杰弗里·摩根

(加拿大菲莎河谷大學(xué))

《莊子》*如在希頓(1998)的著作中，有時(shí)會(huì)使用更早期的威氏拼音法(Chuang Tze)。本文使用斜體Zhuang-Zi表示《莊子》，非斜體的Zhuang Zi則表示莊子本人。是一部語(yǔ)言優(yōu)美、精妙絕倫的道家典籍，但要正確理解其蘊(yùn)含的哲學(xué)立場(chǎng)和深邃思想?yún)s極具挑戰(zhàn)性。庫(kù)珀曼(Kupperman)認(rèn)為，該著作是“哲學(xué)的焰火盛筵，絢麗多姿、流光溢彩的思想煙花四處綻放”(2001,17)。誠(chéng)然，讀者可以將《莊子》視為一種“牛虻”——對(duì)已確立社會(huì)規(guī)范的尖銳批評(píng)和戲謔嘲諷。但是，本文將論證《莊子》揭示了一種令人向往的、極富價(jià)值的生活理想。這一理想啟發(fā)我們認(rèn)真思考如何進(jìn)行有關(guān)情緒的修養(yǎng)。

本文將描述隱藏在《莊子》中有關(guān)情緒的一幅美景，尤其是有關(guān)情緒修養(yǎng)的圖景。鑒于相關(guān)系統(tǒng)性論證很有可能與文本的主題思想不相一致，因此，我們首先需要對(duì)文本進(jìn)行重新解讀。此外，目前也尚無(wú)針對(duì)文本特定情境或議題的確切解救“藥方”(即正確解讀)。不過(guò)，盡管采用特定視角對(duì)文本進(jìn)行某一主題推斷可能并非完全正確，但我們?nèi)钥蓮闹行蕾p到一幅人類情感生活能夠達(dá)到以及應(yīng)該變成怎樣狀況的精美畫軸。作為平和情緒之一，這一理想代表了一種忘我的逍遙和回應(yīng)性自然狀態(tài)。下文將會(huì)對(duì)這一美景有更詳盡的討論。

本文聚焦廣義上的個(gè)體情緒生活。我將情緒視為一組包含四個(gè)維度的心理狀態(tài)*顯然，這樣的說(shuō)明太簡(jiǎn)潔，但僅是為了勾畫本文主題的大致輪廓。該說(shuō)明出自本文作者的博士論文，但在摩根(1994)進(jìn)行過(guò)相關(guān)討論。。

首先，情緒是一種暗含了對(duì)某一情景評(píng)價(jià)的有意圖的狀態(tài)。因此，“害怕”暗含著認(rèn)為一只朝我跑來(lái)的熊是危險(xiǎn)的；“內(nèi)疚”暗含對(duì)個(gè)人行為未能達(dá)到道德規(guī)范的評(píng)估；“憤怒”暗含對(duì)個(gè)體受到不公正對(duì)待的評(píng)估。第二，情緒是一種個(gè)人對(duì)自己所處境況的被動(dòng)狀態(tài)。此處“被動(dòng)”指情緒是反應(yīng)性的而非一種主動(dòng)狀態(tài)。一個(gè)主動(dòng)有意的狀態(tài)暗示對(duì)主體的肯認(rèn)。信仰即一種主動(dòng)狀態(tài)：除非我認(rèn)為P是一個(gè)合理的信仰對(duì)象，否則“我相信P”的說(shuō)法將毫無(wú)意義(即P可能是一個(gè)真命題)。意圖和期待也是主動(dòng)的狀態(tài)。但是，即便一個(gè)人認(rèn)為隱性的評(píng)價(jià)是有缺陷的，情感狀態(tài)仍可以持續(xù)存在。比如，我可以害怕一些我認(rèn)為并沒(méi)有危險(xiǎn)的事物(小丑)，或者我可以喜歡那些我認(rèn)為并不可愛(ài)的人。正是這種被動(dòng)性使得人們對(duì)是否要對(duì)自我情感狀態(tài)負(fù)責(zé)任的看法變得模糊不清。我需要對(duì)自己的信念負(fù)責(zé)，但我的情感可能僅僅是發(fā)生在我身上的體驗(yàn)(不過(guò)，我們?nèi)匀灰獙?duì)自己的情感負(fù)責(zé)，只是這是一種更深層的責(zé)任。畢竟，作為一名理性的成年人，即便不是自己主動(dòng)地選擇情緒，那也至少需要對(duì)產(chǎn)生這一情緒的背景知識(shí)和性格傾向負(fù)責(zé)。)第三，典型的情緒包含一種“感覺(jué)”：情緒是一種強(qiáng)烈的情感。這部分是由于參照感覺(jué)的強(qiáng)烈程度我們可以識(shí)別情緒的強(qiáng)度。一般來(lái)說(shuō)，感覺(jué)是物理屬性的，但邁克爾·斯托克(Michael Stocker 1983)確認(rèn)了一種無(wú)法觀察到身體變化的“超自然”的感覺(jué)。第四，典型的情緒還包含一個(gè)意動(dòng)(conative)維度。在情緒的作用下，人通常會(huì)傾向于做出具有相應(yīng)特征的行為。在生氣時(shí)，我可能想打人，但在愧疚時(shí)，我可能希望挖個(gè)洞鉆進(jìn)去；悲傷時(shí)，我可能會(huì)蒙頭大哭，但高興時(shí)，我會(huì)手舞足蹈。

