張景 張松輝

(1.江蘇師范大學(xué) 哲學(xué)系，江蘇 徐州 221116;2.湖南大學(xué) 岳麓書院，湖南 長沙 410082)

佛教提出“空空”，道教提出“重玄”，這兩個概念文異質(zhì)同，所以唐澄觀《大方廣佛華嚴(yán)經(jīng)隨疏演義鈔》卷一就說：“言重玄者，亦即空空，語借老子?！盵1]220明確把“重玄”與“空空”等同起來。學(xué)界一般認(rèn)為，道教的重玄論來自佛教的“空空”思想，佛教的“空空”思想自然來自印度。而我們認(rèn)為，在《莊子》中，雖然沒有使用“空空”“重玄”的概念，但已經(jīng)有了非常明確的與此相同的“無無”理論，而這一理論與此后佛教的“空空”、道教的“重玄”是完全一致的。所謂的“無無”，也就是本文要講的“三遣法”。

一、“三遣法”的內(nèi)涵：遣去“雙遣”

“三遣”是我們自創(chuàng)的詞匯。學(xué)界一般只講“雙遣”，但“雙遣”不足以概括莊子“三遣”的內(nèi)容。我們看成玄英對“雙遣”的使用：

內(nèi)外雙遣，物我兩忘。[2]18

唯彼我兩忘，是非雙遣。[2]69

夫善惡兩忘，刑名雙遣。[2]117

本跡兩忘，動寂雙遣。[2]300

在佛教那里，也有“雙遣”一詞，如《神會語錄》中就有“有無雙遣，境智俱亡”的說法?；蛘哂纸凶觥半p泯”：“真妄雙泯，佛道兩亡，修行性空，名相不實，世界如幻，一切假名?！盵3]97“圣凡雙泯，迷悟俱忘。”[3]1094從以上例子可以看出，所謂的“雙遣”，是指排除對立的兩邊，既不執(zhí)著于有，也不執(zhí)著于無；既不執(zhí)著于善，也不執(zhí)著于惡。要言之，不執(zhí)著于一切世間萬物。佛教的雙遣建立在中觀論之上，晉曇影法師《中論序》中有一個簡潔而精準(zhǔn)的概括：

統(tǒng)其要歸，則會通二諦。以真諦故無有，俗諦故無無。真故無有，則雖無而有；俗故無無，則雖有而無。雖有而無，則不累于有；雖無而有，則不滯于無。不滯于無，則斷滅見息；不存于有，則常等冰消。寂此諸邊，故名曰中；問答析微，所以為論。是作者之大意也。[4]2

中觀學(xué)的目的是要融合真諦與俗諦之間的矛盾，但融合的目的不是“立”，而是“破”，是“泯”。要求人們既不可執(zhí)著于“有”，也不可執(zhí)著于“無”。這就是人們常說的“有無雙遣”。

但在高僧看來，做到“有無雙遣”固然不錯，但還未至極，應(yīng)百尺竿頭更進一步，真正至極的境界是再次遣去“有無雙遣”。 一個人如果念念不忘地告誡自己不要執(zhí)著于“有無”，那么此人的境界還未達(dá)到“究竟”。思想境界真正高妙的人，他不僅忘記了“有無”，而且還忘記了“我要忘記‘有無’”這條原則本身。一個需要時刻提醒自己“雙遣”的人，他實際上還沒擺脫“有無”的束縛。那么這就需要再“遣”一次。這就是佛教說的“空空”。

簡言之，“雙遣”是排除善惡、是非、圣凡等對立的兩邊。而“三遣”，是在“雙遣”的基礎(chǔ)之上，再把“雙遣”也排除干凈，這才算是徹底“空凈”之人。

學(xué)界認(rèn)為，成玄英就是在佛教的這一思想基礎(chǔ)上，提出了重玄論：

玄者，深遠(yuǎn)之義，亦是不滯之名。有無二心，徼妙兩觀，源于一道，同出異名。異名一道，謂之深遠(yuǎn)。深遠(yuǎn)之玄，理歸無滯。既不滯有，亦不滯無，二俱不滯，故謂之玄也?！?/p>

有欲之人，唯滯于有；無欲之士，又滯于無。故說一“玄”，以遣雙滯。又恐學(xué)者滯于此玄，今說“又玄”，更祛后病。既而非但不滯，亦乃不滯于不滯。此則遣之又遣，故曰“玄之又玄”。[5]5-6

