柯 學(xué) 斌

(美國(guó) 惠特沃思大學(xué))

引言

本文的討論將從學(xué)者斯坦達(dá)爾特(Standaert)和其他若干學(xué)者研究領(lǐng)域的一個(gè)有趣例子展開(kāi)?；谒鲅芯康陌l(fā)現(xiàn)，斯坦達(dá)爾特等學(xué)者探討了兼具傳教士身份的學(xué)者如何改變?nèi)祟悮v史，尤其是人類宗教和哲學(xué)的發(fā)展歷史。也就是說(shuō)，不同文化的對(duì)話交流和知識(shí)分子們間的交往會(huì)改變歷史意識(shí)。事實(shí)上，自從一位中國(guó)耶穌會(huì)會(huì)士出版了有關(guān)中國(guó)歷史的書(shū)籍后，該書(shū)就在很大程度上改變了基督教和西方文明的歷史進(jìn)程。1684年，在巴黎舉辦的皇家科學(xué)院會(huì)議上，耶穌會(huì)傳教士柏應(yīng)理(Philippe Couplet，SJ，1623—1693)向歐洲飽學(xué)之士們介紹了他所了解的中國(guó)編年史紀(jì)年。他證實(shí)了對(duì)于世界上大部分地區(qū)的人——今天的亞洲人——來(lái)說(shuō)，圣經(jīng)上有關(guān)人類的紀(jì)年與他們的文獻(xiàn)不相吻合。另一位來(lái)自中國(guó)的傳教士馮秉正(Joseph de Mailla，SJ，1669—1748)則用西方語(yǔ)言編撰了迄今為止史上規(guī)模最大的由單個(gè)作者創(chuàng)作的《中國(guó)通史》。馮秉正發(fā)現(xiàn)，中國(guó)是一個(gè)連續(xù)不斷有文字記載歷史的國(guó)家。在基于文獻(xiàn)考證基礎(chǔ)上，他完整地介紹了中國(guó)編年史的紀(jì)年，從而實(shí)際上使得當(dāng)時(shí)西方普遍認(rèn)同的拉丁文圣經(jīng)和希臘文經(jīng)書(shū)《七十士譯本》紀(jì)年顯得支離破碎①。確切地說(shuō)，正是柏應(yīng)理和馮秉正的著作提供了啟示以及“證據(jù)”進(jìn)而抨擊和“反駁”了基督教圣經(jīng)的真實(shí)性和合理性。

所謂的亞洲對(duì)基于圣經(jīng)紀(jì)年的傳統(tǒng)西方歷史觀的挑戰(zhàn)，極大程度點(diǎn)燃和加速了啟蒙運(yùn)動(dòng)。這一挑戰(zhàn)肇始于傳教士知識(shí)分子第一次翻開(kāi)如《史記》和《漢書(shū)》等中國(guó)的史書(shū)之時(shí)。隨后它還吸引了中國(guó)人參與本文希望進(jìn)行比較的某種哲學(xué)和宗教對(duì)話交流之中。本文將以皈依基督教的中國(guó)學(xué)者吳經(jīng)熊和美國(guó)肯塔基州的特拉普派修士托馬斯·默頓的書(shū)信往來(lái)為例證，試圖論證現(xiàn)代西方人在與古代中國(guó)哲學(xué)思想，尤其是老莊思想對(duì)話交鋒中的得與失。

當(dāng)西方傳教士邂逅道家思想

公元四世紀(jì)，一群來(lái)自埃及、巴勒斯坦、阿拉伯半島和波斯的基督教神父決定遁世絕俗以尋覓托馬斯·默頓所稱之的“基督里的真實(shí)自我”②。這些沙漠教父?jìng)兂３魇诘慕塘x與中國(guó)早期道教主張?bào)@人地相似。著名的道家哲學(xué)家莊子曾以第三者口吻描寫(xiě)了他妻子之死。

莊子妻死，惠子吊之，莊子則方箕踞鼓盆而歌?；葑釉唬骸芭c人居，長(zhǎng)子、老、身死，不哭亦足矣，又鼓盆而歌，不亦甚乎！”③

盡管惠子批評(píng)莊子不該在妻子死后仍歡快高歌，但莊子聽(tīng)后泰然自若。他回答說(shuō)：“人且偃然寢于巨室，而我噭噭然隨而哭之，自以為不通乎命，故止也?！雹軗Q句話說(shuō)，莊子認(rèn)為，如果因?yàn)槿怂懒硕奁?，那么就表明其?duì)死亡的徹底誤解——死亡應(yīng)該是更值得慶賀的事情。

在沙漠教父?jìng)兊拿凿浿?，記載了一個(gè)類似的故事。故事發(fā)生在一位即將離世的教父長(zhǎng)者和一群圍他身邊的僧侶之間。僧侶們一邊為長(zhǎng)者換上壽衣，一邊開(kāi)始掩面哭泣?？墒牵磳⑺廊サ拈L(zhǎng)者卻睜開(kāi)了雙眼開(kāi)始大笑。當(dāng)教會(huì)兄弟們繼續(xù)因哀其即將離世而哭泣時(shí)，長(zhǎng)者又連續(xù)大笑了兩次。兄弟們十分不解，問(wèn)道：“神父啊，當(dāng)我們悲傷難忍流淚哭泣時(shí)，你為什么開(kāi)懷大笑呢？”⑤神父回答道：“我第一次大笑是因?yàn)槟銈儗?duì)死亡的恐懼。第二次大笑是因?yàn)槟銈兩形礊樗劳鲎龊脺?zhǔn)備。而第三次大笑是因?yàn)槲覐拇丝梢栽谔焯冒蚕ⅲ贌o(wú)需辛苦勞作了?！雹薜兰液突浇趟涊d的面對(duì)死亡時(shí)的歡快和愉悅極好地證明了在看待死亡問(wèn)題時(shí)中國(guó)道家和早期基督教僧侶們具有共同之處。