一般來(lái)說(shuō)，正如我們不培養(yǎng)信念或者意圖，我們也不培養(yǎng)情緒。相反，我們培養(yǎng)人。另外，當(dāng)我們說(shuō)某人得到了培養(yǎng)，我們暗示他在經(jīng)過(guò)學(xué)習(xí)后已經(jīng)變得更好。換言之，任何有關(guān)情緒培養(yǎng)的理論必須包括兩個(gè)層面：描述個(gè)體健全情感生活的規(guī)范性內(nèi)容以及闡明如何獲得健全情感生活的教學(xué)法內(nèi)容。這里的規(guī)范性條件是形式上的：在這點(diǎn)上，我沒(méi)有說(shuō)任何有關(guān)評(píng)價(jià)的實(shí)質(zhì)內(nèi)容。其次，培養(yǎng)的效果不是借助藥物或手術(shù)，而是通過(guò)學(xué)習(xí)獲得。也就是說(shuō)，我們并非指被培養(yǎng)的某個(gè)人通過(guò)藥物獲得了更好的情感生活。從培養(yǎng)者的角度來(lái)看，培養(yǎng)要求提供能使學(xué)習(xí)者發(fā)生有價(jià)值轉(zhuǎn)化的學(xué)習(xí)體驗(yàn)。因此，如果培養(yǎng)情緒的觀點(diǎn)是有意義的，那么這種培養(yǎng)就應(yīng)該能提供轉(zhuǎn)化學(xué)習(xí)者情感生活的學(xué)習(xí)體驗(yàn)。

如果我們注意到培養(yǎng)涉及干涉他人生活(主要是孩童)，而這種干涉要求進(jìn)行道德上的辯護(hù)，那么上述基于日常語(yǔ)言的分析可以得到進(jìn)一步的論證：合法干涉孩童生活的必要(但非充分)條件屬于一種合理的期待，因此，此類干涉將是符合孩童自身利益的。

從邏輯上說(shuō)，情緒培養(yǎng)的規(guī)范性維度要優(yōu)先于教學(xué)法維度：教學(xué)法內(nèi)容提供了達(dá)到規(guī)范性理想的手段。這意味著為了提出能達(dá)到目標(biāo)的學(xué)習(xí)策略我們必須闡明情緒培養(yǎng)的規(guī)范性目標(biāo)。我認(rèn)為，這一表述并不矛盾：在啟程前往目的地之前我們必須要知曉自己要去哪里?；谟^察，我們需要說(shuō)明的是：如果某一轉(zhuǎn)化T, 無(wú)法通過(guò)學(xué)習(xí)來(lái)獲得，那么T就不構(gòu)成真正的情緒培養(yǎng)的規(guī)范性理想。

值得一提的另一點(diǎn)是有關(guān)術(shù)語(yǔ)“培養(yǎng)”[注]更具體的論證見(jiàn)摩根(2015)。本文在此并未進(jìn)行充分的論證，但這一觀點(diǎn)源自比德斯(1966b),盡管他使用了程度更深的術(shù)語(yǔ)“知識(shí)”而不是簡(jiǎn)單的“學(xué)識(shí)”。(比德斯在早期情感分析和情感培養(yǎng)研究方面作出了巨大貢獻(xiàn)(1972)。但是，他的“培養(yǎng)”概念關(guān)注命題知識(shí)的學(xué)習(xí)，較少?gòu)?qiáng)調(diào)其他形式的學(xué)習(xí)，比如學(xué)會(huì)“如何做”，學(xué)會(huì)學(xué)習(xí)或?qū)W會(huì)做人。但是，知識(shí)習(xí)得不具備上述后兩個(gè)范疇——學(xué)習(xí)習(xí)慣和學(xué)習(xí)價(jià)值的特征。的使用。在日常語(yǔ)言中，我們有時(shí)候用“培養(yǎng)”指學(xué)校機(jī)構(gòu)。我們甚至?xí)J(rèn)為，一個(gè)接受了培養(yǎng)的人是一個(gè)接受學(xué)校教育或獲得文憑證書的人。但本文不是在這個(gè)意義上使用該術(shù)語(yǔ)。本文將“培養(yǎng)”視為人們可以從一個(gè)良好的學(xué)校教育獲得提升，但也可以從其他方式獲得提升。在我看來(lái)，人們完全可以從其他機(jī)構(gòu)組織(家庭、媒體和朋友圈)獲得培養(yǎng)?；蛘呱踔劣捎趯W(xué)校教育質(zhì)量低劣而拒絕學(xué)校教育以便更好地培養(yǎng)年輕人。當(dāng)然，盡管如此，學(xué)校教育仍然是培養(yǎng)年輕人的主要方式。本文會(huì)對(duì)學(xué)校的情緒培養(yǎng)進(jìn)行簡(jiǎn)略論述。

在對(duì)《莊子》進(jìn)行解讀之前，我們需要對(duì)文本和研究路徑進(jìn)行簡(jiǎn)要的說(shuō)明。莊子(約公元前369年—公元前286年)生活在中國(guó)戰(zhàn)國(guó)時(shí)期(約公元前475年—公元前221年)(任博克 2009)[注]柯克蘭(2004)指出，沒(méi)有確鑿的證據(jù)表明莊子在歷史上確有其人。。這部以他的名字命名的著作一直是中國(guó)哲學(xué)家們爭(zhēng)論不已的話題。學(xué)界普遍達(dá)成的一致看法是：該著作的前七章，即“內(nèi)篇”最可能出自莊子本人。但即便在“內(nèi)篇”，也有些部分，如在第五篇一個(gè)描述“道家圣人運(yùn)用懲罰、禮儀、智慧和美德實(shí)施統(tǒng)治”的段落似乎看起來(lái)就與整個(gè)文本的要旨不相符。本文主要關(guān)注七篇“內(nèi)篇”，并基于其英譯進(jìn)行分析論證。所使用的譯文包括華茲生(Watson 2003)、任博克(Ziporyn 2009)以及希頓(Hinton 1998)等版。

一、莊子對(duì)待情緒的態(tài)度

《莊子》蘊(yùn)涵了對(duì)情緒修養(yǎng)兩方面內(nèi)容的深刻見(jiàn)解。規(guī)范性內(nèi)容體現(xiàn)在重新調(diào)整生命定位、轉(zhuǎn)向關(guān)注忘我的逍遙和回應(yīng)性的自然狀態(tài)。下文將更詳細(xì)討論這一理想生活，但我們的分析將從考察《莊子》中隱藏的邏輯依據(jù)著手。分析將圍繞四個(gè)方面展開(kāi)：(1)莊子的認(rèn)識(shí)論透視主義立場(chǎng)；(2)忘我的概念；(3)回應(yīng)性自然及其與健全情感生活的關(guān)系；(4)隱藏在莊子對(duì)待生活態(tài)度中的“玩世不恭”思想。

