宋 德 剛

(中山大學(xué) 哲學(xué)系，廣東 廣州 510275)

一、引言

“夢(mèng)”是人類生活的一種方式，自古以來，人們都樂于談?wù)撍?、思考它——無論是在日常生活中，還是在文學(xué)、哲學(xué)、藝術(shù)、科學(xué)等領(lǐng)域中。有“做夢(mèng)”就有“釋夢(mèng)”“解夢(mèng)”。一般而言，“釋夢(mèng)”“解夢(mèng)”主要是為了滿足人們的兩種興趣：探究“夢(mèng)”產(chǎn)生的原因，了解“夢(mèng)”對(duì)現(xiàn)實(shí)生活的影響。許多哲學(xué)家、心理學(xué)家、科學(xué)工作者都對(duì)“夢(mèng)”產(chǎn)生的原因進(jìn)行了深入研究，而一般人也時(shí)常將“日有所思，夜有所夢(mèng)”掛在嘴邊?！罢?jí)簟睙o論中西都是自古流傳下來的“釋夢(mèng)”“解夢(mèng)”的方式，它的主要功能就是通過一套解釋系統(tǒng)以了解“夢(mèng)”的種種寓意，從而解惑答疑、趨利避害?！罢?jí)簟北M管不夠理性和科學(xué)，但它滿足了人們功利的心態(tài)，即使在科學(xué)日益昌明的今天，它仍有巨大的市場(chǎng)。

對(duì)于哲學(xué)家而言，“占?jí)簟辈⒎鞘瞧渲饕呐d趣和任務(wù)。有的哲學(xué)家也不太關(guān)注“夢(mèng)”何以產(chǎn)生，而是更加關(guān)注夢(mèng)與現(xiàn)實(shí)(醒)的特殊關(guān)系：“我”是在夢(mèng)中還是在現(xiàn)實(shí)中，“我”如何區(qū)分夢(mèng)境與現(xiàn)實(shí)，“我”該如何在語言、思想上恪守夢(mèng)與醒的界限而不致使“我”犯錯(cuò)，等等。這種關(guān)注蘊(yùn)含著哲學(xué)家的懷疑精神，它指向的是對(duì)“真實(shí)”“確實(shí)性”的興趣和追問。

本文選擇了莊子、笛卡爾、維特根斯坦這三位哲學(xué)巨匠，考察他們對(duì)上述問題的思考。本文并非對(duì)他們所有關(guān)于“夢(mèng)”的內(nèi)容進(jìn)行研究，而是有所選擇，分別是莊子的“莊周夢(mèng)蝶，蝶夢(mèng)莊周”，笛卡爾“六個(gè)沉思”中的第一、第六個(gè)沉思，維特根斯坦《論確實(shí)性》中的383、648、676節(jié)。

二、具體的思考與言說

(一)莊子

莊子說：“昔者莊周夢(mèng)為胡蝶，栩栩然胡蝶也，自喻適志與！不知周也。俄然覺，則蘧蘧然周也。不知周之夢(mèng)為胡蝶與，胡蝶之夢(mèng)為周與？周與胡蝶，則必有分矣。此之謂‘物化’?！盵1]109“我”做了一個(gè)夢(mèng)，夢(mèng)見自己是一只蝴蝶，而根本不知道“我”是莊周。夢(mèng)醒后，才發(fā)現(xiàn)自己是莊周。到這里為止，莊子對(duì)“夢(mèng)”的描述尚沒有真正進(jìn)入到哲學(xué)范疇，任何一個(gè)普通人都有可能做這樣的夢(mèng)并說出這樣的話。但是莊子筆鋒一轉(zhuǎn)，提出了一個(gè)奇妙的哲學(xué)問題：“我”做了夢(mèng)蝶的夢(mèng)，但這個(gè)夢(mèng)卻讓我產(chǎn)生了一種懷疑，是莊周做了一個(gè)夢(mèng)為蝴蝶的夢(mèng)呢，還是蝴蝶做了一個(gè)夢(mèng)為莊周的夢(mèng)呢？莊子并沒有從概念上把“夢(mèng)”等同于“覺”?！皦?mèng)”就是“夢(mèng)”，是虛幻的，“覺”就是“覺”，是真實(shí)的，“夢(mèng)”與“覺”的區(qū)別是明顯的。其實(shí)，莊子并非真的認(rèn)為自己是蝴蝶而不是莊周，他提出問題的目的在于揭示出“物化”的道理。