另一位名為謝拉皮翁(Serapion)的沙漠教父則“賣掉了他的福音書(shū)，并把得到的錢(qián)捐給了那些饑餓的人們”⑦。當(dāng)被問(wèn)到為何把經(jīng)書(shū)賣掉時(shí)，他回答說(shuō)：“我賣掉了這本書(shū)，因?yàn)闀?shū)中教導(dǎo)我要將我的所有一切賣掉并接濟(jì)窮苦的人?！雹噙@與著名的道家莊子格言如出一轍：“筌者所以在魚(yú)，得魚(yú)而忘筌?！雹釋?duì)于道家以及沙漠教父?jìng)兌?，一旦完全領(lǐng)悟了經(jīng)書(shū)所傳授的教義，就不再需要經(jīng)書(shū)了。道家和基督教的全部經(jīng)書(shū)不過(guò)是特定教義的指南針，指南針本身不是教義。一旦掌握了教義，指南針就可以不再需要了。本文之所以指出上述兩者的相似性，實(shí)質(zhì)是為了論證在探求的最高境界上，宗教和哲學(xué)思想往往是有交集的。許多學(xué)者或許會(huì)指出，由于人類自身的相似性，自然不可避免地會(huì)得出相似的結(jié)論，但必須看到，分歧和共同點(diǎn)是同時(shí)存在的。接下來(lái)，本文將探討兩位基督教知識(shí)分子，特拉普派修道士托馬斯·默頓和中國(guó)的哲學(xué)家及外交家吳經(jīng)熊關(guān)于道家思想的辯論，旨在剖析中國(guó)最具有影響力的哲學(xué)傳統(tǒng)之一與基督教主張的異同。在一定意義上，本文亦有助于揭示當(dāng)代基督教會(huì)士如何理解如《道德經(jīng)》或《莊子》等早期道教文本中精確闡釋的教義。

托馬斯·默頓和吳經(jīng)熊的書(shū)信論辯

1937年，為了躲避當(dāng)時(shí)中國(guó)社會(huì)的動(dòng)蕩局勢(shì)，吳經(jīng)熊訪問(wèn)了四川省重慶市的一所小型天主教圣衣會(huì)修道院。修道院的一位名為伊麗莎白的嬤嬤(原名瑪麗·魯塞爾，1903—1996)依稀記得他“結(jié)結(jié)巴巴的法語(yǔ)發(fā)音”。她回憶了做完彌撒后修女們與吳經(jīng)熊交談的特殊經(jīng)歷。她在回憶錄中寫(xiě)道：“……彌撒即將結(jié)束的時(shí)候，耳畔就響起了一陣長(zhǎng)長(zhǎng)的凄慘無(wú)比的空襲警報(bào)，如敲響了死亡的喪鐘一般。”⑩彼時(shí)的重慶正被日本人的飛機(jī)輪番轟炸，吳經(jīng)熊被人領(lǐng)著到修道院里去避難。一天，在修道院狹小的防空洞里，修女們問(wèn)吳博士為何皈依羅馬天主教，他回答說(shuō)：“是孔子將我領(lǐng)進(jìn)了基督教，是圣女小德蘭把我領(lǐng)進(jìn)了天主教?！眳墙?jīng)熊對(duì)孔子的理解使他更好地理解了基督教并成為衛(wèi)理公會(huì)教徒；而與圣女小德蘭(原名瑪麗·弗朗西斯-特蕾莎·馬丁，1873—1897)的相識(shí)使他成了天主教徒。吳經(jīng)熊并非唯一一位認(rèn)識(shí)到孔子思想與基督教教義相符的中國(guó)知識(shí)分子。另一位后來(lái)成為比利時(shí)布魯日城本篤會(huì)修道院名譽(yù)院長(zhǎng)的中國(guó)外交家陸征祥(1871—1949)在其回憶錄中寫(xiě)道：“我是一名儒家人士，因?yàn)槿寮业牡赖抡軐W(xué)……深深地滲透了人性并清晰地昭示了最終走近造物主的行為準(zhǔn)則?！?/p>