(1)在《莊子》開(kāi)篇中可以清晰地看到其提倡的透視主義立場(chǎng)。該篇描述了一條幾千里長(zhǎng)的名為“鯤”的魚(yú)。鯤后來(lái)變成了背脊幾千里長(zhǎng)的名為“鵬”的鳥(niǎo)?！谤i”將自己抬升到九萬(wàn)里的高空才能向南方飛去。林間的蟬和鳩聽(tīng)說(shuō)之后便嘲笑說(shuō)：“我決起而飛，槍榆枋而止，時(shí)則不至，而控于地而已矣，奚以之九萬(wàn)里而南為？”(《逍遙游》)。在回應(yīng)中，莊子評(píng)論道：“小知不及大知，小年不及大年?！?《逍遙游》)。

蟬和鳩都從各自的視角看待世界，因此無(wú)法從更廣闊的視角認(rèn)識(shí)世界。正如蟬和鳩一樣，我們也要警惕不要對(duì)無(wú)法理解的事物強(qiáng)加自己的分類范疇。

故夫知效一官，行比一鄉(xiāng)，德合一君，而徵一國(guó)者，其自視也，亦若此矣。而宋榮子猶然笑之。(《逍遙游》)

這種透視主義——以自己的視角解讀世界的傾向——是那些無(wú)法理解語(yǔ)言區(qū)分事物的力量和局限性的普通民眾所處的狀態(tài)。

夫言非吹也，言者有言。其所言者特未定也。果有言邪？其未嘗有言邪？其以為異于鷇音，亦有辯乎？其無(wú)辯乎？道惡乎隱而有真?zhèn)危垦詯汉蹼[而有是非？道惡乎往而不存？言惡乎存而不可？(《齊物論》)

這段引文暗示了可以通過(guò)意識(shí)到“道”無(wú)法用語(yǔ)言和概念區(qū)分來(lái)表達(dá)從而使語(yǔ)言相對(duì)性變得不那么深?yuàn)W微妙。然而，圣人卻能超越這種常見(jiàn)的區(qū)分：

是亦彼也，彼亦是也。彼亦一是非，此亦一是非，果且有彼是乎哉？果且無(wú)彼是乎哉？(《齊物論》)

另外，《齊物論》又云：

夫大道不稱，大辯不言，大仁不仁，大廉不嗛，大勇不忮。道昭而不道，言辯而不及。

很顯然，正如牟(2008)指出，莊子的相對(duì)主義并不是主觀相對(duì)主義，即在某種意義上“任何事情都可能發(fā)生”。牟認(rèn)為，莊子提出了一種客觀透視主義視角，因?yàn)樗岢嘣暯?，其中每個(gè)視角都“指向研究對(duì)象客觀擁有的某些方面”(145頁(yè))。牟進(jìn)一步強(qiáng)調(diào)，“莊子鼓勵(lì)我們從一個(gè)超越了各種有限視點(diǎn)的更高視角看待事物”(416頁(yè))。如果牟是正確的，那么我們可以一方面摒棄一些完全錯(cuò)誤的視角，另一方面接受那些部分正確的視角。當(dāng)遇到相互矛盾但又部分合理的視角時(shí)，我們要站在一個(gè)更高視角以便“超越”其他視角。這一更高視角有助于我們將更低視角看作相互對(duì)立又相互補(bǔ)充的視角，這些視角在終極的“道”中以對(duì)立互補(bǔ)的方式保持平衡(彭 2013)。牟主張的“超越視角”與莊子重要的認(rèn)識(shí)論立場(chǎng)是一致的。這一有局限的相對(duì)主義包含著一種最終奠定了多元合法視角基礎(chǔ)的現(xiàn)實(shí)主義思想。一方面，它使我們成為“道”的現(xiàn)實(shí)主義者；另一方面，它又使我們成為日常認(rèn)識(shí)論中的視角主義者[注]有趣的是，在一篇對(duì)牟的論文的評(píng)論中，塞爾(2008)否認(rèn)了無(wú)須借助體亦可表征的可能性(143頁(yè))。我認(rèn)為，牟有關(guān)莊子立場(chǎng)的觀點(diǎn)是正確的，但是否能回應(yīng)塞爾的反對(duì)我持保留意見(jiàn)。。

上述段落隱含了一種令人愉悅的玩世不恭，反映出了一種試圖針對(duì)不可言喻事物進(jìn)行言說(shuō)的挑戰(zhàn)。莊子意識(shí)到其著作蘊(yùn)含的悖論。該悖論表明了一種對(duì)語(yǔ)言錯(cuò)綜復(fù)雜的理解，即語(yǔ)言是認(rèn)知世界的基本手段，但同時(shí)也是一種限制。這可能屬于一種懷疑論[注]瑞麗(1996)對(duì)《莊子》中的懷疑論進(jìn)行了有益的考察，將莊子的懷疑論界定為一種方法而非一種教條或勸告。最近，鐘(2017)令人信服地用小說(shuō)家的術(shù)語(yǔ)解讀了《莊子》中的懷疑論。，不過(guò)，我認(rèn)為應(yīng)將該文本視為對(duì)戰(zhàn)國(guó)時(shí)期占據(jù)統(tǒng)治地位的儒家和墨家學(xué)說(shuō)的回應(yīng)。儒家與墨家都對(duì)自己的認(rèn)識(shí)論和道德主張充滿自信，因此，《莊子》可以被認(rèn)為是對(duì)當(dāng)時(shí)盛行思潮的尖銳批判。但不管怎樣，在對(duì)超越語(yǔ)言的人類經(jīng)驗(yàn)進(jìn)行合法范疇化問(wèn)題上，莊子保持謹(jǐn)慎態(tài)度，而且他的透視主義視角也擴(kuò)展到了相關(guān)的自我概念。