在“莊周夢(mèng)蝶”的最后，莊子拈出一句“此之謂物化”，他并沒有明確解釋什么是“物化”。通觀《莊子》全文，“物”與“化”兩字連用共有10處，其意都是指萬事萬物之變化，如“無為而萬物化”(《莊子·天地)，“知天樂者，其生也天行，其死也物化”(《莊子·天道》)，“與物化者，一不化者也”(《莊子·知北游》)[1]347，397，677。在莊子看來，事物無不處在變化之中，《齊物論》中的“方生方死”正是“物化”思想的體現(xiàn)。在《至樂》中，莊子甚至提到了物種的起源、變化，認(rèn)為萬物本是一源，只是在不斷地變化發(fā)展中才得以形成：“種有幾，得水則為繼，得水土之際則為蛙蠙之衣，生于陵屯則為陵舄，陵舄得郁棲則為烏足，烏足之根為蠐螬，其葉為胡蝶。胡蝶胥也化而為蟲，生于灶下，其狀若脫，其名為鴝掇。鴝掇千日為鳥，其名為乾馀骨。乾馀骨之沫為斯彌，斯彌為食醯。頤輅生乎食醯，黃軦生乎九猷，瞀芮生乎腐蠸。羊奚比乎不箰，久竹生青寧，青寧生程，程生馬，馬生人，人又反入于機(jī)。萬物皆出于機(jī)，皆入于機(jī)。”[1]534蝴蝶、人以及其他的物種都是其中的一個(gè)環(huán)節(jié)。因此，就“物化”層面看，“我”既是莊周也是蝴蝶，甚或還可以是別的什么東西。當(dāng)然，這個(gè)“我”就不是一般意義上而言的“我”了，而是一種生命統(tǒng)一體，或者說，“我”就是生命本身，“我”就是生命的整體性、世界性“存在”。

(二)笛卡爾

笛卡爾沉思的目的是“想要在科學(xué)上建立起某種可靠、經(jīng)久不變的東西”[2]16，證明上帝的存在。但他并非是外在地談?wù)撨@些內(nèi)容，而是轉(zhuǎn)向人自身，思考人的本質(zhì)，再由此一步步論證上帝的存在、真理的獲得等。笛卡爾始終堅(jiān)持的原則是：不去信任那些能夠引起“我”懷疑的東西，將一切舊有的見解假設(shè)為全是虛假的，而一旦“我”清楚、分明地領(lǐng)會(huì)了某樣?xùn)|西，便可以對(duì)它加以信任。

笛卡爾在他的第一個(gè)沉思中指出了感官是不可靠的，有些感官欺騙過“我”，因此在他沉思之始就說：“為了小心謹(jǐn)慎起見，對(duì)于一經(jīng)騙過我們的東西就決不完全加以信任?！盵2]17但是他又指出對(duì)一些通過感官認(rèn)識(shí)的東西，是沒有理由懷疑的，比如“我怎么能否認(rèn)這兩只手和這個(gè)身體是屬于我的呢，除非也許是我和那些瘋子相比”[2]18。瘋子時(shí)常有荒誕不經(jīng)的幻想，而“我”卻是心智正常的人。那么，“我”怎樣才能將感官置于徹底懷疑的境地呢？