成玄英使用雙重否定法，首先要求人們不執(zhí)著于“有”和“無”，然后再要求人們不要去執(zhí)著于“不執(zhí)著于‘有’和‘無’”，把心地打掃干凈。單獨審視成玄英的這一觀點，是十分圓融的，但他把自己的“重玄”嫁接在《老子》第一章的“玄之又玄”上，則顯得勉強。因為《老子》的“玄”主要指“深遠(yuǎn)之義”，成玄英卻為它賦予“不滯”義，主要是為自己的理論尋找依據(jù)。應(yīng)該說，成玄英的解釋不符合老子原義①。

這種“有無雙遣”之后、再“遣去‘有無雙遣’”的三遣法，在莊子那里有著明確的表述：

忘足，屨之適也；忘要，帶之適也；知忘是非，心之適也；不內(nèi)變，不外從，事會之適也。始乎適而未嘗不適者，忘適之適也。[2]662

“知忘是非”，就是“是非雙遣”。無是無非，自然能夠“心適”。但這還不是“究竟”，當(dāng)一個人還在為“適”而愉悅時，說明他還被“適”所左右著，而這個“適”又被外物(是非、善惡)所決定，說到底，沒有“忘適”之人終究受外物牽制。最高境界是“忘適之適”，只有連“心適”都忘記了，才是真正的“適”。所謂“忘適”，就是忘卻遣去是非的“心”，所以莊子又說：

養(yǎng)志者忘形，養(yǎng)形者忘利，致道者忘心矣。[2]977

真正獲取了大道的人連自己的“心”都忘卻了。莊子先用“心”做到“是非雙遣”，然后再遣去這顆“是非雙遣”的“心”，這才算是一塵不染。

遣去“心”，實際也即遣去“道”，因為在圣人那里，“心”與“道”是二而一：“唯道集虛。虛者，心齋也?！盵2]147道就蘊含于空凈的心中?！巴摹币布础巴馈?，所以莊子又說：“圣人……不緣道?！盵2]97說圣人不緣道，不是說圣人不遵循道辦事，而是說他們在遵循大道時忘記了道的存在，猶如孔子的“七十而從心所欲，不逾矩”[6]76?！吨庇巍芬舱f：“知謂無為謂曰：‘予欲有問乎若：何思何慮則知道？何處何服則安道？何從何道則得道？’三問而無為謂不答也，非不答，不知答也?！盵2]729真正懂道的無為謂已經(jīng)忘記了道，所以他不知道該如何回答?！蛾P(guān)尹子》干脆就說：“能忘道，乃能有道?！盵7]570莊子提出要虛化包括名利在內(nèi)的萬事萬物，既不執(zhí)著于“有”，也不執(zhí)著于“無”，還要忘記用來虛化萬物的“道”與“心”。

莊子站在道的立場上，泯滅了生死、是非、人我的雙邊對立，虛化了萬物的存在；然后更進一步，把道也虛化掉了。這一觀點與佛教也十分契合，《金剛經(jīng)》說：“法尚應(yīng)舍，何況非法?！盵8]160不僅要清除那些不符合佛法的東西，就連佛法本身也應(yīng)該被清除，以避免“法執(zhí)”。這就是前人所津津樂道的“雙遣法”，而我們稱之為“三遣法”。

所謂的“三遣法”，也即佛教說的“空空”。莊子沒有“空空”一詞，但有與此相似的“無無”：

光曜問乎無有曰：“夫子有乎？其無有乎？”光曜不得問，而孰視其狀貌，窅然空然，終日視之而不見，聽之而不聞，搏之而不得也。光曜曰：“至矣！其孰能至此乎！予能有無矣，而未能無無也，及為無，有矣。何從至此哉！”[2]759-760

文中的“光曜”指“光明”，“無有”指“空間”，莊子說的“無無”就是佛教說的“空空”。光明認(rèn)為自己能夠達(dá)到虛無境界，卻無法達(dá)到連“虛無”都被忘掉的境界。因為自己在修習(xí)虛無境界時，仍然是以自我存在為基礎(chǔ)的。這就使我們想到與此相似的兩則禪宗偈：