(2)《莊子》首篇《逍遙游》寫道：“至人無(wú)己，神人無(wú)功，圣人無(wú)名(therefore, I say, the Perfect Man has no self; the Holy Man has no merit; the Sage has no fame)?！?華茲生在腳注中指明，至人、神人和圣人實(shí)指同一人，而非三人。希頓將該句譯為：“the realized remain selfless.The sacred remain meritless.The enlightened remain nameless.”(1987,7)任博克的譯文為：“the Consummate person has no fixed identity, the Spirit Man has no particular merit, the Sage has no one name.”(2009,6)“無(wú)己”“無(wú)功”及“無(wú)名”的概念是很難理解的。其中原因之一是現(xiàn)代“自我”概念與笛卡爾和后笛卡爾形而上學(xué)緊密交織在一起，使得譯者很難在不曲解莊子立場(chǎng)前提下將該句完整翻譯出來(lái)。約基姆[注]約基姆(1998)對(duì)莊子有關(guān)自我的概念進(jìn)行了極為有價(jià)值的探討。他認(rèn)為，莊子并不認(rèn)為自我不存在，而是僅僅主張我們不該以“過(guò)度希望自己與眾不同、比別人優(yōu)越以及不能和他人相處”的態(tài)度關(guān)注自我(1998,53)。(1998)對(duì)此有過(guò)充分論證。我不是反對(duì)笛卡爾的主張，而是認(rèn)為該文本提出了一個(gè)更緩和的觀點(diǎn)，即人不該過(guò)多關(guān)注自我形象或自我身份。此處任博克的翻譯更貼近原意。人們的問(wèn)題在于傾向于清晰地定位自我，套用既定范疇表明“這是我，這就是我”并因此而拒絕任何改變。莊子顯然反對(duì)這類自我的過(guò)度具物化傾向。

《莊子》第四篇進(jìn)一步告誡人們不要接受固定身份。在孔子和其最知名弟子顏回的對(duì)話中，顏回詢問(wèn)是否應(yīng)該去輔助衛(wèi)國(guó)國(guó)君治理國(guó)事?？鬃訂l(fā)顏回思考自己的目標(biāo)和成功的可能性，最后建議他去修煉“心齋”[注]這不是歷史上的孔子或者顏回，而是莊子虛構(gòu)的形象以表達(dá)并非真實(shí)的孔子的思想。。

仲尼曰：“若一志，無(wú)聽(tīng)之以耳而聽(tīng)之以心；無(wú)聽(tīng)之以心而聽(tīng)之以氣。聽(tīng)止于耳，心止于符。氣也者，虛而待物者也。唯道集虛。虛者，心齋也。”(《人間世》)

顏回回答說(shuō)：

回之未始得使，實(shí)自回也；得使之也，未始有回也，可謂虛乎？(《人間世》)

“心齋”是《莊子》中一個(gè)極為重要的觀點(diǎn)。人會(huì)對(duì)事物進(jìn)行范疇化，希頓的譯文認(rèn)為，“人會(huì)為事物貼上不同標(biāo)簽”(1998,51)。人會(huì)表達(dá)自我，也會(huì)描述周圍的世界。莊子在此建議我們對(duì)心靈進(jìn)行一次大掃除。

有趣的是，“空虛”并不意味著變得暮氣沉沉，而是指圓融通達(dá)地回應(yīng)周圍不斷變化的環(huán)境?？鬃訉?duì)顏回說(shuō)：

若能入游其樊而無(wú)感其名，入則鳴，不入則止。無(wú)門無(wú)毒，一宅而寓于不得已則幾矣。(《人間世》)

這段話是《莊子》中的名句，寓意深刻，耐人回味?？仗摵挽`敏回應(yīng)對(duì)于理解莊子的情緒修養(yǎng)概念極為關(guān)鍵。在內(nèi)篇結(jié)尾，這些觀點(diǎn)得到了再一次強(qiáng)調(diào)：

無(wú)為名尸，無(wú)為謀府，無(wú)為事任，無(wú)為知主。體盡無(wú)窮，而游無(wú)朕 。盡其所受乎天而無(wú)見(jiàn)得，亦虛而已！至人之用心若鏡，不將不逆， 應(yīng)而不藏，故能勝物而不傷。(《人間世》)

這段引文有助于我們理解莊子有關(guān)情緒的規(guī)范性內(nèi)容。盡管我們難以完美地分析其中所使用的鏡子隱喻，但我認(rèn)為其暗示了個(gè)體對(duì)世界的回應(yīng)不該受到個(gè)人智巧和情感的束縛。也就是說(shuō)，我們應(yīng)該以忘我的方式回應(yīng)世界，我們應(yīng)該對(duì)自己的成功與失敗都既不驕傲也不羞愧。我們應(yīng)該朝著牟(2008)提出的“超越的透視主義”邁進(jìn)。

顯然，莊子不是讓我們徹底無(wú)情無(wú)義。在第五篇中，惠子詢問(wèn)人是否可以身為人而毫無(wú)情感，莊子回答說(shuō)：“吾所謂無(wú)情者，言人之不以好惡內(nèi)傷其身，常因自然而不益生也?！彪S后，莊子責(zé)備惠子“今子外乎子之神”(《德充符》)。莊子后來(lái)的評(píng)論看似有些神秘，但我認(rèn)為莊子在此意在指出，抑制那些源自喜好的情緒將會(huì)導(dǎo)致對(duì)主體的傷害(勒寧翰 2013)，但其他的情緒無(wú)須拒絕。