于是，笛卡爾談到了“夢(mèng)”。他說：“雖然如此，我在這里必須考慮到我是人，因而我有睡覺和在夢(mèng)里出現(xiàn)跟瘋子們醒著的時(shí)候所做的一模一樣、有時(shí)甚至更加荒唐的事情的習(xí)慣。有多少次我夜里夢(mèng)見我在這個(gè)地方，穿著衣服，在爐火旁邊，雖然我是一絲不掛地躺在我的被窩里！我現(xiàn)在確實(shí)以為我并不是用睡著的眼睛看這張紙，我搖晃著的這個(gè)腦袋也并沒有發(fā)昏，我故意地、自覺地伸出這只手，我感覺到了這只手，而出現(xiàn)在夢(mèng)里的情況好像并不這么清楚，也不這么明白。但是，仔細(xì)想想，我就明顯地看到?jīng)]有什么確定不移的標(biāo)記，也沒有什么相當(dāng)可靠的跡象使人能夠從這上面清清楚楚地分辨出清醒和睡夢(mèng)來，這不禁使我大吃一驚，吃驚到幾乎能夠讓我相信我現(xiàn)在是在睡覺的程度。”[2]18“夢(mèng)”是虛幻的、不真實(shí)的，但是在“夢(mèng)”中的“我”也有感官，盡管“夢(mèng)里的情況好像并不這么清楚，也不這么明白”，可根據(jù)“夢(mèng)”的虛幻性質(zhì)，可以設(shè)想在夢(mèng)里，“我故意地、自覺地伸出這只手，我感覺到了這只手”。那么，“夢(mèng)”和清醒怎樣分辨？所謂“沒有確定不移的標(biāo)記”“相當(dāng)可靠的跡象”正在于現(xiàn)實(shí)的“我”和夢(mèng)中的“我”都具有感官，單純依靠感官無法將兩者清晰地區(qū)別開。如此，“我”完全有可能只是在一場(chǎng)夢(mèng)里感覺到了“我”所認(rèn)為的確定的東西，而且只要有這種可能性，感官便是被徹底懷疑的?！拔摇彼J(rèn)為的現(xiàn)實(shí)也變得不可靠，它可能是“夢(mèng)”，甚至“我”的沉思都可能是在夢(mèng)中進(jìn)行的。至此，笛卡爾開始了一項(xiàng)艱苦的工作，他假定自己正是在睡夢(mèng)中沉思，也就是說，他要從虛幻不真中沉思出真實(shí)可靠的東西。此外，他說：“盡管如此，至少必須承認(rèn)出現(xiàn)在我們的夢(mèng)里的那些東西就像圖書一樣，它們只有摹仿某種真實(shí)的東西才能做成，因此，至少那些一般的東西，比如眼睛、腦袋、手以及身體的其余部分并不是想象出來的東西，而是真的、存在的東西?！盵2]19笛卡爾指出了懷疑感官并不是懷疑它的存在，他很明確地認(rèn)為，“我”自己的身體——它們是具有廣延性的——一定是真實(shí)的，以至于“我”能夢(mèng)到它們，而不是出于一種憑空的想象。這里值得注意的是，笛卡爾將范圍劃定為“至少那些一般的東西”，盡管他舉的例子限于人，但實(shí)際上也包含最一般的物質(zhì)性存在。

經(jīng)過不斷地沉思，笛卡爾得出了人的本性是思維(精神)，精神比物質(zhì)更容易認(rèn)識(shí)，存在一個(gè)至善完滿的上帝，所有一切都是上帝給予的，人是不完滿的，人是精神實(shí)體和物質(zhì)實(shí)體的結(jié)合等結(jié)論。在第六個(gè)沉思的最后部分，他說：“我的理智已經(jīng)發(fā)現(xiàn)了我的各種錯(cuò)誤的一切原因，那么從今以后我就不必害怕我的感官最經(jīng)常告訴我的那些東西是假的了。”[2]97那么，此前對(duì)于“夢(mèng)與醒”的沉思便有了新的進(jìn)展。笛卡爾說：“特別是把有關(guān)我過去不能把醒和夢(mèng)分別開來的那種非常普遍不肯定的態(tài)度拋棄掉，因?yàn)槲椰F(xiàn)在在這上面看出一種非常顯著的區(qū)別，這個(gè)區(qū)別在于我們的記憶決不能像它習(xí)慣于把我們醒著時(shí)所遇到的那些事情連接起來?！?dāng)我知覺到一些東西，我清清楚楚地認(rèn)識(shí)到它們是從什么地方來的，它們?cè)谑裁吹胤剑鼈兂霈F(xiàn)在我面前的時(shí)間，并且我能把我對(duì)它們產(chǎn)生的感覺毫無間斷地同我生活的其余部分連接起來，那么我就完全可以肯定我是在醒著的時(shí)候而不是夢(mèng)中知覺到它們。”[2]97也就是說，理智是一個(gè)分水嶺，是一個(gè)保證，它最終使“我”認(rèn)識(shí)到“夢(mèng)與醒”的區(qū)別在于記憶的連續(xù)性，保證“我”的感官所清清楚楚知覺到的東西是真實(shí)的，而不是虛幻的。而我們只要對(duì)笛卡爾的這些論斷稍加思考，就會(huì)認(rèn)同他的結(jié)論，理智與記憶的連續(xù)性確實(shí)是解開“夢(mèng)與醒”的一把鑰匙。不過，笛卡爾點(diǎn)到為止，他的興趣主要不在于記憶的連續(xù)性，但他的沉思對(duì)后來有關(guān)記憶的連續(xù)性的研究是有意義的。