身是菩提樹，心如明鏡臺。時時勤拂拭，勿使惹塵埃。(神秀偈)

菩提本無樹，明鏡亦非臺。本來無一物，何處惹塵埃。(慧能偈)[8]2519

光曜的做法類似神秀偈，雖然也在不停地打掃，但打掃的前提是打掃者與被打掃者的存在；無有的境界類似于慧能偈，打掃者與被打掃者本身都已經(jīng)被打掃干凈了，做到了徹底空凈。當(dāng)然這個“徹底空凈”不是斷滅空，而是心中了無纖塵。

二、“三遣法”的理論依據(jù)：因緣假借與流轉(zhuǎn)變遷

要想做到“三遣”，其前提必須不承認(rèn)萬物的存在，至少要證明這種存在是不真實的。佛教運用緣起性空、流轉(zhuǎn)不定等特性去否定萬物的真實性，從而為不執(zhí)著的雙遣思想奠定理論基礎(chǔ)。在這個問題上，莊子與佛教采取的方法也大致一致。

首先看緣起性空。佛教認(rèn)為，一切事物都是由各種因緣暫時湊合而成，沒有“自性”，因此萬事萬物都是空、都是假。僧肇在《不真空論》中，用緣起說來論證萬物的虛假：

有若真有，有自常有，豈待緣而后有哉？……若有不自有，待緣而后有者，故知有非真有。[8]2519

事物如果是真實存在，就應(yīng)該是自本自根的無條件存在，那么這些事物又何必依賴各種因緣而后才能存在呢？如果存在的事物不能獨立存在，而必須依賴其他各種因緣才能存在的話，那么這種存在就不是一種真正的存在。因此，從這一點講，物是假、是空。莊子早有類似論述：

夫若然者，又惡知死生先后之所在！假于異物，托于同體；忘其肝膽，遺其耳目。反復(fù)終始，不知端倪。[2]268

莊子認(rèn)為，人身并非是獨立存在的，它是其他各種異類物質(zhì)共同湊合在一起而構(gòu)成的，身體是“假借”而來，是條件性存在，這實際也是“緣起說”。所以后人就直接用佛理解釋莊子此語：“宣云：即《圓覺經(jīng)》地、風(fēng)、水、火四大合而成體之說?！盵9]170

莊子雖然是僅就人體講的，但毫無疑問，他對其他事物也會持相同看法：“生者，假借也；假之而生生者，塵垢也。”[2]616在莊子看來，所有的存在事物，都是假借各種物質(zhì)湊合而成的；假借各種物質(zhì)而產(chǎn)生的物體，不過就是一堆塵土而已。莊子的“假借說”與佛教的“緣起說”不僅本質(zhì)一致，而且目的也相同：既然包括自己身體在內(nèi)的萬物都是一堆塵土，那就淡泊處之。

虛化萬物的第二個理論基礎(chǔ)，就是各種事物都處于瞬息萬變的過程中，既然處于不斷流變之中，事物就不可能具備永恒自性。對此，莊子提出了對佛教影響極大的一個概念——無常：

芴漠無形，變化無常。[2]1098

夫物，量無窮，時無止，分無常，終始無故。[2]568

萬物時刻都處于流變之中，這一理論本身沒錯，但莊子夸大事物變化的速度，這樣一來，不僅否定了萬物自性的存在，而且也否定了認(rèn)識的可能性：“夫知有所待而后當(dāng)，其所待者特未定也。庸詎知吾所謂天之非人乎？所謂人之非天乎？”[2]225世俗知識必須有所憑依然后才能確當(dāng)，然而知識所憑依的外界事物還處于不斷變化之中，那么怎么能知道我剛才講的“天”現(xiàn)在不會變成“人”呢？而我剛才講的“人”現(xiàn)在不會變成“天”呢？在莊子“無常”的視域里，不僅客觀萬物被虛化了，連人的主觀認(rèn)識能力也被否定了。

同樣的道理，人的思想也在不停地變化，而且比外界事物的變化還要快?！肚f子·在宥》描寫人心說：“其疾俯仰之間而再撫四海之外，其居也淵而靜，其動也縣而天。僨驕而不可系者，其唯人心乎！”[2]371人心變化極快，轉(zhuǎn)眼間就可以兩次巡游四海之外，是最為自由而不可約束的。所以《莊子·秋水》說：“風(fēng)憐目，目憐心?！盵2]591風(fēng)速夠快了，然而在“光(目光)”的面前，它自愧不如；可惜的是，在“心”的面前，“光”又甘拜下風(fēng)。正是因為人心變化太快，因此也最難把握。我們再看孔子的變化：