(3)莊子的透視主義和對(duì)無(wú)我的認(rèn)同支撐了其隱藏在文本背后的倫理觀。其倫理觀可歸結(jié)為兩個(gè)相互關(guān)聯(lián)的概念：游和無(wú)為?！坝巍笔恰肚f子》的核心隱喻，指對(duì)個(gè)人境況的回應(yīng)，在生命中“隨波逐流”而不受到固定的約束和制約。在一定意義上，這一模式是重要的非理性觀點(diǎn)。圣人的回應(yīng)并非來(lái)自心(概念辨析和“為事物貼標(biāo)簽”)，而是來(lái)自自我更深層的方面?？傊?，規(guī)范性是一種自然，但不是一種未經(jīng)加工的自然。它是一種需要多年培養(yǎng)才能獲得的自然。在第三篇中，有一個(gè)著名的寓言，講述庖丁為魏國(guó)國(guó)君文惠王解牛的故事。庖丁技術(shù)高超，宰牛的動(dòng)作具有舞蹈般的優(yōu)雅。

臣之所好者道也，進(jìn)乎技矣。始臣之解牛之時(shí)，所見(jiàn)無(wú)非全牛者；三年之后，未嘗見(jiàn)全牛也；方今之時(shí)，臣以神遇而不以目視，官知止而神欲行 。依乎天理，批大郤，導(dǎo)大髖，因其固然。技經(jīng)肯綮之未嘗，而況大軱乎！(《養(yǎng)生主》)

庖丁很清楚其精湛技巧不完全是無(wú)意識(shí)的，因?yàn)樗麜r(shí)刻意識(shí)到他會(huì)遇到筋骨糾結(jié)復(fù)雜之處，那就需要放慢速度，審視牛體結(jié)構(gòu)，“視為止，行為遲，動(dòng)刀甚微”(《養(yǎng)生主》)。在宰牛受到阻力之處，庖丁小心謹(jǐn)慎，有意地放緩動(dòng)作。這表明“無(wú)為”包括在自然和非自然之間保持一種平衡(Beng 2013)。也許正是這種平衡解釋了為何其他廚師每個(gè)月都換一把新刀，而庖丁的刀卻可以使用十九年。文惠王對(duì)庖丁的技術(shù)欽佩不已：

善哉！吾聞庖丁之言，得養(yǎng)生焉。(《養(yǎng)生主》)

庖丁是圣人自然回應(yīng)的典型例示。他沒(méi)有狹隘地受到那些以清晰規(guī)則和策略并用語(yǔ)言描述的智巧的主宰。弗雷澤(2011)概括了圣人在德方面的造詣：

他獲得了一種變通和時(shí)刻回應(yīng)的力量，賦予其自給自足、不受任何偶然因素左右的能力，使他能通過(guò)靈活地“隨波逐流”而“游”于世。(弗雷澤 2011,102)[注]弗雷澤(2011)包括了相關(guān)術(shù)語(yǔ)的中文表達(dá)，但本文在此省略。

弗雷澤將圣人的造詣與老練的運(yùn)動(dòng)員或其他技藝嫻熟的人相比較：

運(yùn)動(dòng)員、藝術(shù)家和各種領(lǐng)域的手工藝人都非常熟悉大師般的技藝與自由、開(kāi)放或空虛的心理狀態(tài)之間的關(guān)系。在那種心理狀態(tài)中人會(huì)自然地“忘卻”自我，對(duì)周圍的環(huán)境更加警醒和機(jī)靈，在壓力之下仍保持冷靜，并能避免因?yàn)榍榫w或認(rèn)知偏差作出的誤判、草率決定和錯(cuò)誤行為。(弗雷澤 2011,105-6)

森舸瀾(2014)認(rèn)為，“越來(lái)越清晰的是，在莊子眼中，當(dāng)放松對(duì)大腦的控制意識(shí)時(shí)，他同時(shí)代人所欠缺的認(rèn)知靈活性就可輕松獲得”(2014,146)。

在道家傳統(tǒng)中，強(qiáng)調(diào)放松自我意識(shí)從而獲得回應(yīng)性自然狀態(tài)是很重要的，這里的“道”指的是現(xiàn)實(shí)世界。如果僅僅從字面上理解“道”，然后放任自我意識(shí)就可能會(huì)讓“道”取而代之(主導(dǎo)自我)。但是，如果從隱喻視角來(lái)看，這種“放任”則要求進(jìn)一步論證的理?yè)?jù)。最有可能成功的論證是認(rèn)為自我是多層次的，并且心理意識(shí)會(huì)促使人接受更深層的維度。例如，設(shè)想一下有意識(shí)的路線設(shè)計(jì)如何妨礙高山滑雪或沖浪，畢竟從事這些活動(dòng)時(shí)最好的辦法是憑直覺(jué)應(yīng)對(duì)環(huán)境。弗雷澤(2008)對(duì)此進(jìn)行了很全面的論述。

人們很容易把“無(wú)為”理解為“毫不費(fèi)力”，但這是應(yīng)該被摒棄的想法。這里的關(guān)鍵是人們實(shí)施行為時(shí)是自然、自動(dòng)和反應(yīng)靈敏的，其中沒(méi)有刻意的自我意識(shí)或預(yù)先的目的性，但是這與在行為中付出的努力并不矛盾。很明顯，弗雷澤(2011)引文中提及的運(yùn)動(dòng)員們和藝術(shù)家們?cè)谛袨橹袝?huì)付出巨大努力。即便如此，表面看起來(lái)那些行為仍是毫不費(fèi)力的，甚至對(duì)運(yùn)動(dòng)員自己而言都如此。仔細(xì)看看那些偉大的運(yùn)動(dòng)員——塞雷娜·威廉姆斯、韋恩·格雷茨基或者克里斯蒂亞諾·羅納爾多，他們的動(dòng)作看起來(lái)是流暢連貫、輕松自如。但很顯然，從他們的汗水中可以發(fā)現(xiàn)他們的動(dòng)作絕不是輕松容易的。

弗雷澤(2011)指出，對(duì)于莊子而言，“游”和“自然”應(yīng)該被當(dāng)作在應(yīng)對(duì)變化多端的人類生活中形成的更高層次的價(jià)值觀。其核心要義是，當(dāng)我們認(rèn)識(shí)到與我們相關(guān)的一切外在事物的偶然性時(shí)，我們就會(huì)只關(guān)注我們能掌控的事物，尤其是“游”。