對(duì)于那些研究過(guò)儒家經(jīng)典的人而言，不難看出孔子和耶穌思想的相互吻合。但是，吳經(jīng)熊和默頓在1961年開(kāi)始他們此后長(zhǎng)達(dá)七年的書(shū)信交往時(shí)，默頓請(qǐng)吳經(jīng)熊幫助他理解的是莊子的道家著作。不過(guò)，沒(méi)過(guò)多久，他們就發(fā)現(xiàn)他們倆在另一個(gè)話題上有共同興趣，即禪宗。那么，我們的疑問(wèn)是，五十多年后的今天，學(xué)者們?nèi)绾卧u(píng)價(jià)他們作為基督教徒對(duì)于老莊道家哲學(xué)的興趣呢？儒家與基督教教義的和諧是不難發(fā)現(xiàn)的，但在何種角度上吳經(jīng)熊和默頓認(rèn)為道家同樣褒揚(yáng)基督教呢？本文側(cè)重關(guān)注吳經(jīng)熊和默頓在書(shū)信往來(lái)中如何理解道家“道”的含義及其應(yīng)用。作為一名在“經(jīng)典漢學(xué)”中接受訓(xùn)練的大學(xué)教授，本文作者認(rèn)為，知識(shí)分子對(duì)一位重要思想家(如默頓)的思想和作品所能致予的最崇高敬意就是參與其中進(jìn)行學(xué)術(shù)討論。因此，本文評(píng)論旨在分析而非批判，其結(jié)論意在能突顯五十五年前吳經(jīng)熊和默頓所開(kāi)始的關(guān)于基督教與古代中國(guó)道家思想交流的重要性。

作為序幕，本文將首先考察“道”在《道德經(jīng)》中的含義以及比較道家典籍和吳經(jīng)熊及默頓對(duì)該術(shù)語(yǔ)的使用情況。在默頓給吳經(jīng)熊的第一封信中，他希望后者幫助他撰寫(xiě)一本有關(guān)莊子著述的書(shū)，后來(lái)該書(shū)成為他最著名的著作之一。特拉普派的默頓表達(dá)了他希望能將自己沉浸在“早期道家神秘主義”之中。這一表達(dá)讓我們這些讀過(guò)中文版早期道家典籍的人不得不好奇地去追問(wèn)，默頓所稱的道家“神秘主義”指的是什么呢？甚至可能出于好奇，追問(wèn)作為基督徒的默頓，在使用“神秘主義”的術(shù)語(yǔ)時(shí)，它是什么意思呢？神學(xué)家路易斯·布耶爾(Louis Bouyer，1913—2004)將神秘主義定義為“天主與我們渾融為一體”，而赫利伯特·費(fèi)希爾(Heribert Fischer)認(rèn)為，神秘主義是“獲得三位一體上帝的天啟與自我溝通的優(yōu)雅體驗(yàn)”。換言之，根據(jù)基督教，神秘主義即自我主動(dòng)地與三位一體上帝融合的體驗(yàn)。在第一封回信中，吳經(jīng)熊花費(fèi)了很長(zhǎng)篇幅詳盡地回答了默頓的問(wèn)題。吳經(jīng)熊肯定了默頓的看法，認(rèn)為道家哲學(xué)思想， 或者說(shuō)在《道德經(jīng)》和《莊子》哲學(xué)典籍中所闡釋的早期關(guān)于“道”的論爭(zhēng)與神秘主義基督教視角理解并非不相容。他寫(xiě)道：“只有當(dāng)我們與化身的上帝結(jié)合時(shí)我們才能成為真正意義上的儒家之士，同時(shí)也才能成為徹底的道家主義者?！蹦D將早期道家思想視為基督教神秘主義的替代模式，但吳經(jīng)熊主張只有與上帝結(jié)合才能成為“徹底的道家”。更具有煽動(dòng)性的是，吳經(jīng)熊甚至認(rèn)為，老莊的思想“指向了……為來(lái)到世界的眾生昭示真理的上帝之‘邏各斯’”。接下來(lái)，在簡(jiǎn)要闡述默頓所指的早期道家思想家關(guān)于“道”的理解之后，本文將討論上述吳經(jīng)熊的觀點(diǎn)。

在早期中國(guó)文獻(xiàn)中，最引人注目的“道”的定義出自《道德經(jīng)》首句：“道可道，非常道。名可名，非常名?！眳墙?jīng)熊將該段翻譯為：“Tao can be talked about, but not the eternal Tao(可被談?wù)摰摹甌ao’，不是永恒的‘Tao’).”吳經(jīng)熊滿足并盡情放縱自己的翻譯。幾乎在所有資深翻譯家眼里，該段英文譯文可稱之為“低劣”。由于直接使用拼音(Tao)，他的譯文徹底回避了關(guān)于何為“道”的問(wèn)題。他并未像多數(shù)譯者一樣，使用“Way (道路，道)”來(lái)翻譯原文漢字“道”；他也沒(méi)有嘗試解釋這個(gè)語(yǔ)義模糊的漢語(yǔ)術(shù)語(yǔ)所隱含的意義。他寧愿讓這個(gè)術(shù)語(yǔ)保持其原本的歧義。很可能他認(rèn)為《道德經(jīng)》本來(lái)就暗示該術(shù)語(yǔ)的難以言喻或妙不可言。不過(guò)，這終究是一種逃避，對(duì)于英語(yǔ)讀者而言，這樣的譯文絲毫沒(méi)能幫助他們達(dá)到理解當(dāng)初中國(guó)作者哪怕最淺顯的所指之義。

