絳戮楊干之仆而晉侯說：“寡人之言，親愛也；吾子之討，軍禮也?！睍x侯對魏絳不罰反賞也體現大義滅親的原理。在同一年，魯襄公三年，公元前570年春，晉國還發(fā)生了一件事情。

祁奚請老，晉侯問嗣焉。稱解狐，其讎也。將立之而卒。又問焉，對曰：“午也可?！庇谑茄蛏嗦毸酪?，晉侯曰：“孰可以代之？”對曰：“赤也可。”于是使祁午為中軍尉，羊舌赤佐之。君子謂：“祁奚于是能舉善矣。稱其讎，不為諂。立其子，不為比。舉其偏，不為黨?！渡虝吩弧疅o偏無黨，王道蕩蕩’，其祁奚之謂矣！解狐得舉，祁午得位，伯華得官，建一官而三物成，能舉善也夫！唯善，故能舉其類?！对姟吩疲骸┢溆兄?。是以似之?！钷捎醒伞！保?5］（1051）

祁奚內舉不避親、外舉不避仇，是在處理國家大事時恪守正義和正當原則而不為血緣恩怨所影響和左右。于是，祁奚得到了君子的由衷稱贊。這里“無偏無黨，王道蕩蕩”所說的“無偏無黨”的“王道”就是超越和優(yōu)先于血親倫理的正義原則。

四、結論

政治乃天下之公器，西方一直擔心的是國家對社會的侵入與滲透。因此，西方人更多的是保持對政治權力的警惕而主張對權力進行約束和限制。恰恰相反，在中國古代倫理政治這一社會治理模式中，倫理精神貫穿著全部政治行為，在這種情況下，法律存在向親情傾斜的自然傾向。但“國法向親情傾斜，是有其內在限度的，超過此限度，便喪失了作為國法所應具備的維持社會秩序與政治秩序的職能，而不成其為國法了”［16］（85）。所以，中國古人雖然也主張在私人領域與公共領域之間保持一種適度的張力，但“君有合族之道，族人不得以其戚戚君，位也”［6］（913）。也就是說，他們更警惕的是私人領域對公共領域的侵占與覆蓋。

綜上所述，在先秦家庭道德觀念中，代表社會正義的“公”是消解家庭倫理神圣性也就是“私”的正義力量，這一方面反映了政治權力對宗法結構的侵入和消解，另一方面體現了古人對于公共領域與私人領域之間合理界限的自覺固守。其實質是要求人們在反思社會關系的合當性時要以較大共同體的團結原則平衡乃至消解較小共同體的團結原則，是人類集體生活這一社會本質的突出表現。在轉型期的中國，一方面是市場經濟的發(fā)展對家庭道德造成了極大的沖擊，另一方面是裙帶關系造成的徇私舞弊泛濫成災。在此情況下，對古人的家庭道德觀念作一梳理無疑具有極大的理論和現實意義?！?/p>