我們的核心價(jià)值觀于是從我們不能掌控的轉(zhuǎn)移到了我們控制范圍之內(nèi)的。我們關(guān)注的是一個(gè)更高層次持續(xù)的“游”的過(guò)程，而不再是任何一個(gè)特殊第一層次活動(dòng)的結(jié)果。認(rèn)識(shí)到這種“永恒不變”的高層次活動(dòng)，我們就能體驗(yàn)到情感的平和，因?yàn)槲覀兡軐?duì)特定外在事物視而不見(jiàn)。(弗雷澤 2011,108)

從這個(gè)角度出發(fā)，我們就能參與形形色色的第一層次活動(dòng)，包括運(yùn)動(dòng)、烹飪、撫養(yǎng)孩子或從事哲學(xué)研究。然而，人們?cè)诿鎸?duì)這些任務(wù)的結(jié)果時(shí)要保持平靜心態(tài)，就好比他們完成的只是偶然性的任務(wù)。

這就是為何莊子對(duì)編撰成法典限制人們行為的道德準(zhǔn)則(Beng 2013)憂心忡忡的原因之一。在這個(gè)意義上，我們的生活是受到嚴(yán)格準(zhǔn)則所主宰的——不撒謊、力所能及幫助窮人、信守諾言——我們清楚地意識(shí)到這些準(zhǔn)則，這就包含了自發(fā)性。正如庫(kù)珀曼注意到的：“莊子反對(duì)的似乎是一種看待道德的態(tài)度——有意識(shí)地培養(yǎng)行為從而迎合道德規(guī)范，而非以自然的方式順從道德的規(guī)范?！?2001，119)因此，莊子并不是反對(duì)道德，而是希望我們不要刻意關(guān)注道德規(guī)范，這種意識(shí)性將分散我們的注意力。莊子顯然不會(huì)期待圣人做出非道德的行為，因?yàn)楹翢o(wú)疑問(wèn)，“道”是會(huì)緩和任何非社會(huì)的行為。

(4)我希望強(qiáng)調(diào)《莊子》中與情緒修養(yǎng)有關(guān)的另一個(gè)維度——嬉戲不羈。這種極具魅力的玩世不恭貫穿了整個(gè)文本。莊子對(duì)孔子和墨家代表的戲謔與經(jīng)典的哲學(xué)格格不入，相反，它們極具嘲諷意味。此外，有關(guān)道德的態(tài)度暗示著即使面對(duì)生命最沉重的部分，莊子也建議人們“不羈”?？傊艺J(rèn)為該文本讓我們獲得了一種浮力，從而可以更輕松地“隨波逐流”。

上文已經(jīng)討論了《莊子》中與美好情感生活相關(guān)的四個(gè)特征。第一個(gè)特征是一種認(rèn)識(shí)論透視主義。在第二個(gè)特征中，莊子主張將自我“去中心化”，認(rèn)為太過(guò)于關(guān)注自我會(huì)遏制行為的效果。相反，我們應(yīng)該學(xué)習(xí)以更加“非自我中心”態(tài)度回應(yīng)外在世界(如成功或者失敗)。第三，“自然”和“游”是相互關(guān)聯(lián)的道德倫理。我們的生活應(yīng)該沒(méi)有預(yù)先設(shè)定的原則或硬化的標(biāo)準(zhǔn)，從而可以靈活自然地應(yīng)對(duì)我們無(wú)法控制的事物。第四，以嬉戲的態(tài)度看待生活。這個(gè)特征隱藏在文本中，但屬于可能實(shí)現(xiàn)的倫理道德。接下來(lái)我們看看如何基于這些特征來(lái)進(jìn)行情緒修養(yǎng)。

二、莊子和情緒的修養(yǎng)

正如本文開(kāi)頭所提出的，任何一個(gè)有望實(shí)現(xiàn)的情緒培養(yǎng)理論都有兩個(gè)組成部分：關(guān)于什么是情感生活的規(guī)范性說(shuō)明和如何實(shí)現(xiàn)情感生活的培養(yǎng)方案說(shuō)明。規(guī)范性內(nèi)容指的是“情商”[注]正如里埃特(2008)注意到，部分問(wèn)題是情商研究作者當(dāng)中，沒(méi)有任何人“真正根據(jù)可能的批評(píng)和辯論對(duì)手對(duì)這些特定的價(jià)值觀念進(jìn)行合理辯解，而主要在字面上對(duì)自我實(shí)現(xiàn)、獨(dú)立和尊重多元價(jià)值觀等美德進(jìn)行解讀”(639頁(yè))。，包括對(duì)自我情緒的意識(shí)、識(shí)別他人情緒、對(duì)情緒自我管控、在不同關(guān)系中管理與他人的情感(戈?duì)柭?1995)。在《莊子》中，這些維度都得到了進(jìn)一步的充分闡釋。為了表明莊子很好地幫助我們理解情感生活的規(guī)范性美景，我們有必要去看看另一種有價(jià)值的情感生活圖景。

所羅門(1983)認(rèn)為，自尊是支撐我們根本性活動(dòng)的基礎(chǔ)：

從根本上，我們十分關(guān)注自尊、尊重自己、自我價(jià)值以及各種在世界上確立自我的方式。正是自尊的目標(biāo)驅(qū)動(dòng)我們的行為、我們的探求以及最重要的——我們的激情。自尊是每一份激情的最終目標(biāo)。(1983,95-96)

莊子會(huì)贊同上述描述了多數(shù)人生活的觀點(diǎn)，但不像所羅門，莊子主張將自尊視為人類情緒面臨挑戰(zhàn)的深層原因。所羅門把情緒作為一種評(píng)判，希望人們學(xué)會(huì)作出更為理性的判斷從而支持長(zhǎng)久的自尊。根據(jù)他的觀點(diǎn)，人們可以學(xué)會(huì)保持更好的情緒，因?yàn)榍榫w的認(rèn)知核心在一定層次上可通達(dá)理性判斷。情緒修養(yǎng)的規(guī)范性圖景即作出更理性的判斷以獲得自尊的目標(biāo)。