莊子謂惠子曰：“孔子行年六十而六十化，始時所是，卒而非之，未知今之所謂是之非五十九非也。”[2]952

因為孔子的心處于不斷變化之中，所以孔子對顏回說：“吾終身與汝交一臂而失之，可不哀與？”[2]709為了更好地理解這一觀點，我們先看這樣一段話：我們看到的太陽，是八分鐘之前的太陽；看到的月亮，是1.3秒之前的月亮；看到的1英里之外的建筑，是5微秒之前的建筑；即使你在我1米之外，我看到的也是3納米秒之前的你。我們所看到的都是過去物。顏回認(rèn)識的孔子都是過去的孔子，當(dāng)顏回把自己的認(rèn)識講出來時，孔子的思想已經(jīng)又一次發(fā)生了變化，這樣一來，顏回對孔子思想的認(rèn)識總是慢了半拍，因此顏回一生也沒有能夠真正認(rèn)識眼前的孔子。

包括人心在內(nèi)的所有事物，都有相對穩(wěn)定的一面，這就保證了我們從客觀事物那里獲得的知識是相對可靠而有用的。而莊子夸大了人心和事物的變化之速：“一受其成形，不亡以待盡。與物相刃相靡，其行盡如馳，而莫之能止，不亦悲乎！”[2]56在莊子看來，一個人生活在世界上，就好比一位急速奔跑者，當(dāng)你剛看到他還在A地，眨眼間他又到了B地，更何況人心(思想)比肉體的速度更快，我們?nèi)绾文軌虬盐兆∫粋€人當(dāng)下的心思呢！

莊子提出的“無?！?，后來成為佛教的常用詞：“是身無常，念念不住，猶如電光、暴水、幻焰，亦如畫水，隨畫隨合?！盵8]680“無常者，前滅后生剎那不住者也?！盵10]55萬物時刻處于流變之中，念念不住，瞬息之間，一個人就經(jīng)歷生與死的過程，瞬息之前的那個人已經(jīng)成為過去，不存在了，瞬息之后的這個人是一位全新的人。德山慧遠(yuǎn)禪師有一首通俗的偈語：

兩個童兒舁木鼓，左邊打了右邊舞。剎那變現(xiàn)百千般，分明示君君記取。[3]981

慧遠(yuǎn)禪師用兒童擊鼓跳舞這一形象畫面，說明事物在剎那之間就呈現(xiàn)出千變?nèi)f化的態(tài)勢，他們隨起隨落，隨落隨起，究竟哪一個狀態(tài)才是童兒的真實狀態(tài)？既然任何事物都是瞬息萬變，當(dāng)然不會存在永恒不變的真態(tài)“自性”，故而是不真實的。

莊子、佛教就是以“瞬息萬變”和“緣起假借”這兩條理論為基石，得出萬物皆無“自性”的結(jié)論；既然萬物皆無“自性”，那么萬物自然都是“空”的；既然萬物的本質(zhì)都是“空”的，當(dāng)然也就無須留戀；于是就可以一心一意去修道成圣、成佛了。

除了這兩條理論之外，莊子用來“泯滅”外物的方法還很多。比如，在不需要證明萬物虛假的前提下，通過“坐忘”的修心，硬生生地去“墮肢體，黜聰明，離形去知”[2]284，做到閉目塞聽，物我兩忘，從而達(dá)到“三遣”的目的。

三、“三遣法”提出的目的：圣人無情

人的一切煩惱，都來自人的好惡，而“三遣法”提出的目的，就是為了泯滅對萬物的好惡之情，從而消除人生的痛苦。

莊子說：“夫天下之所尊者，富貴、壽善也；所樂者，身安、厚味、美服、好色、音聲也；所下者，貧賤、夭惡也；所苦者，身不得安逸，口不得厚味，形不得美服，目不得好色，耳不得音聲。若不得者，則大憂以懼?！盵2]609湯顯祖在《牡丹亭》的題詞中也說，情不知所起，一往而深，生者可以死，死者可以生。換言之，情可以把人折磨得死去活來。因此，自從莊子提出“圣人無情”②的命題后，得到后人的普遍認(rèn)可，僅“天若有情天亦老”一句，就被后世文人一再抄襲，反復(fù)吟誦③。