(三)維特根斯坦

近代西方哲學(xué)從笛卡爾的沉思開始，而笛卡爾的沉思導(dǎo)致了一種對(duì)“確實(shí)性”的懷疑和追問，此后，包括維特根斯坦在內(nèi)的不少哲學(xué)家都在討論“確實(shí)性”的問題。維特根斯坦對(duì)“確實(shí)性”的思考是獨(dú)特的，他那非學(xué)院派的語言所透出的思想的艱深常使人望而卻步。我們?cè)陂喿x他的《論確實(shí)性》時(shí)，似乎總希望他能像其他哲學(xué)家那樣作出一些對(duì)“確實(shí)性”肯定或否定的判斷，然而他總是在具體的語境中去談?wù)撍?，以至于我們很難總結(jié)出他的觀點(diǎn)。實(shí)際上，維特根斯坦并沒有向我們提供明確的觀點(diǎn)，他只是將問題呈現(xiàn)出來。

與莊子、笛卡爾不同，維特根斯坦在《論確實(shí)性》中是從語言的角度去談“夢(mèng)”的。在第648節(jié)中，維特根斯坦討論了人們交流現(xiàn)象中的“確實(shí)性”問題。他說：“我對(duì)某個(gè)人說：‘今天早晨某某人曾和我在一起并對(duì)我說了如此這般的話。’如果這句話令人感到驚訝，他就可能問我：‘你不可能弄錯(cuò)嗎？’這可能表示：‘今天早晨真發(fā)生了這件事嗎？’或者表示：‘你確信你真正理解他的意思嗎？’人們很容易看出，我應(yīng)該補(bǔ)充什么細(xì)節(jié)來表明我沒有弄錯(cuò)時(shí)間，并以同樣的辦法來表明我沒有誤解這段話。但是所有這一切都不能表明我不是在夢(mèng)見整個(gè)事件或者做夢(mèng)似的是自己想象出來的，也不能表明我也許不曾一直在無意中講著錯(cuò)話(確實(shí)有這類事情發(fā)生)。”[3]302語言的重要功能之一是交流，一般而言，一個(gè)人向他人描述某件自己相當(dāng)確信的事情，隱含著要讓對(duì)方相信自己所說內(nèi)容的意思。但是，他人擁有懷疑的權(quán)利，尤其是在“我”提供的信息還不是很充分的情況下，他人可能就會(huì)質(zhì)疑“我”的話，而“我”為了消除對(duì)方的質(zhì)疑就要進(jìn)行充分說明。維特根斯坦向我們展示了人們?cè)诮涣髦械某Ｒ姮F(xiàn)象。但是，這種現(xiàn)象又不僅僅存在于現(xiàn)實(shí)世界中，它完全有可能在“我”的夢(mèng)中或者想象中出現(xiàn)。那么，它就可能是變化的、不確定的。維特根斯坦提示人們：不能毫無界限地確信某事(包括對(duì)自己談?wù)摰膬?nèi)容的確信和整個(gè)事件的確信)是真實(shí)的，因?yàn)椤皦?mèng)”或想象可以消解這種確信。因此，必須將夢(mèng)境世界、想象世界與現(xiàn)實(shí)世界嚴(yán)格區(qū)分，具體做法是：或給出明確限定，或?qū)⑺鼈兛紤]周全。