與所羅門描寫的理想不同，莊子的理想是過(guò)上一種或多或少?zèng)]有自私自利情緒的生活。圣人避免自我中心或無(wú)益的行為，但卻對(duì)自己所處的環(huán)境反應(yīng)敏捷，應(yīng)對(duì)靈活。恰如庖丁解牛一樣，圣人聚焦在練習(xí)自己的技能及對(duì)自己手上任務(wù)的機(jī)敏反應(yīng)上。他們專心于自己能掌控的事物，認(rèn)識(shí)到目前成效已經(jīng)到了極限，世界上還有許多是自己無(wú)法控制的。當(dāng)面臨生命中新的挑戰(zhàn)時(shí)，他們放慢速度并調(diào)整自己的行為以適應(yīng)新的客觀現(xiàn)實(shí)，甚至也可能會(huì)完全改變前行路線。他的“空虛”不是缺陷而是一種實(shí)現(xiàn)和解放的品德。他之所以能保持平靜，部分地是因?yàn)樗灰宰晕覟橹行?，不那么關(guān)注所羅門所認(rèn)為的對(duì)人類生活起核心作用的自尊。此外，圣人擁有平和的情緒還因?yàn)樗芙邮苊\(yùn)的安排，且“知其不可奈何而安之若命”(《人間世》)，因而與自己的處境平和相處。

莊子最偉大的思想是認(rèn)識(shí)到人類生活中的不可控性及提出了對(duì)如何應(yīng)對(duì)不可控性的建議[注]如果我們認(rèn)真看待莊子的立場(chǎng)，那么其關(guān)于將自主性作為培養(yǎng)目標(biāo)的觀點(diǎn)能給予我們很多啟示，不過(guò)這些不在本文討論范圍之內(nèi)。。莊子沒(méi)有提倡學(xué)會(huì)擁有更多能促進(jìn)自尊的理性情感，相反，他主張更少去關(guān)注自我。這并不是要讓情感在我們的生活中消失，而是我們所體驗(yàn)的情緒不需要過(guò)多關(guān)注自我和過(guò)度依附于外在的人或物。一些情感，如生氣、害怕、羞愧、尷尬、傷心、嫉妒、仇恨、輕蔑以及愛(ài)和歡喜全都是關(guān)注自我及其附屬物的結(jié)果。我們?cè)诟兄澜缁蚱渌绊懳覀兊娜藭r(shí)會(huì)體驗(yàn)這些情感。我的“害怕”是因?yàn)槲艺J(rèn)識(shí)到即將發(fā)生在自己身上或者發(fā)生在我所珍視的人或物上的危險(xiǎn)；我的“愛(ài)”是針對(duì)那些我一直依戀的人；我“羞愧”是指在某個(gè)領(lǐng)域或其他方面我意識(shí)到自己的不足。實(shí)際上，這些情緒反映了我們的根本態(tài)度或者價(jià)值觀念。

我們體驗(yàn)的情感應(yīng)該更加柔和，并且不那么關(guān)注自我。以愉悅地欣賞自己的朋友或愛(ài)人為例。這種歡心并不反映出要對(duì)朋友進(jìn)行控制或讓其屈服于自己的意愿的要求，而僅僅是反映出兩人相處時(shí)的美好感受。另一個(gè)例子就是人們欣賞藝術(shù)或者自然界的瑰麗時(shí)體驗(yàn)到的驚嘆。比如，驅(qū)車前往夏威夷島的一處與世隔絕的山區(qū)，欣賞到那里的夜空繁星閃耀，觸手可及。還有一個(gè)例子是沉思時(shí)體驗(yàn)到的安靜滿足的感覺(jué)。除了平和安寧之外，這些情感的共同之處是在整個(gè)過(guò)程中，人們并沒(méi)有明確的控制世界的欲望。相反，他們自然而然地接受這個(gè)世界，因此，圣人都會(huì)習(xí)慣性地避開(kāi)過(guò)于激烈的情緒。

當(dāng)然，這就是《莊子》論述情感時(shí)的核心議題：沒(méi)有激烈的情緒就不會(huì)產(chǎn)生偏激的價(jià)值觀。這一表述至少合理地表明是否這是一種有價(jià)值的生活。即便不是自然，那么生活中用人的情緒強(qiáng)度標(biāo)志其價(jià)值觀也是很常見(jiàn)的。我對(duì)自己孩子身心健康的擔(dān)憂體現(xiàn)了我在乎他的程度。當(dāng)孩子處于危險(xiǎn)時(shí)，我的無(wú)動(dòng)于衷表明了在我心中孩子的重要性程度以及我與孩子之間的關(guān)系。因此，沒(méi)有極度情緒的生活可以被視為一種沒(méi)有偏激價(jià)值觀念的生活。不過(guò)，人們很難判斷這樣的生活是否是值得追求的。

為了為莊子的思想辯護(hù)，我們的回答是：激烈的情緒往往會(huì)阻礙良好的人際關(guān)系。關(guān)心某個(gè)人并不要求要有強(qiáng)烈的情感而是要有促進(jìn)其身心健康的善意行為。激烈情緒多半會(huì)阻礙友善，因?yàn)樗鼤?huì)導(dǎo)致人更多關(guān)注自我而非關(guān)注他人的需求。事實(shí)上，無(wú)論是積極還是消極的，正是激烈的情緒阻礙了諸如滑雪、打臺(tái)球或者切肉等任務(wù)順暢完成，因?yàn)檫@些情緒影響了與他人互相關(guān)愛(ài)的關(guān)系。在關(guān)愛(ài)他人的時(shí)候，我們需要致力于關(guān)注他人，而那些情緒則會(huì)分散我們的專注度。