莊子與佛教提出“因緣假借”和“流轉(zhuǎn)變遷”的理論，其目的是遞進式的：第一步是為了虛化萬物，所以成玄英在莊子“假于異物，托于同體”下注：“水火金木，異物相假，眾諸寄托，共成一身。是知形體，由來虛偽。”[2]270而虛化萬物的進一步目的，就是為了清除對萬物的好惡之情，也即莊子說的“圣人無情”，而“無情”的目的則是為了求得心靈的寧靜。

僧肇的《不真空論》主要是論證萬物的非有非無性。他說：“欲言其有，有非真生；欲言其無，事象既形。象形不即無，非真非實有，然則不真空義，顯于茲矣。”萬物不是真正的存在，但也不是完全不存在，萬物“譬如幻化人，非無幻化人，幻化人非真人也”[8]2160。這就是既不落于真諦、也不落于俗諦的不真空論。莊子沒有像佛教那樣完全虛化萬物的存在，但有著明顯虛化萬物的傾向。我們對比《莊子》與《金剛經(jīng)》中的兩段話：

方其夢也，不知其夢也。夢之中又占其夢焉，覺而后知其夢也。且有大覺而后知此其大夢也，而愚者自以為覺，竊竊然知之。[2]104

一切有為法，如夢幻泡影，如露亦如電，應(yīng)作如是觀。[8]169

莊子的結(jié)論與佛教一樣，認(rèn)為整個人生不過是一場大夢而已，這就把整個人生虛化了。既然人生不是真實的，那么與人生密切相關(guān)的萬物又如何能夠是真實的呢！莊子說的“夢中人”與僧肇說的“幻化人”是一個意思：“幻化人”不是真正的存在，但也不是完全不存在；“夢中人”同樣不是真正的存在，但也不是完全不存在。

莊子不僅虛化了萬物的真實存在，而且進一步認(rèn)為，就連這些虛幻的萬物也皆非個人所能占有：

舜問乎丞曰：“道可得而有乎？”曰：“汝身非汝有也，汝何得有夫道？”舜曰：“吾身非吾有也，孰有之哉？”曰：“是天地之委形也；生非汝有，是天地之委和也；性命非汝有，是天地之委順也；孫子非汝有，是天地之委蛻也。故行不知所往，處不知所持，食不知所味，天地之強陽氣也，又胡可得而有邪？”[2]739

在莊子看來，連自己的生命和身體都非自己所有，更何況其他事物！既然萬物如夢一樣虛幻，而且這些虛幻的事物還非本人所能占有，于是就自然而然得出要虛化一切的結(jié)論。所以《田子方》說：

古之人，其知有所至矣。惡乎至？有以為未始有物者，至矣，盡矣，不可以加矣。[2]74

莊子認(rèn)為，智慧最高的人“心中無物”，不僅“空掉”了外物，也“空掉”了自我，宇宙間的一切都是虛幻，這就與佛教“萬法皆空”的理論同步了。

我們特別強調(diào)的是，莊子與佛教一方面強調(diào)萬物的“無”“空”，另一方面又強調(diào)這種“空”“無”不是絕對的虛無，而是一種“假存在”。既然如此，如果一個人完全達(dá)到“死寂”狀態(tài)，則走入歧途，陷入“斷滅空”。所以莊子嘲笑彭蒙、田駢、慎到的思想：

推而后行，曳而后往。若飄風(fēng)之還，若羽之旋，若磨石之隧。全而無非，動靜無過，未嘗有罪。是何故？夫無知之物，無建己之患，無用知之累……豪杰相與笑之曰：慎到之道，非生人之行，而至死人之理，適得怪焉。[2]1088

圣人的空凈，不等于死寂。蘇東坡對此講得也很明白：“世之昧者，便將頹然無知認(rèn)作佛地，若如此是佛，貓兒狗兒得飽熟睡，腹搖鼻息，與土木同，當(dāng)恁么時，可謂無一毫思念，豈謂貓狗已入佛地？故凡學(xué)者，觀妄除愛，自粗及細(xì)，念念不忘，會作一日，得無所住?！盵11]9如果一毫無念就是圣、佛，那么死人、土木也可成圣、成佛了。