在第383節(jié)中，他說：“‘我也許在做夢(mèng)’這個(gè)論證由于下列原因而毫無意義：如果我在做夢(mèng)，那么這個(gè)說法也是夢(mèng)想中的東西，實(shí)際上這些字有意義也是夢(mèng)想中的東西?！盵3]255這一節(jié)是在談?wù)摗拔乙苍S在做夢(mèng)”這一說法的“意義”的確實(shí)性。在這里，維特根斯坦用了兩次“意義”，“毫無意義”中的“意義”指向的是什么？從后文可知，“毫無意義”指向的是“做夢(mèng)”，那么與“做夢(mèng)”相反的就是人醒著的狀態(tài)?！耙饬x”指向的就是人醒著的狀態(tài)。人在醒著的狀態(tài)下說“我也許在做夢(mèng)”，這句話也許是自言自語，也許是對(duì)他人說的，但只要把它說出來就有了“意義”，這個(gè)“意義”或許是對(duì)自己而言的，比如“我”遭受了某種打擊之后，說出這句話就可能起到一種緩解情緒的作用；或許是對(duì)他人而言的，比如他人向“我”說了一件匪夷所思的事情，“我”說出這句話(這本身對(duì)我就產(chǎn)生了意義)，對(duì)方聽到后也許會(huì)作出各種反應(yīng)。當(dāng)然，“意義”的具體內(nèi)容是豐富的，要視不同的情況而定?？墒?，為什么在夢(mèng)里“我”說出這句話就“毫無意義”呢？因?yàn)樵趬?mèng)里一切都是虛幻的，這句話自然也是虛幻的，但是“我也許在做夢(mèng)”意味著“我也許沒有在做夢(mèng)”，而在夢(mèng)中是不可能出現(xiàn)這種情況的，這對(duì)于前面提到的“意義”來說就是“毫無意義”了?！斑@些字有意義也是夢(mèng)想中的東西”中的“意義”不同于此前的“意義”，它是指向虛幻而非現(xiàn)實(shí)的，“我也許在做夢(mèng)”這句話在現(xiàn)實(shí)世界和夢(mèng)境世界中不可混為一談。

在第676節(jié)中，他說：“‘但是即使在這些事例上我不可能弄錯(cuò)，難道我不可能受了麻醉藥的作用嗎？’如果我受了麻醉藥的作用，如果麻醉藥已經(jīng)使我喪失意識(shí)，那么我現(xiàn)在就不能真正進(jìn)行談話和思維。我不可能真正認(rèn)為我此刻正在做夢(mèng)。某個(gè)人做著夢(mèng)說‘我在做夢(mèng)’，盡管他這時(shí)說話聲可以聽得見，卻并不比他當(dāng)真下雨時(shí)在夢(mèng)中說‘天在下雨’來得正確。即使他的夢(mèng)的確與雨聲有關(guān)?！盵3]307這段話是晦澀、深?yuàn)W的，理解它的關(guān)鍵在于維特根斯坦對(duì)開始的那句話進(jìn)行分析時(shí)所使用的“真正”一詞。 “真正”指的是什么？受到麻醉藥作用而喪失意識(shí)使“我”處于是一種虛幻的狀態(tài)，我“就不能真正進(jìn)行談話和思維”，則“真正”指的是沒有喪失意識(shí)的清醒的理智狀態(tài)。假設(shè)“我”已經(jīng)受了麻醉藥的作用而喪失意識(shí)，那么“我”在開始時(shí)說出的那句話即使與事實(shí)符合，也只是一種巧合，“我”并沒有理解自己在說什么、思維什么?！皦?mèng)”也是虛幻的，“我不可能真正認(rèn)為我此刻正在做夢(mèng)”乃是因?yàn)椤罢嬲J(rèn)為”需要在意識(shí)清醒的理智狀態(tài)才有可能。

語言和事實(shí)的真正吻合不是巧合。做夢(mèng)的時(shí)候說“我在做夢(mèng)”只是一種巧合，同樣，做夢(mèng)的時(shí)候說“天在下雨”，而天正在下雨，這個(gè)夢(mèng)的確與雨聲有關(guān)，這也是一種巧合，因?yàn)榉彩菈?mèng)中的語言都是在不清醒的非理智狀態(tài)下說出來的。盡管巧合也是一種“正確”，但這并非真正的“正確”?？梢钥闯觯S特根斯坦對(duì)夢(mèng)境世界與現(xiàn)實(shí)世界始終嚴(yán)格區(qū)分，他提醒人們?cè)诶斫?、使用語言時(shí)所應(yīng)注意的界限。

三、總結(jié)與反思

如果將三位哲人的思想進(jìn)行比較，會(huì)發(fā)現(xiàn)以下相同點(diǎn)：在他們的表述中都有懷疑的成分，并且都指向了“確實(shí)性”的問題。但是，三人的懷疑和對(duì)“確實(shí)性”的關(guān)注是有區(qū)別的。