盡管未在“內(nèi)篇”中論述，但《莊子》一書明確表達(dá)了上述觀點(diǎn)。在第十八篇中，“像其他人一樣”，在其妻子去世之初，莊子也哀傷哭泣，但隨后他將妻子的離世視為自然過(guò)程的一部分，將其離世比作春夏秋冬季節(jié)的運(yùn)行過(guò)程。他不再哀傷，但這并不意味著他不再珍視他的妻子：“人且偃然寢于巨室，而我噭噭然隨而哭之，自以為不通乎命。”(《至樂(lè)》)

為了獲得這種圣人般的生活，莊子給出了什么建議呢？我們?nèi)绾文軐W(xué)會(huì)像莊子一樣生活？什么樣的學(xué)習(xí)方法有用？關(guān)于這一點(diǎn)，本文將從四個(gè)相互關(guān)聯(lián)的方面簡(jiǎn)要論述。

首先，莊子不斷強(qiáng)調(diào)在思想和行動(dòng)中減少對(duì)自我關(guān)注的重要性。在這方面，莊子建議人們練習(xí)“心齋”。心齋要求使“氣”暢通，即通過(guò)限制將概念化和做出區(qū)分的心理活動(dòng)，即從試圖改造世界的實(shí)踐轉(zhuǎn)為滿足我們自己需求的實(shí)踐。很顯然，我們不能脫離概念化來(lái)體驗(yàn)世界，但我們必須學(xué)會(huì)以最低的概念化來(lái)感知世界，從而接受這個(gè)世界而不是改造世界以適應(yīng)我們的特定目的。這使得人們可以和世界和諧共處(庫(kù)珀曼 2001,128)。

其次，人們應(yīng)該學(xué)會(huì)將“游世”作為在這個(gè)世界生活的主要目標(biāo)導(dǎo)向。有關(guān)道德準(zhǔn)則和理性原則的嚴(yán)謹(jǐn)性包含對(duì)世界進(jìn)行全面且可見(jiàn)的公開(kāi)回應(yīng)。在學(xué)校或者其他的類似機(jī)構(gòu)中，所有的活動(dòng)都要求呈現(xiàn)明確的、清晰的和符合預(yù)先設(shè)想的學(xué)習(xí)成果，而這是與《莊子》中充滿魅力的輕松自在觀點(diǎn)不相符的?？闪炕?、反思性實(shí)踐和清晰的預(yù)設(shè)學(xué)習(xí)效果或許有一定合理性，但它們可能會(huì)走得太遠(yuǎn)以至于學(xué)?！踔粮改附逃紩?huì)變得缺乏創(chuàng)造力和單調(diào)乏味?！肚f子》提醒我們，人們與世界的接觸并不總是需要依賴高度的準(zhǔn)則和原則。

再次，我們需要反思《莊子》中的透視主義。情緒的認(rèn)知維度揭示了轉(zhuǎn)變我們情緒體驗(yàn)的方法，即改變我們感知周圍世界的方式。然而，莊子指出，人們可以從多個(gè)角度看待事物，但有些角度可能我們永遠(yuǎn)也看不到。一個(gè)人可能會(huì)嫉妒一個(gè)同事在職場(chǎng)上火箭般的升遷速度，但如果他想到自己差強(qiáng)人意的人際關(guān)系或者想到為了成功他不得不放棄的其他方面，這種嫉妒就會(huì)消失。莊子的透視主義提醒我們，人們總是可以選擇另一個(gè)角度來(lái)看待事物。這就會(huì)緩和我們的情緒強(qiáng)度。此外，牟(2008)提出的超越透視主義表明還有一種可以融合其他低層次視角的高階視角。

最后，可能也是最重要的，我們?cè)谏钪斜仨殦肀А坝巍焙汀白匀弧钡牡赖聜惱?。我們要學(xué)會(huì)“無(wú)為”[注]森舸瀾(2014)強(qiáng)調(diào)，“努力不盡力”的悖論使術(shù)語(yǔ)“無(wú)為”的使用陷入困境，這不僅體現(xiàn)在《莊子》中，也貫穿了整個(gè)中國(guó)哲學(xué)傳統(tǒng)。他提出的悖論與享樂(lè)主義關(guān)系密切[參看希吉維克(1962)和穆勒(2013)],“無(wú)為”的悖論指的是毫不費(fèi)力的行為其實(shí)看起來(lái)需要付出相當(dāng)程度的努力。參考比德斯有關(guān)道德培養(yǎng)悖論的討論(比德斯，1966a)?？善さ?1979；2010)認(rèn)為，這種悖論是表面的，其并未對(duì)道德培養(yǎng)構(gòu)成嚴(yán)厲的挑戰(zhàn)。。這包含了采納一種新生活方式。在這樣的生活里，人們不會(huì)刻意追求某個(gè)具體目標(biāo)或者人或物的附屬物,并且認(rèn)識(shí)到生活中最玄妙的部分是不受人掌控的，進(jìn)而靈活機(jī)動(dòng)地適應(yīng)生活里遇到的各種偶然性事件。美好的情感生活將會(huì)是平靜但卻是美麗而優(yōu)雅的，就好像鋼琴家精湛的演奏技藝一般。當(dāng)然，說(shuō)得容易做到難。盡管如此，上述前四點(diǎn)指導(dǎo)方法將能引導(dǎo)我們走上正確的前進(jìn)方向。

致謝

本文觀點(diǎn)出自我與學(xué)生們的學(xué)術(shù)探討，特別是與習(xí)新煜(音譯)和莎拉·成的討論。菲莎河谷大學(xué)圖書館的帕蒂·威爾森和葆拉·布倫南協(xié)助我查閱文獻(xiàn)并為我的ipad提供上網(wǎng)便利。最重要的是，《比較哲學(xué)》雜志兩位匿名評(píng)審專家對(duì)論文初稿進(jìn)行了審閱并提出了寶貴的修改意見(jiàn)。在此，對(duì)兩位專家的悉心指正表示衷心感謝！