既然萬物是虛幻的，就不應(yīng)該對萬物持執(zhí)著態(tài)度，但虛幻又不等于絕對的虛無，人生在世，畢竟還要與這些虛幻的萬物交往。此時的交往心態(tài)就成了是凡是圣的試金石。對此，莊子與佛教的態(tài)度又是一致的：

至人之用心若鏡，不將不迎，應(yīng)而不藏，故能勝物而不傷。[2]307

應(yīng)無所住而生其心。[8]161

莊子認(rèn)為，圣人之心猶如一面鏡子，事情出現(xiàn)了，就不帶任何愛憎情感地予以映照；事情過去了，心中一片空凈，不留任何痕跡，所以他們能夠超然于萬物之上而不受外物的傷害。這就是佛教說的“應(yīng)無所住而生其心”。無住生心是《金剛經(jīng)》的精髓，在“無所住”的同時，還要“生其心”，用明鏡、止水般的心去涵容萬事萬物。事情來了，以完全平靜的心態(tài)予以關(guān)照；事情過去了，心境又恢復(fù)到自然的空明。唐人呂溫《戲贈靈澈上人》說：

僧家亦有芳春興，自是禪心無滯境。君看池水湛然時，何曾不受花枝影？[12]922

詩人用池水喻高僧之心，莊子用鏡子喻圣人之心，世人面對客觀事物時，有愛有憎，因而會受到傷害；而圣人、高僧面對客觀事物時，就像鏡子、池水照人一樣，無愛無憎，因而不會因情感的波動而受到傷害。死人、土木雖然也無愛憎之情，但他們卻沒有映照萬物的功能。

莊子與佛教虛化了萬物之后，還要虛化他們的最高原則——道德、佛法，為什么要舍棄道和佛呢？被司馬遷視為與道家思想較為一致的韓非和義玄禪師對此分別作了回答：

所以貴無為無思為虛者，謂其意所無制也。夫無術(shù)者，故以無為無思為虛也。夫故以無為無思為虛者，其意常不忘虛，是制于為虛也。虛者，謂其意無所制也。今制于為虛，是不虛也。虛者之無為也，不以無為為有常。不以無為為有常則虛，虛則德盛；德盛之謂上德。[13]131

三乘十二分教，皆是拭不凈故紙；佛是幻化身，祖是老比丘?！闳羟蠓?，即被佛魔攝；你若求祖，即被祖魔縛。你若有求，皆苦，不如無事。有一般禿比丘，向?qū)W人道：“佛是究竟，于三大阿僧祇劫，修行果滿，方始成道。”道流，你若道佛是究竟，緣什么八十年后，向拘尸羅城雙林樹間側(cè)臥而死去？佛今何在？明知與我生死不別。[14]63-64

韓非解釋說，所謂的“虛”，就是“意無所制”，如果有意識地修習(xí)“虛”，那么他的心中就永遠(yuǎn)忘不了“虛”，于是他反而被“虛”所牽制住了。真正做到“虛”的人，不僅忘記了萬物，連“虛”本身也忘記了。這才是上德之人。義玄禪師把佛與魔等同起來，意思是說，一旦你求佛，就會被佛所束縛，成不得自由身。義玄禪師講的“你若有求，皆苦，不如無事”，真是警世之言！

六祖慧能禪師主張在家修行，他認(rèn)為無論在家在寺，只要一念不起，都可成佛?！秹?jīng)》記載了他的一首偈：

正見名出世，邪見是世間。邪正盡打卻，菩提性宛然。[8]2524

邪見固然不好，但如果執(zhí)著于正見，同樣不好。只有在心中既不存在邪見，也不存在正見，那才算是擦凈了自己的天然本性。所以慧能反復(fù)要求人們既不能心存惡念，也不能心存善念。不存惡念容易理解，但為何要不存善念呢？佛祖不是要求以慈悲為懷、普救眾生嗎？但禪宗自有禪宗的道理：“師(惟寬禪師)曰：‘心本無損傷，云何要修理？無論垢與凈，一切勿念起?！?白居易)曰：‘垢即不可念，凈無念可乎？’師曰：‘如人眼睛上，一物不可住。金屑雖珍寶，在眼亦為病。’”[3]166禪宗認(rèn)為，人心好比眼睛，眼睛里固然不能揉進砂子，但也不可揉進金屑。金屑比砂子珍貴，但同樣傷害眼睛。放下了世俗萬物，又背負(fù)著大道、佛法，人同樣輕松不了。