公元前三世紀(jì)的中國(guó)哲學(xué)家韓非子曾對(duì)“道”進(jìn)行了如下解釋：“道者，物之所然也。”也就是說(shuō)，“道”即存在的現(xiàn)實(shí)或狀態(tài)，是萬(wàn)物存在的方式和意義?！兜赖陆?jīng)》首句的語(yǔ)法還暗示了似乎更加重大的意義。該句中的第一個(gè)“道”是名詞，為“道”本身，第二個(gè)“道”是動(dòng)詞，指“道”的行為。我傾向?qū)⒃摼渥g為像葛瑞漢在其著作《道家辯士》中的譯文：“The Way can be ‘Way’-ed is not the constant Way.”該句中所隱含的意義是，“道”是融合了所有二元性和一切對(duì)立面的統(tǒng)一體(unified monad)；所有的二分性實(shí)際只是一個(gè)統(tǒng)一體。換句話說(shuō)，“道”容納了所有二元性；如果我們使用一個(gè)臨時(shí)術(shù)語(yǔ)“(truth)真理”來(lái)翻譯“道”，那么，這一“真理”就同時(shí)包含真理與非真理，因?yàn)檎胬砼c非真理是相互依存的。因此，鑒于萬(wàn)物的存在都離不開(kāi)其對(duì)立面，那么“道”就同時(shí)包括了“好”的方面與“壞”的方面。在這個(gè)意義上，“道”就不是與三位一體上帝的神秘相遇體驗(yàn)，而僅僅是描述一切存在或非存在本體論狀態(tài)的功能性術(shù)語(yǔ)。因?yàn)闆](méi)有任何術(shù)語(yǔ)可以精確地對(duì)定義本身之否定進(jìn)行定義，所以“道”是不可言喻的?！暗馈笔窃Z(yǔ)言，或者說(shuō)，它超出了語(yǔ)言的描述范圍。這大概就是為何《道德經(jīng)》堅(jiān)持認(rèn)為“道常無(wú)名”。在糾正默頓使用“哲學(xué)神秘主義”來(lái)描述中國(guó)道家時(shí)，吳經(jīng)熊闡明了他的上述觀點(diǎn)并建議不妨使用另一個(gè)更確切的術(shù)語(yǔ)——“非二元論”。無(wú)論在什么情形下，早期使用“道”來(lái)表達(dá)非二元論的道家作者們和“與上帝靈交”的觀念是毫無(wú)關(guān)聯(lián)的；“道”僅僅是一個(gè)臨時(shí)術(shù)語(yǔ)，旨在幫助讀者去更深刻理解道家的本體論。

相較于默頓認(rèn)為早期道家包含神秘主義某些形式的看法，更令人著迷的是吳經(jīng)熊向默頓提出的建議：道家的“道”類似于基督教《約翰福音》中出現(xiàn)的“邏各斯(Logos)”。福音中那句著名的句子簡(jiǎn)潔明了：“In the beginning was the Word(Logos)(在最初就有‘話語(yǔ)(邏各斯)’).”更早些時(shí)候，在希臘語(yǔ)中，該詞是與數(shù)學(xué)相關(guān)的術(shù)語(yǔ)，到了福音書(shū)作者時(shí)代，該術(shù)語(yǔ)開(kāi)始具有某些更哲學(xué)意味的含義。一如迦瑪爾(B.K.Gamel)所指出：“由于‘邏各斯’指對(duì)某事(物)的描述(解釋)，一些哲學(xué)家開(kāi)始將對(duì)宇宙秩序和平衡的解釋看成宇宙的普遍規(guī)律性。根據(jù)這些哲學(xué)家，人類能借助語(yǔ)言解釋事物是因?yàn)樗麄兿碛羞@種宇宙邏各斯或理性。”邏各斯是宇宙或者存在的闡釋性原則。這一含義很接近道家對(duì)“道”的解釋。希臘以弗所的赫拉克利特(約540—約480)是西方第一位給“邏各斯”賦予形而上學(xué)意義的哲學(xué)家，該意義被第一批基督徒寫(xiě)進(jìn)了權(quán)威經(jīng)典著作之中。雷金納德·艾倫(Reginald Allen)曾簡(jiǎn)明地概括了赫拉克利特對(duì)“邏各斯”的使用：

“邏各斯”是知識(shí)的第一原則：對(duì)世界的理解包括對(duì)世界的結(jié)構(gòu)和方式的理解，而世界的模式隱藏在普通世人的眼中。邏各斯也是存在的第一原則，世界過(guò)程的統(tǒng)一體維系著世界過(guò)程。這種統(tǒng)一存在于表面之下，因其是各種差異和沖突的反面的統(tǒng)一。在這些沖突中邏各斯維持著不斷的平衡……每時(shí)每刻邏各斯都維持著宇宙的平衡。

艾倫關(guān)于赫拉克利特的“邏各斯”的描述準(zhǔn)確地回應(yīng)了早期道家對(duì)“道”的解釋，特別是其中提及的邏各斯可被視為“各種差異和沖突的反面的統(tǒng)一”。