莊子懷疑的是：現(xiàn)實(shí)的“我”確實(shí)是“我”所認(rèn)為的那個(gè)樣子嗎？實(shí)際上就是對(duì)“舊我”或習(xí)以為常的“我”的懷疑。進(jìn)一步，“我”可能是變化的，這就需要從更高的“物化”的角度去看。盡管莊子沒有下確定無疑的結(jié)論，但“物化”的理論已經(jīng)指出“我”是生命統(tǒng)一體，蝴蝶與莊周是生命統(tǒng)一體的兩種存在狀態(tài)或者說是兩種生命形態(tài)。當(dāng)我們?nèi)绱死斫狻拔摇被蛘呱旧頃r(shí)，就排斥了“自我中心”主義。于是“莊周”取消掉了那個(gè)過去的“莊周”，也就是說“舊我”從精神上消失，產(chǎn)生了一種“新我”。這個(gè)“新我”是沒有“自我中心”主義的，它是生命本身，是生命的全部。從根本上說，莊子是通過對(duì)“舊我”的懷疑而走向“新我”。笛卡爾的懷疑較之莊子更加廣泛也更加明確，他懷疑的是：“我”所認(rèn)識(shí)的一切事物是否是“我”所認(rèn)為的那個(gè)樣子，并通過懷疑感官進(jìn)而懷疑“我”有沒有能力將夢(mèng)與現(xiàn)實(shí)區(qū)分。最后，他通過“確定”理智能夠清楚明白地看出兩者之間的區(qū)別，從而拋棄了此前的懷疑，進(jìn)而為人生、科學(xué)找到了通往真理或者說確定性之路的明燈。維特根斯坦的懷疑是一種特殊的懷疑，他總是針對(duì)具體的語境、情境，其提出疑問的目的是為了指出應(yīng)該注意到的界限，比如現(xiàn)實(shí)與夢(mèng)境的界限，“確定性”只有在明確界限之后才能體現(xiàn)出來。他并非要懷疑現(xiàn)實(shí)世界或夢(mèng)境世界中發(fā)生的事情，這些事情只要發(fā)生過，在描述時(shí)就必須區(qū)分開來，否則描述就存在著疏漏，也容易產(chǎn)生誤解。他是用一種懷疑的精神，或者說“實(shí)事求是”的態(tài)度來規(guī)范人的語言和思想。

三人的思考又有值得反思的地方?！扒f周夢(mèng)蝶，蝶夢(mèng)莊周”本是一個(gè)寓言故事，莊子對(duì)“我”與“夢(mèng)”的思考是淺嘗輒止的，語言又是如此簡(jiǎn)練，這就導(dǎo)致我們不易捕捉里面的思想內(nèi)涵。這是莊子語言和思想上的一個(gè)特點(diǎn)，它不同于笛卡爾、維特根斯坦或者說西方哲學(xué)式的言說和思考方式。盡管我們從哲學(xué)上去分析它，但其文學(xué)性、藝術(shù)性要高于哲學(xué)性，它對(duì)中國(guó)文化的實(shí)際影響主要在于文學(xué)、藝術(shù)領(lǐng)域，比如李商隱的《錦瑟》，其中難以言說的情感以及意境之美，常為人稱道，若沒有“莊生曉夢(mèng)迷蝴蝶”一句，詩的想象、層次、深廣、意境、美感恐怕都要大打折扣了；此外，它也對(duì)一部分中國(guó)人的人生態(tài)度產(chǎn)生了一些微妙的影響，比如感到“浮生若夢(mèng)”，其源頭正來自于《莊子》。笛卡爾對(duì)夢(mèng)與醒的討論是綿密細(xì)致的，不過，夢(mèng)與醒的區(qū)分就感官或感受性方面而言仍有待討論，比如當(dāng)懷疑自己是在做夢(mèng)的時(shí)候，常人的做法往往是咬自己的手指頭或者打自己一巴掌，現(xiàn)實(shí)的疼痛感和夢(mèng)中的疼痛感是容易區(qū)別開的。維特根斯坦的思辨讓人贊嘆不已，他并不故弄玄虛。維特根斯坦的哲學(xué)是一種嚴(yán)謹(jǐn)?shù)那笳娴恼軐W(xué)，其思想的最精彩處以及嚴(yán)苛倒不在于思想本身，而在于它指導(dǎo)人們?cè)趯?shí)際生活中應(yīng)當(dāng)時(shí)刻注意言行，但是將思想落實(shí)到實(shí)踐絕非易事。假設(shè)一個(gè)人領(lǐng)會(huì)了其中的界限和所要注意到的全部問題，但怎樣保證他在實(shí)際運(yùn)用中不會(huì)遺忘或者出現(xiàn)紕漏？如果出現(xiàn)一次這種情況就有可能出現(xiàn)更多次。維特根斯坦指出了路，關(guān)鍵在于我們自己能否嚴(yán)格控制言行，以走上這條修行之路。