總之，莊子提出“三遣法”，虛化萬物的存在，目的是為了做到“無情”，而做到無情的目的，莊子說得十分清楚：

吾所謂無情者，言人之不以好惡內(nèi)傷其身。[2]221

莊子說的“無情”，不是人們通常理解的殘酷無情，而是通過內(nèi)心修養(yǎng)，做到不讓外界那些能引起自己好惡的事情搞亂自己的情緒，傷害自己的健康。簡言之，就是淡泊處世，看輕一切，也就是無欲或少欲。佛教認(rèn)為，人生在世，一切皆苦，有四苦、五苦、八苦、九苦等各種說法，主要有生、老、病、死、求不得、愛別離、怨憎會等。事實上，這些苦都是由愛憎之情引起的，情減一分，苦少一分。

一旦滌除了好惡之情，就能夠做到“其寢不夢，其覺無憂，其食不甘，其息深深”。真人之所以能夠如此淡然平和，無思無憂，是因為他們“不知說生，不知惡死；其出不，其入不距；翛然而往，翛然而來而已矣”[2]228-229，“死生無變于己，而況利害之端乎”[2]96！圣人不好生惡死，更不好利惡害，對一切都不貪著，不留戀，于是他們就獲得了“無樂”之“至樂”[2]611。

提倡“無情”的莊子，實際上是位多情之人。對此，清人胡文英在《莊子獨見·莊子論略》中有一段極為精辟的論述：

莊子最是深情。人第知三閭之哀怨，而不知漆園之哀怨有甚于三閭也。蓋三閭之哀怨在一國，而漆園之哀怨在天下；三閭之哀怨在一時，而漆園之哀怨在萬世。[15]6-7

胡文英乃真知莊子者！莊子滿懷著對白駒過隙的人生苦惱，對“刑戮者相望”[2]377這一殘酷現(xiàn)實的無比憤懣，對千世之后“其必有人與人相食”[2]775的極度焦慮。只有多情之人，才能深知情之苦，才會煞費苦心地用三遣法去排解此苦。然而遺憾的是，終其一生，莊子也沒能做到“圣人無情”。

注釋：

①正是因為成玄英的解釋不符合老子原義，所以當(dāng)代學(xué)者多把老子“玄之又玄”解釋、翻譯為：“玄者，微妙難識也。”(高亨《老子正詁》)“幽深又幽深。”(陳鼓應(yīng)《老子注釋及評介》)“形容極其深奧，極其玄妙?！?黃樸民《道德經(jīng)講解》)“玄之又玄：不斷探索奧妙。這兩個‘玄’都用如動詞，是探索奧妙的意思。‘玄之又玄’，即探索玄妙再探索玄妙的意思，與四十八章‘損之又損’句式一樣?！?張松輝《老子譯注與解析》)基本沒有人把“玄者”解釋為“不滯”。

②《莊子·德充符》：“(圣人)有人之形，無人之情。有人之形，故群于人；無人之情，故是非不得于身?！崴^無情者，言人之不以好惡內(nèi)傷其身，常因自然而不益生也?！?/p>

③該詩句最早出自李賀《金銅仙人辭漢歌》：“衰蘭送客咸陽道，天若有情天亦老?！逼浜髿W陽修《減字木蘭花》：“傷懷離抱，天若有情天亦老?！睂O洙《菩薩蠻》：“天若有情天亦老，搖搖幽恨難禁。”賀鑄《行路難》：“衰蘭送客咸陽道，天若有情天亦老?！比f俟詠《憶秦娥·別情》：“天若有情天亦老，此情說便說不了?！痹脝枴兜麘倩ā罚骸疤烊粲星樘煲嗬希篱g原只無情好?！倍纬杉骸赌咎m花》：“試將離恨說渠儂，天若有情天亦老?！蓖鯂短乒笮扌小罚骸拔虺诮^塵情，天若有情天亦老?！庇辛烁星?，將會受到痛苦的煎熬，連上天也會在各種煎熬折磨中衰老，更何況人！

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