不過(guò)，早期道家在使用“道”時(shí)并不是意在描述上帝(天主)的特性，而是希望借助這一術(shù)語(yǔ)更好地指明世界的特征并幫助讀者不再憑沖動(dòng)使用二分法定義現(xiàn)實(shí)世界。這大概就是為何《道德經(jīng)》強(qiáng)調(diào)：“人法地，地法天，天法道，道法自然?！焙?jiǎn)單地說(shuō)，“道”不建立在任何模型之上，道只模仿道自身。道源自自身，它沒(méi)有對(duì)立面，也沒(méi)有最初本源。然而要注意的是，在早期中國(guó)的文獻(xiàn)中，道家的“道”包括了一個(gè)統(tǒng)一體中所有二元性的不同方面。圣經(jīng)中的上帝也是不可言喻的，但卻并非像道家的“道”那樣是非二元的。在基督教經(jīng)書(shū)中，上帝被描繪成擁有完整的善，完整的完美和完整的公正。他不是像早期道家文本中對(duì)“道”的描寫(xiě)那樣，不是既善又不善，不是既完美又有瑕疵，不是既公正又偏執(zhí)。

使用術(shù)語(yǔ)“道”就好比使用希臘語(yǔ)詞“邏各斯”一樣困難。這導(dǎo)致中國(guó)的基督徒開(kāi)始重新思考近代的翻譯家如何將“邏各斯”譯成中文。第一部完整的羅馬天主教《圣經(jīng)》中文譯本，即俗稱的思高本是由一位海外傳教士，即意大利方濟(jì)會(huì)學(xué)者雷永明(Gabriele Allegra)所譯。他把《約翰福音》的第一句翻譯為“元始之初就有‘道’”。在現(xiàn)今大多數(shù)思高本圣經(jīng)版本中，漢字“道”都被很謹(jǐn)慎地置于引號(hào)內(nèi)，突顯了這個(gè)術(shù)語(yǔ)的語(yǔ)義模糊性和借用語(yǔ)的性質(zhì)。在意識(shí)到把“邏各斯(logos)”譯為“道”所帶來(lái)的各種問(wèn)題之后，現(xiàn)代中國(guó)翻譯家采用完全不同的方式翻譯“l(fā)ogos”：“在起初已有圣言?！毙g(shù)語(yǔ)“道”和“圣言”是完全不同的，這一新的翻譯很審慎地將基督教的“邏各斯”與“道”的道家理解區(qū)別開(kāi)來(lái)。現(xiàn)今的中國(guó)學(xué)者正在重新評(píng)價(jià)以前外籍傳教士在基督教詞匯中應(yīng)用或誤用現(xiàn)有的中國(guó)宗教或哲學(xué)術(shù)語(yǔ)所做的嘗試。學(xué)者們質(zhì)疑，基督徒，尤其是西方基督徒(例如托馬斯·默頓)，為了在中國(guó)傳統(tǒng)思想中驗(yàn)證他們的基督教教義，在未能首先理解他們所借用的術(shù)語(yǔ)原本就存在的細(xì)微差別之前就不假思索地將類似“道”的術(shù)語(yǔ)用于基督教典籍。

東正教派的作家單萌心(原名約翰·克里斯坦森，生于1961年)在其見(jiàn)解深刻的著作中比較了道家的“道”與基督教的“邏各斯”。和默頓及吳經(jīng)熊一樣，他同樣表現(xiàn)出對(duì)《道德經(jīng)》的喜愛(ài)。但是，他同時(shí)指出：“老子的《道德經(jīng)》體現(xiàn)了一個(gè)人通過(guò)直覺(jué)所能體悟的最高境界，但約翰福音體現(xiàn)的是一個(gè)人通過(guò)圣靈啟示所能達(dá)到的最高境界，也即通過(guò)天主以最微妙的方式實(shí)現(xiàn)的自我啟示和體驗(yàn)?！鳖愃茀墙?jīng)熊和默頓，單萌心相信在某些方面“道”可用來(lái)描述基督教的邏各斯，但他將早期道家的洞察力限制在人類直覺(jué)，他也從未提到道家思想有助于或推動(dòng)了基督教對(duì)神秘主義的理解。根據(jù)東正教觀點(diǎn)，正如單萌心所言，比起“邏各斯——前基督教時(shí)期耶穌的見(jiàn)證者”，傳統(tǒng)的中國(guó)哲學(xué)家老子并不是神秘主義的一個(gè)典范。

另一個(gè)有關(guān)《道德經(jīng)》方面不得不提及的是其傳遞的明顯政治理念。這些政治主張被隱秘地交織在整個(gè)文本之中。事實(shí)上，我們所知的《道德經(jīng)》最早版本，即郭店楚簡(jiǎn)校訂本，就是在楚太子老師墓中所出土的?！兜赖陆?jīng)》內(nèi)在的政治意義可見(jiàn)于若干篇章，包括“是以圣人之治，虛其心，實(shí)其腹，弱其志，強(qiáng)其骨。常使民無(wú)知無(wú)欲，使夫智者不敢為也”。換句話說(shuō)，古代道家經(jīng)典彰顯了一個(gè)強(qiáng)大而經(jīng)久不衰的理念，即在高效的治理藝術(shù)中那些愚鈍和滿足于飽食的人是容易管理的馬前卒。這顯然并非吳經(jīng)熊和默頓書(shū)信中所強(qiáng)調(diào)的“道”，但卻是《道德經(jīng)》里所闡明的具有實(shí)用功效的“道”。如果認(rèn)真閱讀了《道德經(jīng)》，讀者就不禁會(huì)質(zhì)疑，如果最終整部著作是一種政治謀略，意在使普通民眾成為啞巴，從而易于管理，那么其中的“道”就完全不是基督教知識(shí)分子吳經(jīng)熊和默頓所敬仰的“神秘主義”哲學(xué)。反之，它不過(guò)是一個(gè)如何保持政治統(tǒng)治權(quán)的指導(dǎo)原則。那么，接下來(lái)看看吳經(jīng)熊和默頓的基督教思想與莊子著作的對(duì)話會(huì)碰撞出什么樣的思想火花呢？

超越塵世：莊子、老子與遠(yuǎn)離世界

在其中一封寫(xiě)給吳經(jīng)熊的信中，默頓贊揚(yáng)莊子是“偉大的智者之一”，并提出了略顯挑釁的觀點(diǎn)：“莊子的智慧要求復(fù)活，這種復(fù)活超越所有道德準(zhǔn)則和道德理論，是精神上全新的再生?！蓖瑯拥兀覀円獑?wèn)，這樣的理解實(shí)質(zhì)上接近莊子在其有關(guān)順應(yīng)“道”生活的著作中所要表達(dá)的思想嗎？不過(guò)，令人遺憾的是，吳經(jīng)熊的回信偏離了這一主題，他們隨后的話題逐漸拓展到了佛教和更世俗的聯(lián)系出版商問(wèn)題以及安排志氣相投知識(shí)人士會(huì)面的事宜。默頓所翻譯的《莊子》是當(dāng)今英語(yǔ)世界最為優(yōu)雅的譯本之一。在《莊子之道》的引言部分，他將吳經(jīng)熊稱為該翻譯工作的“首要教唆犯和共犯”，并強(qiáng)調(diào)“這是我記憶中所有創(chuàng)作中最為享受的一個(gè)寫(xiě)作過(guò)程”。不過(guò)，在吳經(jīng)熊和默頓的整個(gè)書(shū)信往來(lái)過(guò)程中，讀者幾乎看不到吳經(jīng)熊在翻譯重要技術(shù)領(lǐng)域方面提供的任何幫助。正如比德·畢得萊克(Bede Bidlack)指出的，“在這部著作的寫(xiě)作中，默頓重任在肩”。對(duì)于一個(gè)從未受過(guò)中文訓(xùn)練的人而言，要將一部爭(zhēng)議頗多的中國(guó)經(jīng)典翻譯成英語(yǔ)，默頓面臨的各種任務(wù)幾乎都是不可能完成的。默頓對(duì)莊子簡(jiǎn)潔而又深?yuàn)W無(wú)比格言的翻譯基于四種西方語(yǔ)言的譯本：一部德語(yǔ)譯本，一部法語(yǔ)譯本和兩部英語(yǔ)譯本。

默頓版《莊子》譯本的優(yōu)勢(shì)在于其譯文的高度可讀性及其廣受非道家主義的西方讀者推崇。比德·畢得萊克也曾指出，默頓“體現(xiàn)了自己基督教傳教士身份對(duì)道教思想的一種特殊解讀”。他優(yōu)雅的散文體語(yǔ)言及頗具基督教色彩的翻譯可能就是該譯本至今仍廣受讀者贊譽(yù)的原因。不過(guò)，人們可能還期待看到比《莊子之道》中呈現(xiàn)的更本質(zhì)的基督教與古代道家的對(duì)話。由于默頓討論道家的方式更容易被西方基督徒所接受，因此該書(shū)通過(guò)默頓自己的基督教世界觀對(duì)莊子思想進(jìn)行的闡釋無(wú)疑是有益的。但是，默頓對(duì)莊子思想的闡釋有時(shí)遮蔽了古代中國(guó)哲學(xué)家的原本含義。試看以下一個(gè)例子。默頓的譯本中包含了我最喜歡的《莊子》中的一個(gè)段落，即莊子和他的朋友惠子關(guān)于“魚(yú)之樂(lè)”的對(duì)話。默頓以很優(yōu)美的語(yǔ)言翻譯了莊子和惠子的這一次經(jīng)歷：Chuang Tzu and Hui Tzu were crossing the Hao river by the dam.Chuang Tsu said: “See how free the fishes leap and dart: That is their happiness.”(莊子與惠子游于濠梁之上。莊子曰：“鯈魚(yú)出游從容，是魚(yú)之樂(lè)也?！?惠子反駁了莊子關(guān)于魚(yú)是快樂(lè)的論斷?；葑诱f(shuō)：“子非魚(yú)，安知魚(yú)之樂(lè)？”但隨后莊子敏銳的回答將該段對(duì)話引入了哲學(xué)的深度：“子非我，安知我不知魚(yú)之樂(lè)？”

如果不仔細(xì)研讀該段，基督教或道家讀者是很難領(lǐng)會(huì)默頓潛在的所指含義的。那么，莊子此處要表達(dá)的要義是什么呢？他的要義和基督教的本體論比較會(huì)如何呢？或許，我們可以認(rèn)為，莊子和惠子的對(duì)話不過(guò)是簡(jiǎn)單地揭示了一個(gè)理念，即有些事物是無(wú)法得到客觀闡釋的。但是，很可能，默頓希望其譯文表達(dá)出的“上帝之不可言喻”實(shí)際上是無(wú)法在古代中國(guó)道家著作中被隱秘表述的。這樣的一種翻譯是將現(xiàn)代猶太—基督教解讀強(qiáng)加在一個(gè)可能完全不能如此解讀的漢語(yǔ)文本之上。事實(shí)上，莊子的思辨也可能同時(shí)包含探討語(yǔ)言的可靠性以及斷言的客觀性。默頓的譯本是在現(xiàn)代學(xué)術(shù)界“語(yǔ)言學(xué)轉(zhuǎn)向”發(fā)生之前完成的。1967年，雅克·德里達(dá)(1930-2004)出版《論文字學(xué)》之后，“語(yǔ)言學(xué)轉(zhuǎn)向”邁入了繁榮興旺階段。德里達(dá)在著作中揭示了潛藏的“所有語(yǔ)言系統(tǒng)的條件”，旨在識(shí)別出語(yǔ)言交際成為可能所必需的基本要素。

與莊子一樣，德里達(dá)質(zhì)疑語(yǔ)言是否可有效地描述現(xiàn)實(shí)。默頓對(duì)莊子的描述完全是基于他本人對(duì)神秘主義的理解之上，而非基于對(duì)莊子整個(gè)文本文字游戲的理解。那些諸如法國(guó)漢學(xué)家馬伯樂(lè)(Henri Maspero，1883-1945)等非基督徒學(xué)者們，或許才是第一批真正理解道家思想的西方人。他們基于對(duì)漢語(yǔ)語(yǔ)言的掌握和早期中國(guó)古代思想家背景的理解，配合閱讀漢語(yǔ)經(jīng)典和默頓的譯本，不但豐富了對(duì)莊子的理解，同時(shí)也獲得了更多信息來(lái)對(duì)基督教與古代中國(guó)思想進(jìn)行合理的比較。 因此，與其說(shuō)吳經(jīng)熊和默頓書(shū)信交往中所呈現(xiàn)的關(guān)于“道”的思考給我們提供了答案，不如說(shuō)給我們提出了更多的問(wèn)題。但這或許恰好就是兩位大師希望未來(lái)的讀者能仔細(xì)研究的某種神秘主義。

在吳經(jīng)熊的信中，有好幾處都表明基督教與道家對(duì)話“有助于我們更好地為自己找到通往基督教圣德之路”。不過(guò)，頗具爭(zhēng)議的是，在吳經(jīng)熊關(guān)于中國(guó)思想與基督教比較的論著中，最富有洞察力的是題為《中國(guó)人道主義與基督教靈性》的文集。在其中一篇名為“圣女小德蘭與老子”的文章中，吳經(jīng)熊比較了圣女小德蘭的基督教觀點(diǎn)與《道德經(jīng)》的道家思想。文章以《約翰福音》中的一段記述開(kāi)始，在其中施洗者約翰將自己稱為基督耶穌的先驅(qū)。約翰對(duì)眾人說(shuō)：“娶新婦的是新郎，可是新郎的朋友站著，聽(tīng)見(jiàn)新郎的聲音就十分喜樂(lè)。故此我這喜樂(lè)是完完全全的了。他必越來(lái)越昌盛，我必越來(lái)越衰微?！眳墙?jīng)熊將該段中的最后一句與圣女小德蘭所稱的“小路(little way)”相比較，并認(rèn)為應(yīng)遵從“他必越來(lái)越昌盛，我必越來(lái)越衰微”的建議。吳經(jīng)熊認(rèn)為，“小路”類似于道家的觀念：“正是通過(guò)完全失去自我才得以實(shí)現(xiàn)自我?！?/p>

“所失即所得”是道家最基本的教義之一?！兜赖陆?jīng)》結(jié)尾寫(xiě)道：“天下莫柔弱于水，而攻堅(jiān)強(qiáng)者莫之能勝……弱之勝?gòu)?qiáng)，柔之勝剛，天下莫不知，莫能行?！闭鐓墙?jīng)熊所指出的，在道家看來(lái)，統(tǒng)治者要求具備的素養(yǎng)幾乎恰恰是基督教贊譽(yù)的品質(zhì)：謙卑、溫和、勇于自我犧牲和先人后己。吳經(jīng)熊寫(xiě)道：“貧窮是真正富有。痛苦亦是福分。倒下便是站立。渺小即是偉大。羸弱就是強(qiáng)壯……死亡即是新生?！痹谀撤N程度上，基督教和道家思想共同表達(dá)的這一理想體現(xiàn)了耶穌的話語(yǔ)：“我實(shí)在告訴你們，你們要是不回頭變得像小孩一樣，就絕不能進(jìn)天上的王國(guó)。”

基督教和中國(guó)道家相似的另一個(gè)方面是使用性別化的或卑下的術(shù)語(yǔ)來(lái)揭示明顯的悖論?！兜赖陆?jīng)》第61章中寫(xiě)道，“大邦者下流，天下之牝，天下之交也。牝常以靜勝牡，以靜為下?！睋Q句話說(shuō)，“下流”或“隱秘之處”恰恰是雄強(qiáng)之所在。在圣女小德蘭寫(xiě)給其姐姐的一封信中，她寫(xiě)道：“天主是一座深藏的寶藏……極少世人能發(fā)現(xiàn)他，他是隱秘的而世人只喜歡耀眼的東西……要尋覓到隱藏的珍寶，我們必須首先自己學(xué)會(huì)隱秘……我們應(yīng)該像耶穌一樣，耶穌是隱于世界的?！眳墙?jīng)熊和默頓都很清楚，道家與基督教都喜愛(ài)悖論，比如在《道德經(jīng)》中：“曲則全，枉則直，洼則盈，敝則新?！痹诘兰椅墨I(xiàn)中，有大量的段落與《圣經(jīng)》施洗者約翰的啟示相吻合。約翰一再指出，正是渺小才能使人變得真正偉大。

最后，吳經(jīng)熊和默頓認(rèn)為，道家和基督教相似的地方是因?yàn)榭匆?jiàn)社會(huì)的黑暗而產(chǎn)生遁隱的沖動(dòng)。基督教隱士和道家隱士都持有類似的觀點(diǎn)，即遠(yuǎn)離古代中國(guó)所稱的“塵世”。他們把世間的誘惑，比如功名利祿、社會(huì)地位和榮華富貴比作令人討厭的塵土，這些塵土遮蔽了人心并難以擦拭。事實(shí)上，沙漠教父?jìng)円捕鄨?jiān)信遠(yuǎn)離凡塵要比混跡人世更令人愉快。一位塞特城的修道院院長(zhǎng)摩西曾告訴他的兄弟們說(shuō)：“去吧，在你們的齋房靜坐，它將教會(huì)你一切?！薄肚f子》中也有一段優(yōu)美的文字描述類似的沖動(dòng)。莊子在濮水邊垂釣，楚王派遣兩位大臣先行前往致意，請(qǐng)他去管理楚國(guó)政事。莊子手把釣竿，頭也不回地說(shuō)：“吾聞楚有神龜，死已三千歲矣，王巾笥而藏之廟堂之上?！彪S后他問(wèn)道：“此龜者，寧其死為留骨而貴乎？寧其生而曳尾于涂中乎？”基督教和道家隱士們認(rèn)為，只有在塵世誘惑之外時(shí)，我們才能發(fā)現(xiàn)自我本性并可順著本性生活。

對(duì)于吳經(jīng)熊和默頓而言，這些道家大師和沙漠教父的短文都是他們最喜愛(ài)的文字。兩者認(rèn)為，基督教與古代中國(guó)思想和宗教傳統(tǒng)的對(duì)話既會(huì)混淆也可澄清二者的異同。本文主要探討了吳經(jīng)熊和默頓如何以及為何一直聚焦討論道家的“道”，但之所以選擇這一視角是因?yàn)檫@是二位大師遺贈(zèng)給我們的縝密而極富洞察力的審問(wèn)，旨在幫助我們?nèi)绾胃玫乩斫馊祟惔嬖诘囊饬x。在很大程度上，今日的學(xué)者可以悠游地穿行于中西哲學(xué)宗教比較及對(duì)話之中，是因?yàn)橄駞墙?jīng)熊和默頓這樣的學(xué)者早已為我們開(kāi)啟了這扇對(duì)話之門(mén)。在吳經(jīng)熊《自傳》的最后一節(jié)“超越東西方”中，他引用了道家學(xué)者陸云詩(shī)集中的一首詩(shī)：

清塵既彰。朝虛好爵。敬子侯度。慎徽百辟。予聞?dòng)忻?。德禮不易。

在中國(guó)傳統(tǒng)文獻(xiàn)中，尤其是道家和佛教經(jīng)典中，“塵”屬于委婉語(yǔ)，指代污穢和險(xiǎn)惡的人世之網(wǎng)(陷阱)。或許最重要的是，吳經(jīng)熊和默頓都認(rèn)為，“道”是幫助人們“超越塵世”找到另一個(gè)“安身之所”的可能之路，而只有借由“道”尋覓的安身之所，才能提供他們的宗教信仰和哲學(xué)思想中所倡導(dǎo)的“虛靜和安寧”。

注釋：

①拉丁文圣經(jīng)記載的創(chuàng)世發(fā)生在約公元前4004年，大洪水發(fā)生在約公元前2348年；希臘文《七十士譯本》中的創(chuàng)世發(fā)生在約公元前5622年，而大洪水發(fā)生在約公元前3366年。

②托馬斯·默頓，《沙漠的智慧》(紐約：新方向出版社，1960)，第5頁(yè)。

③莊子，《莊子今注今譯》，陳鼓應(yīng)編，(香港：中華書(shū)局，1990)，第450頁(yè)。

④莊子，《莊子今注今譯》，第450頁(yè)。

⑤托馬斯·默頓，《沙漠的智慧》，第50頁(yè)。

⑥托馬斯·默頓，《沙漠的智慧》，第50頁(yè)。

⑦托馬斯·默頓，《沙漠的智慧》，第37頁(yè)。

⑧托馬斯·默頓，《沙漠的智慧》，第37頁(yè)。

⑨莊子，《莊子今注今譯》，第725頁(yè)。

⑩伊麗莎白嬤嬤(瑪麗·魯塞爾)，《前往中國(guó)、居于中國(guó)和告別中國(guó)：圣衣會(huì)修女伊麗莎白嬤嬤的人生經(jīng)歷》(費(fèi)爾法克斯，弗吉尼亞州：東方基督教出版社，2010)，第93頁(yè)。

(譯者：梁燕華，廣西大學(xué)外國(guó)語(yǔ)學(xué)院教授，留英博士。)